ESQUIZOANÁLISE E BERGSON: desejo como problema do

REVISTA ELETRÔNICA DO INSTITUTO DE FILOSOFIA – I.F
SCIENCE INSTITUTE
ISSN 1984-5804
DELEUZE E BERGSON: DESEJO COMO PROBLEMA DO
INCONSCIENTE-MULTIPLICIDADE
Hélio Rebello Cardoso Jr1
Introdução: conceito de multiplicidade e o problema do uno e do múltiplo: Deleuze e a
formulação bergsoniana a partir do conceito de problema
A multiplicidade é apresentada por Deleuze como conceito no livro dedicado a
Bergson de 1966. Por um lado, ele procura definir nesta oportunidade tipos de
multiplicidade, tendo em vista a teoria físico-matemática de Riemann e o uso filosófico
que lhes confere Bergson2. Trata-se, portanto, de uma aliança filosófica com Bergson, e
outra, de feição transdisciplinar, com a ciência. Por outro lado, o nascimento do
conceito de multiplicidade em sua relação com a física relativista e com a filosofia da
duração de Bergson, nas quais fica em destaque sua acepção temporal, não esgota a
teoria deleuzeana das multiplicidades. Sendo assim, para entendermos por que esta
última não fica restrita ao registro da filosofia de Bergson nem ao da teoria físicomatemática de Riemann, é necessário averiguar quais as linhas de força que Deleuze
recolhe dessas tentativas de definir o conceito de multiplicidade, e que, afinal, lhe
fornecem um ponto de partida.
Segundo Deleuze, a primeira regra do método filosófico de Bergson seria a de
fazer a prova do verdadeiro e do falso nos próprios problemas, antes de submeter à
1 Professor de Filosofia UNESP e Pesquisador do Instituto de Filosofia - C.V. http://lattes.cnpq.br/7428964121614007 - Líder
de Grupo http://dgp.cnpq.br/buscaoperacional/detalhegrupo.jsp?grupo=0330701C9P631W - [email protected]
2 Comentadores do pensamento de Deleuze assinalam a importância de Bergson (cf. MACHADO, 1990, p. 3-4; MARTIN, 1993, p.
243-246 e MENGUE, 1994, p. 45-46); essa importância seria particularmente sensível para uma ontologia deleuzeana, ver HARDT,
1993, p. xiv.
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mesma prova as soluções desses problemas. Não se trata, absolutamente, de qualificar
como verdadeiro o problema que oferece uma solução, e como falso o que não a
oferece. Todo problema merece a solução que a sua posição proporciona. Assim, os
problemas verdadeiros são aqueles que reconciliam a verdade e a criação no nível de
sua formulação (DELEUZE, 1966, p. 3). Mas, de que maneira a posição dos problemas
atuaria sobre o conceito de multiplicidade?
Justamente, a definição do conceito de multiplicidade foi bloqueada na história
da filosofia porque sua formulação se inicia com um problema mal colocado, qual seja,
o da relação do par uno-múltiplo. A fim de precisar melhor este aspecto, pode-se dizer
que o conceito de multiplicidade não se autonomiza enquanto as relações entre o uno e
o múltiplo forem compreendidas como um misto de suas respectivas determinações, isto
é, quando o múltiplo é dito expor o que o uno já contém ou quando o uno é tomado
como o recolhimento do que o múltiplo dele expõe. Enquanto o conceito de
multiplicidade definir-se por esse caráter das relações entre o múltiplo e o uno,
estaremos presos à “pseudo-multiplicidade” (BUYDENS, 1990, p. 20-22).
A tentativa de Bergson, segundo Deleuze, teria sido a de demonstrar que as
determinações recíprocas do uno e do múltiplo podem misturar indevidamente
elementos que diferem em natureza, de modo que seria possível desfazer esse misto,
separando os termos que nele aparecem confusos. Quando essa depuração do misto se
completasse, as determinações do par uno-múltiplo poderiam ser finalmente colocadas
sob os auspícios de um problema verdadeiro que explicaria a gênese do uno e do
múltiplo sob o campo de forças do conceito de multiplicidade. Isto é, os termos do par
uno-múltiplo, ao contrário de sua vigência na história da filosofia, não seriam
considerados de modo que o primeiro, o uno, aparecesse como originário, já que
princípio ontológico ou essência do ser, e este, o múltiplo, como derivativo,
fenomênico, como uma dispersão empírica em que o uno se estilhaça ou se ofusca, mas
para se difundir, para se manter latente, e, enfim, ser recolhido ou reencontrado nos
cacos do múltiplo. Ou, em outras palavras, pode-se dizer que com o conceito de
multiplicidade, o múltiplo deixa de ser o adjetivo que qualifica ou manifesta o
substantivo uno, para receber, ele também, uma definição substancial (DELEUZE &
GUATTARI, 1980, p. 14)..
Desde que o conceito de multiplicidade opera essa reviravolta no par unomúltiplo surge não mais o dualismo substantivo-adjetivo, mas uma tipologia das
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multiplicidades. De fato, Bergson define dois tipos de multiplicidade, a saber, "a de
termos justapostos no espaço e a dos estados que se fundem na duração", ou seja, as
multiplicidades numéricas ou extensas e as multiplicidades qualitativas ou de duração
(DELEUZE, 1966, p. 8). Por isso, precisamos perguntar a Deleuze, porque esses dois
tipos de multiplicidade são definidos exatamente pela determinação justaposição de
termos no espaço e pela determinação fusão de estados na duração e, por que, enfim,
tais determinações se confundiram, constituindo um empecilho, na história da filosofia,
para a emergência do conceito de multiplicidade. Por que o dualismo do uno-múltiplo é
uma confusão entre dois tipos de multiplicidade e por que essa confusão é posta em
evidência desde que o conceito de multiplicidade exerce sua função depuradora?
Para responder a estas questões devemos colocar em pauta o conceito de
problema.
Problema e multiplicidades
O alcance da relação entre os conceitos de multiplicidade e o de problema pode
ser já apreendido no nível mais geral de sua caracterização terminológica, pois se a
multiplicidade é um sistema de diferenças (virtual e atual), o problema equivale ao
conjunto de um sistema de diferenças/singularidades (DELEUZE, 1968, p. 161-162). É
suficiente, tendo em vista os objetivos a serem cumpridos no presente artigo,
afirmarmos que as diferenças são os elementos das multiplicidades. Como elementos,
pode-se também afirmar que as diferenças convivem na multiplicidade, mas o problema
é o que faz as diferenças coexistirem. Não basta que as diferenças/singularidades
apareçam juntas, é necessário ainda que o único elo de ligação entre elas seja a própria
diferença ou o “díspar”, o que equivale a dizer, de acordo com Deleuze e Guattari, que
os elementos de uma multiplicidade “podem ser ligados precisamente pela ausência de
liame” (DELEUZE & GUATTARI, 1972, p. 475-476). Então, o elo entre as diferenças
é um problema fundamental de toda e qualquer multiplicidade3.
Nesta perspectiva é que Deleuze irá definir sua posição em face da filosofia da
matemática. De fato, ele transforma o cálculo diferencial em elemento dinâmico de sua
3 ZOURABICHVILI, 1994, p. 108: “talvez a mais profunda idéia de Deleuze seja a seguinte: que a diferença é também
comunicação, contágio de heterogêneos”. ORLANDI, 1990, p. 164-165, 174-180, destaca o papel do “díspar” como diferenciante
do problema.
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filosofia. Isto porque o cálculo diferencial deve deixar de ser a expressão matemática
das soluções para se tornar o elemento do problema por excelência (DELEUZE, 1968,
p. 235).
Como já observáramos, a atribuição de verdade e falsidade não começa com os
casos de solução, mas com a posição do próprio problema, sendo que o fator essencial
para a posição verdadeira de um problema é o modo como ele apresenta a diferença. A
posição poderá ser colocada sob os auspícios do uno (pseudomultiplicidade); ou poderá
ser colocada por si mesma, caso em que temos um genuíno conceito de multiplicidade.
Tal afirmação possui dois sentidos importantes. Em primeiro lugar, cada problema tem
a solução que merece de acordo com o caráter de sua posição. Em segundo lugar, e a
seu turno, as condições de posição de um problema não desaparecem com a sua solução.
Ambas as conseqüências daquela afirmação procuram indicar, então, que os problemas
nunca são dados, são sim "objetidades ideais", o que lhes confere um alcance
transcendental, isto é, trata-se de um ato do pensamento pelo qual, nas palavras de
Deleuze, "o problema ou o sentido é, ao mesmo tempo, o lugar de uma verdade
originária e a gênese de uma verdade derivada" (DR, 1968b, p. 207). Convém, portanto,
indagar a Deleuze: de que maneira convivem a origem e a derivação da verdade no
problema que fundamenta um conceito de multiplicidade?
Tal convivência é possível desde que o condicionamento de um problema não
lhe seja exterior. O rompimento dessa cláusula de condicionamento intrínseco ocorre,
em primeiro lugar, quando imaginamos que os casos de solução de um problema são
dados nas proposições, de maneira que se retroage destas para perguntas que lhes
correspondem. Assim, haveria tantos problemas quantos seriam as proposições
enunciáveis. A essa exterioridade no condicionamento do problema Deleuze denomina
de “ilusão lógica”. Não obstante, essa ilusão lógica ainda é duplicada por uma “ilusão
filosófica”. Esta última perfaz uma exterioridade de condicionamento segundo a qual a
forma dos problemas depende da forma da possibilidade das proposições, isto é, os
problemas devem ser formulados de acordo com a sua resolubilidade variável,
dependente de um determinado elemento que pode ter uma feição intrínseca, porém
define um universal, seja ele a opinião do senso comum ou uma opinião científica
baseada no cálculo matemático de probabilidades (DELEUZE, 1968, p. 207-210;
DELEUZE, 1969, p. 147). Em nenhum desses casos, com efeito, o problema define um
sentido intrínseco que esteja de acordo com a "produção do verdadeiro no pensamento",
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pois ambas as ilusões caracterizam a recognição da verdade, isto é, uma realimentação
entre a solução como possível e o problema como dado ou “falso problema”4.
Deleuze, justamente, procura reverter essas duas espécies de ilusão indicando
que, ao se decalcar os problemas dos casos de solução, o máximo que lhe pode ser
conferido é uma generalidade abstrata correspondente à reunião das respostas
particulares de cada proposição. Assim, por exemplo, Kant, se, por um lado, concebe a
Idéia como problemática, por outro, descaracteriza o seu alcance ao submeter a série das
hipotéticas (proposições particulares) à série das categóricas(proposições gerais). A fim
de dirimir essa superposição entre problema e solução, os problemas devem ser
entendidos eles próprios como “idéias”, conferindo às soluções universalidade
(DELEUZE, 1968, p. 210-211). a universalidade do problema-ideia, como não é
abstrata, é formada por relações que, determinando as condições do problema,
transformam-na em uma singularidade concreta (MENGUE, 1994, p. 164-165). O
universal e o singular encontram-se como um problema que determina uma
multiplicidade, de maneira que os casos de solução passam a ser avaliados pela
repartição das condições do problema, e não pelo dualismo do falso/verdadeiro, valor de
verdade que transfere ao problema a extensão das soluções (hipotético ou categórico).
Devido a essa caracterização das multiplicidades problemáticas, Deleuze pode
afirmar que "elas não são essências simples, mas complexas, multiplicidades5 de
relações e singularidades correspondentes" (DELEUZE, 1968, p. 212). Reponhamos,
portanto, tendo em vista os esclarecimentos precedentes sobre a noção de problema, a
caracterização do conceito de multiplicidade, observando por via de que procedimentos
o encontro entre o singular e o universal define uma tipologia das multiplicidades que
está isenta do dualismo em que incorreram as tentativas de filósofos e cientistas em
definir o conceito de multiplicidade, como assinalamos acima.
A distribuição das singularidades ou diferenças que determinam as condições de
um problema, não são ainda a solução, mas a gênese dela. Por isso é necessário
distinguir, para o conceito de multiplicidade, três componentes: “ligações ideais” ou
multiplicidade virtual como condições do problema, e “distribuição de singularidades”
como determinação dessas condições e “relações atuais” ou multiplicidade atual, como
4 De acordo com ZOURABICHVILI, op. cit., p.11-14, 27-29, uma lógica dos problemas seria uma “pluralização do conceito de
verdade”.
5 grifo nosso.
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casos de solução (DELEUZE, 1969, p. 144-145). O conceito deleuzeano de
multiplicidade somente se estabeleceria, definitivamente, quando as multiplicidades
virtual e atual fossem imanentes uma a outra, sendo o princípio dessa imanência uma
multiplicidade substantiva.
A noção bergsoniana de problema, como se está observando, é de importância
fundamental para esse acabamento do conceito. O importante é, de que forma, no
conceito de multiplicidade, esses componentes aparecem juntos.
Um problema é simultaneamente transcendente e imanente em relação aos casos
de sua solução. Transcendente, porque, antes de mais nada, corresponde a um "sistema
de ligações ideais", que define a "instância transcendente". Imanente, porque essas
ligações especificam-se em relações atuais, definindo o "campo de resolubilidade
científica". Mas, não existe qualquer semelhança entre esses dois componentes, de
maneira que a instância transcendente pudesse decalcar suas ligações das relações do
campo de resolubilidade, pois o segundo componente (distribuição de singularidades),
que define o "campo problemático”, vem estabelecer a coexistência entre
transcendência e imanência do problema, com relação às suas soluções. O estatuto do
problema torna o campo transcendental equivalente a um plano de imanência. Com
efeito, a distribuição das singularidades no campo problemático determina as condições
(ligações ideais) da instância transcendente, ao mesmo tempo em que é a gênese das
relações atuais que define o problemático. Sendo assim, quais as conseqüências da
convivência desses três fatores do problema como componentes do conceito de
multiplicidade?
Problema e solução são unívocos sem que por isso sejam idênticos, semelhantes
ou análogos e, justamente devido a esse caráter, a sua convivência corresponde a um
conceito de multiplicidade onde não há oposição nem contradição entre o uno e o
múltiplo ou entre os dois tipos de multiplicidades (virtual e atual).
Um problema, como alerta Deleuze, não desaparece com as soluções. Pelo
contrário, os problemas "persistem", eles "insistem" nelas (DELEUZE, 1968, p. 212).
Quanto a isso, a teoria das multiplicidades volta-se para a tarefa de lembrar que toda a
solução que parece ter apaziguado ou elidido o problema que a gerou, é uma solução
inadequada, mas, em contrapartida, não é também uma solução falsa, pois a
redistribuição dos pontos singulares de uma multiplicidade pode, não apenas oferecer
uma solução adequada, como também reativar um problema que nunca deixa de insistir.
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Recolocar o problema significa livrar-se das ilusões do pensamento e, portanto, como
nos diz Deleuze, "reverter as relações ou as repartições supostas do empírico e do
transcendental" (DELEUZE, 1968, p. 216).
Tal reversão é tarefa do conceito de multiplicidade, a começar pelo par unomúltiplo. A definição de novas relações entre o empírico e o transcendental, entre o
atual e o virtual, é essencial para a filosofia de Deleuze, pois ela preenche uma questão
que caracteriza sua originalidade em termos ontolológicos, a saber, com que finalidade
um ser uno sairia de si mesmo para diferenciar-se como ser múltiplo, se ele vai depararse com o que ele já era ou estava como que depositado em sua origem? Essa finalidade
somente pode ser exterior a seu princípio ontológico ou ela erige em princípio alguma
coisa que está programada para aparecer em sua exteriorização, para que o ser, enfim, se
reencontre. Ao contrário, um ser da multiplicidade interiorizou a diferença, a diferença
está no ser, de modo que, no momento em que se exterioriza apenas reproduz a
diferenciação que já envolve como princípio. O ser da multiplicidade, de fato, tem um
motivo para sair de si mesmo; é que não precisa comprovar sua unidade original, pois a
unidade da diferença no ser já implica que ele não pode permanecer num estado de
recolhimento6.
Essa transformação do par uno-múltiplo em um conceito de multiplicidade
somente é possível através do problema. Sendo assim, Deleuze estabelece uma
importante cláusula ontológica de seu pensamento e, por isso, torna-se apto a entender a
realidade como múltipla e, por isso mesmo, dotada de uma instância problemática.
Trataremos a seguir do inconsciente, como um dos principais e mais originais exemplos
que, ao longo da obra de Deleuze, a referida cláusula se aplica. Veremos que o desejo é
para é a instância problemática do inconsciente.
6 MENGUE, p. 139, assinala que um dos aspectos mais originais do pensamento de Deleuze, e que perfaz o caráter de seus estudos
dedicados à história da filosofia, seria a definição do „ser‟ segundo a „multiplicidade‟, o que comportaria uma “filosofia da
diferença”.
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Desejo como problema e as sínteses do inconsciente
O desejo é o problema do inconsciente porque ele é o "princípio imanente" que
mantém coexistentes a diferenças como uma máquina desejante (DELEUZE &
GUATTARI, 1972, p. 10-11). Desejo e problema são dois conceitos que se abrem e se
articulam um ao outro, na medida em que o operador da consistência interna de cada
um, bem como o elo que permite sua aliança, é a diferença ou o díspar, que, no caso,
são as singularidades formadoras do inconsciente como multiplicidade. Em primeiro
lugar, o desejo problematiza porque, do ponto de vista da produção, realiza a identidade
entre produto (subjetividade) e produzir (diferença), sem a qual a máquina desejante
somente funcionaria de acordo com alguma transcendência que, ao menos, desse partida
em seu mecanismo. É que, realizando o acoplamento das sínteses do inconsciente, o
desejo indiferencia a máquina que toma a produção de outra como objeto (produto) e a
máquina que funciona como produtora em relação a outra que vem cortar seu fluxo. Isso
significa que, do ponto de vista do desejo, as conexões entre quaisquer elementos são
possíveis. Essa continuidade é a base das sínteses do inconsciente; é ela que faz com
que o desejo seja, ele mesmo, um problema ou defina um campo problemático como
condição de imanência das máquinas e de suas sínteses em “multiplicidades-devires”7.
O desejo, como instância problemática do inconsciente, desloca-se e, em cada
situação, determina as sínteses do inconsciente. Conforme nos informam os autores, o
motor da síntese conectiva do desejo é o desejo como trabalho próprio ao seu
funcionamento (seleção de fluxos/cortes), ou seja, a "libido". Contudo, esse trabalho
produtivo despende uma determinada energia que recobre as sínteses conectivas com
sínteses disjuntivas que distribuem as máquinas em uma superfície de permutações ou
"corpo sem órgãos", percorrido por uma outra energia desejante ou "Númem". Quer
dizer, o problema suscitado pelo desejo envolve uma dinâmica que destaca o caráter
pragmático próprio ao inconsciente.
Se extrairmos as consequências psicanalíticas da idéia de conexões em disjunção
no inconsciente, o triângulo edipiano passa a ser visto como nada mais de que um
bloqueio das permutações, de modo a demarcar um percurso costumeiro -em que pese
7 cf. ORLANDI, 1990, p. 159-186, noção de „problema‟ seria importante não só em vista de uma abertura para a noção de „desejo‟
como também em vista de um elemento de continuidade na inflexão que faz Deleuze na teoria freudiana do inconsciente, antes e
depois de L’Anti-Oedipe (cf. ORLANDI, “Pulsão e Campo Problemático”, op. cit., p. 176-178).
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os deslocamentos dos papéis na transferência- sobre o corpo disjuntivo do inconsciente.
Se fosse assim, as transformações deste último ficariam empobrecidas (DELEUZE &
GUATTARI, 1972, p. 20). A função de bloqueio assumida pela triangulação edipiana
neste caso não quer dizer, no entanto, que o desejo nada tenha a ver com o pai e a mãe.
Do ponto de vista da síntese disjuntiva na multiplicidade-multiplicidade, o triângulo
edipiano é uma figura muito ótica e geométrica. O triângulo somente aparece de
maneira transitória como inclusão dentro de passagens muito mais complexas cuja
fluidez não permite estabilidade para meras transferências, mas sim para verdadeiras
transformações do desejo.
Pois bem, devemos agora solicitar o auxílio de Deleuze para entender como o
princípio problemático que o desejo constitui, envolve uma síntese conjuntiva, que
produz uma subjetividade enquanto resultado das sínteses.
Assim como uma parte da energia do trabalho conectivo passava à energia de
transformação disjuntiva, uma parte desta última torna-se energia residual conjuntiva "voluptas"- que recolhe uma determinada gama de variações, deslizando por entre certas
disjunções do corpo sem órgãos. Desta forma, qualquer coisa se deixa conjugar sobre a
superfície disjuntiva, desde que com isso esses rastros que sintetizam o sujeito não
percam a fluidez, pois como caracterizam Deleuze e Guattari: a terceira síntese do
inconsciente é "um estranho sujeito, sem identidade fixa, errante sobre o corpo sem
órgãos, sempre ao lado das máquinas desejantes, definido pela parte que ele toma ao
produto, recolhendo por toda a parte o tributo de um devir ou de um avatar, nascendo de
estados que ele consome e renascendo a cada estado" (DELEUZE & GUATARI, 1972,
p. 23).
O sujeito, como mostra Deleuze referindo-se a Leibniz, pertence a um ponto de
vista, uma perspectiva que não desmente a continuidade da disjunção. Ele abarca todo o
inconsciente, mas como depende de uma posição, somente reflete com clareza algum de
seus percursos, de modo que para que outros percursos sejam iluminados, um outro
sujeito deverá ocupar o ponto de vista. O sujeito inclui todo o inconsciente em seu
ponto de vista parcial, e com isso pode atualizá-lo. Quer dizer, a multiplicidade no
inconsciente necessita de um sujeito nômade e residual para revelar-se.
A síntese conjuntiva é o acabamento do princípio problemático do inconsciente,
não só porque o sujeito apenas se constitui no fim da cadeia do desejo, mas também
porque seu caráter residual significa uma "reconciliação efetiva" entre a síntese
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conectiva e a síntese disjuntiva. Ou seja, a síntese conjuntiva não forma um mundo
distinto, mas um mesmo mundo situado em um nível diverso e autônomo daquele
formado pelas sínteses conectiva e disjuntiva. As duas primeiras sínteses estão como
que dobradas uma sobre a outra por uma terceira síntese.
Considerações finais
O enraizamento da filosofia de Bergson no pensamento de Deleuze e Guattari é
mais extenso do que se pode constatar pelo livro O Bergsonismo, de 1966. Neste artigo,
justamente, procurou-se mostrar que a triangulação conceitual multiplicidade-problemainconsciente faz jus a esse complexo envolvimento de dois pensamentos. Se, por um
lado, os elos que pudemos coligir desse encontro conceitual carecer de especificação, tal
a sua abrangência, por outra lado, terá ficado estabelecido que, que a particiapação de
Bergson, é importante para Deleuze, não apenas quanto à formulação dos conceitos
destacados e para suas articulações recíprocas, como também, para entender-se o modo
de passagem da ontologia deleuzeana das multiplicidades para a vigência e aplicação de
um conceito inovador de inconsciente, através do par problema-desejo.
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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BUYDENS, Mirreille. Sahara: L’Esthétique de Gilles Deleuze, Paris: Vrin,
1990.
DELEUZE, Gilles. Le Bergsonisme, 2e. éd. Paris, PUF, 1968[1966].
DELEUZE, Gilles. Différence et Répétition, 2e. éd. Paris, PUF,
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HARDT, Michael. Gilles Deleuze. An Apprenticeship in Philosophy,
University of Minnesota Press, 1993.
MACHADO, Roberto. Deleuze e a Filosofia. Rio de Janeiro: Graal, 1990.
MARTIN, Variation: La philosophie de Gilles Deleuze. Paris: Payot &
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MENGUE, Philippe. Gilles Deleuze ou le Système du Multiple. Paris:
Kimé, 1994.
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de aberturas”, História e Perspectiva, nº 3, jul./dez., Uberlândia, 1990.
ZOURABICHVILI, François. Deleuze: Une Philosophie de l’Événement,
Paris: PUF, 1994.
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