Nós somos o que comemos

INTRODUÇÃO
TOM REGAN
1. NÓS SOMOS O QUE COMEMOS
As preocupações éticas com o meio ambiente começam com a comida em
nosso prato. Se “somos o que comemos”, o alimento deveria nos mostrar muito
sobre o que somos, tanto individualmente quanto como nação. Aqueles que moram
nos Estados Unidos como nós são abençoados por terem comida em abundância e
também são agradecidos com os modernos sistemas de transportes, as inovações
na agricultura e com as competitivas lojas varejistas. Nós somos capazes de
escolher o que quisemos comer dentro de uma enorme variedade de comidas
saborosas disponíveis ao longo do ano a um custo baixo – ao menos os custos são
baixos quando comparados com os preços de qualquer outro lugar! A sabedoria
popular nacional diz que temos melhor alimentação, a melhor vestimenta e moradia
do que as outras pessoas no mundo. Nós temos? E qual o custo disso para o meio
ambiente e para as pessoas com quem o dividimos?
Muitas das preocupações sobre as nossas comidas consistem no método
usado para produzi-las. A agricultura moderna tem se desenvolvido quimicamente e
como monocultura. É monocultura porque uma colheita particular, como trigo,
milho, semente de feijão e cevada, cresce na mesma região ano após ano; as
colheitas não são rotativas, considerando a hipótese que o solo se renova por si. É
quimicamente intenso por causa do uso intensivo de fertilizantes, herbicidas,
pesticidas e coisas do gênero. Embora essa forma de agricultura tenha produzido,
sem dúvida muitos benefícios, ela também levanta várias questões sérias a seu
respeito.
Os resíduos de pesticidas no alimento preocupam. Atualmente são
aproximadamente quatrocentos pesticidas diferentes usados na agricultura. Três
diferentes agências governamentais – a Agência de Proteção ao Meio Ambiente
(EPA), o Departamento de Agricultura dos Estados Unidos (USDA) e a
Administração de Comidas e Drogas (FDA) – são encarregadas de assegurar que
os resíduos de pesticidas em alimentos, incluindo pesticidas conhecidos como
cancerígenos, não excedem o nível de tolerância determinado pelo governo. Alguns
críticos da políticas de governos são incrédulos, entretanto, talvez nenhum mais
que Lewis Regenstein o qual, em seu recente livro America the Poisoned, declarou
que
“uma análise da atitude do governo em definir e reforçar níveis de
tolerâncias de pesticidas tóxicos se dá primeiramente pela inescapável
conclusão de que o programa existe em primeiro lugar para assegurar
ao público que está sendo protegido de resíduos químicos maléficos.
De fato, o programa, como atualmente administrado, faz pouco para
minimizar ou mesmo monitorar a quantidade de veneno na nossa
comida, e serve aos interesses dos utilizadores e produtores de
pesticida em vez dos interesses do público”
Se Regenstein está certo, o alimento que comemos nos envenenaria e levaria
à morte.
Adicionando resíduos de pesticidas em nosso alimento, surgem outras
preocupações sérias de contaminação das nossas águas, decorrentes de
pesticidas e substâncias químicas normalmente usadas na agricultura. Mais de
cinqüenta por cento dos americanos usam água de reservas subterrâneas e
aproximadamente quarenta por cento dessa água é utilizada nos sistemas de
irrigação de fazendas desse tipo. A pureza dessa água, que não passa por sistema
de filtração, é seriamente comprometida pela presença de substâncias químicas
tóxicas, incluindo os pesticidas usadas na agricultura. Dibromocloropropano
(DBCP), por exemplo, muito usado como pesticida na Califórnia, antes de ser
proibido em 1977, foi achado em metade das irrigações e poços de água no San
Joaquin Valley dois anos depois. DBCP é carcinógeno conhecido. Mesmo as águas
que vêm de fontes não subterrâneas (rios, lagos e coisas do tipo) e que passam por
sistemas de filtração municipal nem sempre estão livres das substâncias químicas
tóxicas, incluindo resíduos de pesticidas da agricultura usados provavelmente a
milhões de milhas de distância. “A maior parte da água que pode ser bebida nas
cidades americanas” escreveu Regenstein, “é responsável pela maioria das causas
do câncer, por conta das substâncias químicas e outros resíduos tóxicos”, um
número que pode ser medido com os intensos métodos químicos usado para
produzir o alimento dos nossos pratos.
Pesticidas, é claro, e outras substâncias químicas essenciais na monocultura
não ocorrem na natureza, mas são produzidas pelas indústrias petroquímicas. O
alimento em nosso prato é, portanto, casualmente relacionado com as indústrias e,
neste ponto, é indiretamente relacionado com a poluição causada pelas instalações
petroquímicas. Críticos como Regenstein reinvidicam que essa poluição ao lado
das adversidades, que afetam a qualidade da água que bebemos e da comida que
comemos, direta ou indiretamente, causam impactos nocivos na qualidade do ar
que
respiramos.
Diretamente,
a
qualidade
é
afetada
pelas
instalações
petroquímicas, pelo fato de que o ar contém substâncias tóxicas, implicando em um
aumento na incidência de doenças respiratórias, como enfisema e bronquite, e
também uma variedade de cânceres, especialmente câncer de pulmão.
Indiretamente as indústrias petroquímicas, pesticidas, e o alimento em nosso prato
são também responsáveis pela baixa qualidade do ar porque indústrias precisam de
muita energia, o que é freqüentemente alcançado por métodos próprios, em
detrimento da qualidade do ar que respiramos.
O fenômeno conhecido como chuva ácida ilustra um emaranhado de causas
e efeitos. A química parece simples. Óxidos sulfúricos e óxidos de nitrogênio
emitidos para o ar formam um ácido quando combinado com o vapor d´água. Esses
ácidos caem sobre a terra quando está chovendo ou nevando, e o resultado é que
ambos, a terra e a água, aumentam sua acidez. O estudo do EPA estima que a
acidez da queda de água em algumas partes dos Estados Unidos, por exemplo,
tem aumentado cinqüenta por cento nos últimos vinte e cinco anos, e pode ser até
cem vezes mais ácida que a chuva normal. Embora as estimativas variem,
provavelmente mais de oitenta por cento da emissão do enxofre, que é a primeira
ligação na cadeia de eventos que resultam na chuva ácida, resultam de atividades
humanas. Com o aumento na acidez da chuva se prevê o aumento na incidência de
doenças respiratórias agudas e crônicas, havendo também sérias razões para se
questionar a continuidade da fertilidade da terra. Até mesmo os produtos criado
pelos homens – construções, monumentos e coisas do tipo – não são imunes à
chuva ácida. Para citar só um exemplo: em 1883 Cleopatra´s Needle, momumento
de granito, depois de passar por volta de trinta e cinco séculos no Deserto do Egito
foi colocado no Central Park em Nova Iorque. Exposto ao sol, ao vento e à areia, o
monumento resistiu aos rigores do ambiente do deserto por três mil e quinhentos
anos – melhor do que em nova Iorque onde, em apenas cem anos, perdeu parte do
granito, principalmente por causa da chuva ácida. Criações humanas, nosso meio
ambiente urbano, podem sentir um pouco da acidez da chuva, e não apenas a
natureza dos nossos corpos.
Antigas plantas com o poder de queimadura, que aparecem ao longo do rio
Ohio são uma das principais causas da chuva ácida. Mas a poluição se estende e
as áreas mais afetadas pela chuva ácida são aquelas dentro do estado até seus
limites nacionais. Rios “mortos” – que não apresentam nenhuma planta ou vida
aquática – são encontrados por todo o nordeste dos Estados Unidos e pelo sudeste
do Canadá. Há mil lagos “mortos” em Wisconsin e talvez dez mil ameaçados.
Existem lagos “mortos” no Colorado e na Califórnia, e em outros países, como na
Suécia, que tem aproximadamente quinze mil lagos afetados. Existem previsões de
que cerca de cinqüenta mil lagos ou mais no Canadá e nos Estados Unidos irão
“morrer” nos próximos quinze anos em decorrência da chuva ácida. Quanto tempo
a vegetação que circunda a área pode suportar e qual o prazo para o planeta Terra
ainda ser fértil ninguém adivinhará. Poderá o alimento nos nossos pratos estar
ameaçado no futuro, caso se permita que o problema continue a existir?
As previsões do futuro nos levam a uma etapa posterior as necessidades que
gostaríamos sobre nossa saúde. Se barradas as catastróficas guerras nucleares
nós não seremos a última geração na Terra; um indefinido número de gerações
futuras virão após a nossa. O efeito dessas práticas que nós permitimos no
presente, incluindo o efeito de pesticidas na cadeia alimentar as contaminações do
ar pela indústria petroquímica, ainda permanecerão aqui além da nossa geração.
Lagos “mortos” deverão permanecer aqui e, então, a água que beberemos será
perigosa à nossa saúde. As fontes de água subterrânea mencionadas
anteriormente se movem na superfície da terra lentamente (como caracol). Parte da
água que bebemos dessas fontes hoje provém da chuva que caiu há mais cem
anos, e a chuva de hoje, absorvida pelos poços subterrâneos, não deverá ressurgir
antes do século vinte e dois. Com o aumento da chuva ácida atribuída às atividades
humanas, incluindo o poder de usinas energéticas para abastecer as usinas
petroquímicas produtoras de pesticidas usados na produção de alimentos e
ignorando, se possível as muitas outras fontes de contaminação química do
suplemento da água da terra, estamos fazendo o que realmente deveríamos para
respeitar as próximas gerações? Deveríamos estar fazendo isso, invés de acreditar
no poder do carvão e em usinas nucleares, acarretando sérios problemas para nós
e para nossos descendentes, tendo que armazenar os desperdícios nucleares? A
comida que comemos hoje – isto inclui uma mensagem para o futuro das pessoas –
nos condena por atitudes atuais e faz com que tenhamos a visão de agir agora para
proteger os interesses vitais das próximas gerações?
Exceto para os descendentes do Marquês de Sade poucas pessoas chegam
a ver com entusiasmo qualquer tipo de poluição. Isto é, como alguns têm dito,
existe um mau público: público porque a poluição se espalha e, assim, coloca em
risco toda a população; mau porque o efeito da poluição naqueles que estão
expostos são simplesmente ou potencialmente nocivos. Então, provavelmente,
poucos de nós chegamos a ser favoráveis à poluição dessa maneira, a partir do
momento que nos prejudica, ou põe em risco de dano as pessoas em geral (talvez
até nós mesmos!). Se nós considerarmos o problema de um ponto de vista político
(não política no sentido deste ou daquele partido político real, mas teoricamente –
do ponto de vista daqueles que buscam, dizer qual o melhor arranjo político sob o
qual as pessoas podem viver) como podemos tratar desse problema dos males
públicos? Escolher entre as opções é um desafio desencorajador. Algumas teorias
políticas permitirão muita poluição; outras poderão rejeitá-las em tudo; entre esses
dois extremos existem diferentes concepções do estado ideal e de suas respectivas
políticas sobre poluição. Que há poluição em toda a América, e que a história do
alimento em nosso prato envolve o uso de pesticidas e outros produtos químicos
que todos devem concordar que pode poluir e alguns reivindicam que de fato polui,
nos diz agora sobre os arranjos políticos sob o qual nós de fato vivemos. Devemos
tolerar os poluidores? Devemos ser menos preocupados do que nós já somos? Ou
nós devemos restringir sua presença, possivelmente proibindo-os completamente?
Quando nós pensamos no alimento que comemos podemos racionalmente evitar
fazer-nos estas perguntas? E uma vez que são perguntadas, podemos
racionalmente recusar fazer um esforço para respondê-las da melhor forma
possível?
A menos que aconteça de estarmos entre os 20 a 25 milhões de vegetarianos
estimados nos Estados Unidos, a nossa alimentação provavelmente inclui carne.
Parte da sabedoria nacional sobre os americanos como sendo “as pessoas mais
bem alimentadas do mundo” inclui nosso acesso a alimentos de carne – galinha,
bife, presunto, porco, hambúrgueres, cachorros-quentes, e mais. Não apenas
alguns críticos da indústria animal têm argüido questões acerca disso, do ponto de
vista da nossa saúde individual, nós poderíamos estar melhores se nós
comêssemos nenhum ou muito pouca carne. O principal risco para a saúde,
segundo estes críticos, novamente envolve produtos químicos. Como outras formas
de agricultura contemporânea, a agricultura animal tende a ser quimicamente
intensificada, as fontes de alimento que recebem produtos químicos neste caso não
são cenouras nem trigo mas, sim, porcos e galinhas, vacas e perus. Baseado em
sistemas de confinamento, próximo ou o que chamamos de “fazendas fábricas”,
animais rurais cada vez mais vivem confinados em populações densas, em gaiolas
ou estaleiro. Estes animais são alimentados com dietas a base de produtos
químicos do nascimento até a morte – estimulantes do crescimento, por exemplo, e
drogas para prevenir e controlar sustos de doenças contagiosas. Resíduos desses
produtos químicos são armazenados em vários tecidos e órgãos do corpo desses
animais. Alguns são tóxicos e por vez podem causar sérios problemas de saúde,
quando consumidos por humanos. Outros, como os antibióticos, podem perder
suas propriedades curativas em pessoas que, consumindo carne de animais e ou
produtos
derivados
de
animal,
poderiam
também
consumir
quantidades
incalculáveis destas “drogas maravilhosas”. Essa carne em nosso prato – talvez
haja mais do que os olhos podem ver?
Uma segunda questão relacionada ao consumo da carne envolve
desperdícios e necessidades humanas. Carne e produtos derivados de animais,
como ovos, leite, queijo, são fontes de proteína completa, um nutriente essencial
para a saúde humana. Fontes vegetais de proteínas são incompletas, consideradas
individualmente, mas quando combinadas de varias formas (por exemplo, manteiga
de amendoim em pão de trigo integral) ficam completas em rendimento protéico.
Então, enquanto a proteína completa é essencial para a saúde humana, carne e
produtos animais não o são. Além disso, com comparativamente poucas exceções
(principalmente pequenas fazendas familiares) os animais selecionados para o
consumo humano são alimentados com produtos vegetais, como milho e cevada,
que os fornece os mesmos nutrientes que seriam fornecidos ao homem que os
comesse. A quantidade de proteína proveniente dos animais abatidos no entanto, é
sempre em quantidade menos do que a quantidade de proteínas que eles
consomem. Um boi, de acordo com estimativas, consome de 8 a 9 libras de
proteínas vegetais para ganhar 1 libra, enquanto a tava de conversão para porcos
deve ser tão alta quanto 4 ou 5 libras consumidos por cada quilo fornecido. Um
crítico da indústria animal, Francis Moore Lappé, tem caracterizado esse uso de
mais proteína para produzir menos como “fábrica de proteína ao reverso”. Lappé
viu o sistema como perdas angustiantes. Alguns vêem isso como um exemplo do
nosso desperdício enquanto milhões de outros precisam.
Esses “outros” estão estimados em 10000 pessoas que morrem de fome
todos os dias e mais milhões que são cronicamente mal nutridos. Nós não
poderíamos fazer um uso mais eficiente, um uso mais humano de nossas fontes de
alimentos vegetais se, ao invés de usá-los como combustível para uma fábrica de
proteínas ao reverso, nós os distribuíssemos para aqueles que verdadeiramente
precisam – para os quais a necessidade de alimentos nutritivos é literalmente uma
questão de vida ou morte? Há, ou muitos críticos da política de distribuição de
comida argumentam, mais que o suficiente para alimentar a população humana,
não apenas agora, mas num futuro indefinido. A maioria daqueles cuja necessidade
é maior, isso é verdade, são desconhecidos para nós e vivem além das nossas
fronteiras nacionais, muitos são o que às vezes são referidos como os estranhos
distantes. Ainda, se nós podemos ter obrigações com pessoas através dos limites
do tempo (dever com futuras gerações), nós não deveríamos também ter
obrigações além dos limites de espaço (deveres com os estranhos distantes)? Nós
devemos isto para essas pessoas fazendo mudanças no nosso próprio estilo de
vida, ajudando-as a terem uma chance real de ter uma existência humana
minimamente digna? Em particular nós devemos tomar uma decisão seguindo o
princípio de não mais apoiar fazendas da indústria animal por que eles estão
atando laços para a tragédia da fome mundial massiva? Nós somos moralmente
obrigados, por essas razões, a parar de colocar carne em nossos pratos? E se nos
somos obrigados a fazer isso, quão grande deve ser uma mudança no estilo de
vida americano com que se supra nossos deveres para com os estranhos
distantes? Nossas obrigações com eles começam e terminam com o alimento em
nosso prato – se, na verdade, eles começam aí?
A questão sobre o alimento em nosso prato diz respeito aos animais que são
selecionados nas fazendas-fábricas. Que tipo de criaturas são porcos e vacas,
galinha e peru? Poucos hoje concordariam com o filósofo matemático René
Descartes (1596-1650) em considerá-los como “máquinas naturais”, vazios de
qualquer semblante de consciência. A maioria concordaria que, como nós, eles
experimentam o prazer e a dor, estão cientes do que os cerca, e têm necessidades
e conscientemente sentem preferências que são frustradas pelas condições de
confinamento em que eles são obrigados a viver. Para frustrar os desejos de um
ser humano que não tem feito nada de errado e que não gera nenhum risco em que
outros pudessem se beneficiar, desta forma, para ser errado, e fazer isto não
apenas para um, mas para centenas de milhões de indivíduos anualmente parece
apontar para uma prática que, apesar de ser muito apoiada por aqueles que se
beneficiam disso ou se aproveitam de seus frutos, é moralmente duvidosa. Ainda,
isto é o que tem sido feito literalmente em centenas de milhões de fazendas de
animais todos os anos. Se nós seriamente indicássemos as implicações éticas a
respeito dos animais que acabam em nosso prato criaturas que não pertencem à
nossa espécie, mas que dividem a terra conosco, nós não deveríamos questionar
sobre o tratamento dado aqueles animais que têm seu último lugar tomando a
forma de Kentucky Friend Chicken ou num Big Mac? É possível que estejamos
violando seus direitos?
Questões morais acerca do tratamento que é dado aos animais não se
restringem apenas a fazendas ou outras variedade de domesticação. Animais
selvagens também entram no mérito dos inquéritos morais, um ponto em foco diz
respeito ao interesse que muitos povos mantém em preservar espécies em perigo
de extinção. Esse interesse é geralmente seletivo, com poucas espécies exóticas,
misteriosas, ou simbólicas que são favorecidas em relação à outras (incluindo
algumas espécies de plantas) que estão igualmente em perigo de extinção. Para os
americanos, a águia careca começa em ressonante “sim!”, o caracol um
politicamente vociferante “não!”. O que quer que nós digamos ou deveríamos dizer
a respeito da seletividade da preocupação sobre as espécies ameaçadas, uma
variedade de causas – incluindo, não surpreendentemente, a contaminação
química do ar, da água e da terra, que estão relacionadas com o alimento em nosso
prato – pondo um grande número de espécies em risco. Mais, a provável relação
entre nossa comida e espécies ameaçadas envolve também a destruição do seu
habitat natural. Um padrão de destruição repete-se numa escala global. As cidades
e suas populações crescem, empurrando-os mais ainda para o campo, fora do
centro. Terras antes destinadas apenas à agricultura são transformadas em
residência e outros usos urbanos, e as áreas selvagens, onde estavam delicados e
equilibrados sistemas de vidas (ecossistemas), são claramente desconsiderados,
passando a fazer parte das novas fazendas apenas para haver crescimento urbano
em terras agrícolas novamente, e assim sucessivamente. Espécies capturadas no
movimento de expansão urbanas são tratadas. Algumas sobrevivem, outras não.
As pressões do crescimento urbano, então, são uma das principais causas
que contribuem para a extinção de espécies. Se isso fosse uma causa de algo bom
sobre outra, nós poderíamos ficar contentes de que algum tipo de justiça cósmica
prevaleceria. Mas existem problemas nos dois lados da questão como descrita. A
maioria de nós vive num ambiente urbano – numa cidade ou vila de um tamanho ou
de outro, ou nos subúrbios, periferias. Bem distante do impacto do crescimento
urbano nas espécies em extinção, o quanto grande é muito grande? Ou seja, existe
um limite para o tamanho do ambiente urbano a partir do qual não é mais ideal para
nós vivermos? Se há (e muitos críticos do crescimento do centro e do subúrbio
pensam assim), então, nós não podemos automaticamente assumir que o
crescimento urbano é “uma coisa boa”. Nem nós podemos aventar desconsiderar
questões dobre o que no nosso ambiente urbano vale a pena conservar quando,
como nós precisamos freqüentemente, temos que escolher entre preservação e
redesenvolvimento. Se isso é o limite para quanto crescimento dos nossos centros
urbanos nós devemos permitir, há também importantes questões sobre qual, se
algum, de nossas fronteiras urbanas e vizinhas nós devemos preservar.
A idéia de que a sobrevivência de uma espécie por si “é algo bom” apresenta
questões fundamentais no seu bojo. Para uma larga escola, o desenvolvimento
industrial, tecnológico e agrícola que tem conduzido e agora desmentindo a
variedade de alimentos disponíveis para nós, tem agora posto a suposição tácita
que os interesses humanos são a medida de todas as coisas valoradas – pelo
menos, coisas no planeta Terra. “Antropocentrismo” é o nome usualmente dado
para a visão do valor. Considerar seriamente que a continuidade da existência das
espécies é “uma coisa boa” é nos forçar a questionar as referências do
antropocentrismo. É possível que as espécies por elas mesmas tenham um tipo de
valor que não é reduzível para o grau no qual eles servem aos interesses
humanos? Muitos iriam rejeitar isso. Valos, ele dizem, deve ser fixado em termos
econômicos, medidos por parâmetros da satisfação humana como determinada por
aquilo que nós estaríamos dispostos a pagar por essa satisfação. O valor de um
carro, de uma casa, um casaco é ajustado pelo quanto que estaríamos dispostos a
pagar por isso ou, se nós já fôssemos donos, pelo quanto que estaríamos dispostos
a receber em troca. Falar do “valor das espécies ameaçadas”, então, nesse ponto
de vista, é um caminho circular se referindo a quanto nós estaríamos dispostos a
pagar para tê-los vivos. Estabelecer o montante que nós estaríamos dispostos a
pagar deve ser difícil, mas muitos proponentes da teoria da economia do valor
acreditam não ser impossível. Espécies como estas não têm nenhum valor, numa
dada teoria econômica do valor, como também não têm valor qualquer outra coisa,
nem verdade, nem beleza, nem bondade (não econômica).
Muitas pessoas, incluindo aquelas preocupadas em proteger as espécies
ameaçadas, rejeitam teorias econômicas de valor. Mesmo entre aqueles que são
da opinião em rejeitar tais teorias, entretanto, sérias e possíveis questões
permanecem. Em que o (suposto) valor das espécies como tal consiste, e como o
valor das espécies, assumindo que elas têm um valor, podem corresponder ao
valor ou a parte individual de seus membros, assumindo que cada membro tem um
tipo (não econômico) de valor? Ou novamente, se espécies que têm valor é
independente dos interesses humanos, incluindo interesses humanos econômicos,
é possível que nós devamos isto às espécies em si, para protegê-las contra os
agentes e forças humanas as quais, se fossem permitidos a operar, causariam a
extinção dessas espécies? Se, por exemplo, pessoas em certas localidades,
respondendo a pressões populares estão destruindo o habitat natural dos últimos
representantes conhecidos de uma espécie ameaçada de extinção – devemos para
esta pressão humana, não em nome dos interesses humanos, mas para o bem do
valor das espécies em si? Devemos talvez fazer isto independentemente dos
custos para os humanos mais diretamente envolvidos, aqueles que precisam de
novas terras agrícolas para alimentar as novas bocas que de outro modo
provavelmente passarão fome? Dispensar essa questão como fora de nosso
alcance é correr o risco de aceitar o antropocentrismo sem qualquer crítica.
O alimento no nosso prato é, alguém pode dizer, um símbolo da conquista da
natureza pelos nossos antepassados, uma conquista que foi possível pela
aceitação difundida do antropocentrismo. Aquela comida, então, deve nos lembrar
dos nossos débitos com ela. Mas isso também deve acarretar em nossa
curiosidade crítica em avaliarmos a visão moral antropocêntrica que eles têm nos
passado. Para fazer assim, neste caminho, é pagar esta dívida para nossos
antepassados, desde o ideal que eles nos legaram (alguém precisa apenas pensar
naqueles verdadeiros revolucionários, pais da descoberta da América) é ser
curioso, questionar as opiniões recebidas e práticas comuns do dia. Aquelas
opiniões e práticas operativas de hoje são, metaforicamente falando, parte do que
nós comemos, quando nós comemos, como nós fazemos. Se nós somos o que nós
comemos, então entender o alimento nos nossos pratos promete nos mostrar ser
um bom entendimento sobre o que nós somos, como pessoas e nações. E, talvez,
um bom entendimento a mais sobre o que podemos e devemos ser.
2. ÉTICA AMBIENTAL
Começar a identificar algumas questões que formam o maior contexto
econômico, político, tecnológico, médico, e histórico dos alimentos que comemos é
apenas isso – um começo. Questões levantadas não são questões respondidas, e
as questões levantadas no §1 podiam ser extraídas, considerando virtualmente
qualquer aspecto de nossa vida diária, não apenas dos nossos hábitos alimentares.
Ainda, para se ter um sentido da escala das questões que podem ser suscitadas
quando se reflete sobre algo como o alimento em nossos pratos – perguntas
examinadas ao longo dos diversos ensaios que compreendem este volume,
incluindo em particular Willian Aiken em “Ethical Issues in Agriculture” (Questões
éticas na agricultura) – busca de alguma maneira para expressar um sentido de
caráter e aspirações de filósofos morais. Filósofos morais são pessoas que têm um
interesse especial em pensar cuidadosamente sobre o certo e o errado, o bom e o
ruim, o justo e o injusto, o dever e a obrigação. Quando esse interesse está focado
primeiramente em preocupações ambientais, seja no uso de pesticida na agricultura
ou no alerta para conservar as espécies ameaçadas, a preservação da selva ou
fontes alternativas de energia, as questões que estão sendo levantadas são
propriamente chamadas de questões da ética ambiental. Se é verdade que há
divisões internas em outras disciplinas, a divisão entre ética ambiental e outras
áreas dentro da filosofia moral não é ajustada concretamente. Perguntas sobre
deveres com as gerações futuras, por exemplo, são levantadas na ética médica e
na ética dos negócios como também quanto a ética ambiental; então, “a parede”
que separa ética ambiental das outras áreas da filosofia moral deve ser vista como
uma membrana porosa através da qual as idéias, idéias como o valor do papel do
individuo e do próprio governo, do respeito pela justiça e do especo da obrigação,
passam livremente. Essa é a perspectiva na qual alguma idéia são vista e os
ajustes reais a que se aplicam, melhor que a presença dessas idéias em si, que
marcam um ensaio, um livro, uma palestra como pertencendo à ética ambiental.
Como outros que procuram substituir a opinião com a compreensão, os
filósofos morais nem sempre concordam com o que é verdade. Os contribuintes
desse volume não provam nenhuma exceção. Alguns afirmam que os indivíduos
têm valor, mas negam que as espécies ou ecossistemas também o tenham, por
exemplo: outros pensam que ambos possuem valor. Alguns discorrem que as
pessoas têm direitos onde outros falham em vê-los. Então, nós não podemos
esperar encontrar unanimidade em todas as questões importantes nas páginas que
se encontram adiante. Mas apesar da presença de alguns desacordos vitais, os
contribuintes deste volume concordam sobre muitas questões essenciais; por
exemplo, eles pensam que há algumas maneiras temporárias, embora equivocadas
ou confusas, de responder questões morais. Acordo nesse nível é importante, sem
isso a presente coleção dos ensaios teria tanta organização quanto Joe, Curleye
Moe têm quando eles tentam entrar à porta no mesmo momento. O resto dessa
introdução atenta para elucidar alguns dos entendimentos compartilhados que os
contribuidores trazem em seus trabalhos, assunções que mais do que nunca não
deixam de ser ditas. A esperança é que, entendendo o que elas não dizem nós,
poderemos entender melhor o que elas dizem.
I-
META-ÉTICA
§3 ANÁLISE CONCEITUAL
A primeira idéia que requer atenção é aquela da análise conceitual; Filósofos
freqüentemente usam as palavras “análise conceitual” para se referir a atividade de
clarear nossos conceitos ou idéias. Desde que usamos as palavras para
expressarmos mais claro do significado das palavras. Atingir tal clareza é
absolutamente vital. Se nós não tivermos esse claro entendimento do significado
das palavras, nós não iremos ter um claro entendimento das nossas questões. E se
nós não entendermos nossas questões, nós não iremos entender o quão
importante é respondê-las. Isso é certo ou errado – por exemplo, se é errado
destruir um marco urbano para construir um espaço para estacionamento. Se nós
não entendermos o que é um marco, como nós podemos ao menos começar a
considerar questões sobre se isso seria errada destruir um?
Uma maneira de pensar sobre a analise conceitual é nos termos de
condições necessárias e suficientes. Se X é a condição necessária para Y, então Y
não pode ser um caso se X também não o for; em outras palavras, se não X, então
não Y. Ser uma figura fechada plana, por exemplo, é condição necessária para algo
ser um triângulo. A condição suficiente é diferente. Se A é a condição suficiente
para B, então B será o caso se A for o caso: isto é, se A, então B. Ser uma figura
fechada plana com três lados ou com três triângulos internos, por exemplo, é uma
condição suficiente para algo ser um triângulo.
A condição necessária pode não ser suficiente e vice-versa. Por exemplo,
enquanto ser uma figura fechada plana é uma condição necessária de algo ser um
triângulo, isso não é suficiente: existem muitas figuras fechadas planas que não são
triângulos – por exemplo, os retângulos. Novamente, que algo é um Cadillac
Seville, não é uma condição suficiente para ser um carro, mas ser um Cadillac
Seville não é a condição necessária para ser um carro: pois existem muitos carros
que não são Cadillac Seville.
As idéias de condições necessárias e suficientes se relacionam com a
atividade da análise conceitual na seguinte maneira. A análise conceitual pode ser
entendida como a tentativa de declarar as condições necessárias e suficientes para
o uso correto de um dado conceito. Os objetivos da análise conceitual, dentro
dessa visão, assim (1) para expressar, tanto quanto possível, as condições as
quais, se não forem satisfeitas, previnem o conceito na questão de serem
corretamente aplicadas – as condições necessárias do uso correto e (2) para
declarar que essas condições as quais, se forem satisfeitas, permitem o conceito de
serem corretamente aplicadas – as condições suficientes do uso correto. Nessa
visão da análise conceitual, uma análise é em si mesma correta para o
entendimento de afirmar as condições necessárias e suficientes para o uso correto.
Atualmente, às vezes não é possível dar uma completa programação das
condições necessárias e suficientes, e algumas vezes as condições dadas não
podem ser muito precisas. Por exemplo, embora um triângulo não deva ter nem
mais nem menos que ângulos internos, quantos cabelos uma pessoa deve ter
faltando para ser careca está longe de ser preciso. Nós não devemos esperar que
todos os nossos conceitos sejam analisáveis com precisão como nos conceitos
matemáticos. Algumas análises desprezadas no sentido de que não é possível ser
dada uma completa descrição de condições verdadeiramente precisas, necessárias
e suficientes. Mesmo no caso desses conceitos, no entanto, deve-se esforçar-se
para alcançar o grau mais alto de precisão possível. Quanto mais completo e exato
o entendimento de um dado conceito que nós podemos fazer mais provavelmente
nós iremos entender as questões que os conceitos nos colocam.
Se nós pensarmos sobre os conceitos que ocupam o lugar central dos
ensaios deste volume – o valor das espécies, os direitos dos animais, as
obrigações com as futuras gerações, as obrigações com os estrangeiros distantes,
por exemplo – nós podemos antecipar alguns problemas da análise conceitual.
Esses conceitos não são muito precisos como “triângulos”, e não é fora do comum
achar debates sobre o que eles devem ser entendidos. Gera risco. Algumas
pessoas oferecem uma análise desse conceito que identifica o risco com
probabilidade de fatalidade e, então, eles usam o que é conhecido e querido sobre
risco para defender uma tese controversa (por exemplo, usinas de energia nuclear
devem ser aceitar porque o risco de associado com tê-las o risco associado com o
carvão mineral). Mas é essa a análise confiável do risco? E se não é, quais então
seriam os argumentos para se confiar nessa análise? Isso e questões relacionadas
ao risco são exploradas posteriormente por Kristin Shrader Frechette em seu
ensaio “Ética e Energia”. Discutir estas questões cuidadosamente, examinando-as
em todos os seus lados, não é uma curiosidade semântica em vão. Questões
morais importantes (por exemplo, devemos nós encorajar o desenvolvimento de
usinas de energia nuclear?) relacionam-se com a resposta dos seus conceitos.
Os argumentos a favor e contra análises conceituais discordantes do
conceito de risco devem aguardar a leitura de “Ética e Energia”. E remarcações
similares aplicam-se em análises alternativas de outros importantes conceitos que
figuram proeminentemente nos outros ensaios. No ensaio “Água em Perigo: Justiça
Global e Recursos Oceânicos”, por exemplo, Robert Simon considera que a visão
de que as nações não podem agir imoralmente porque (1) apenas os indivíduos
podem fazer o que é errado e (2) nações não são indivíduos. Ser um indivíduo,
nessa visão, em outras palavras, e a condição necessária de ser um objeto
apropriado para o julgamento moral. Simon rejeita essa análise. Ou considera o
conceito de interesses. Alguns filósofos analisam esse conceito na maneira que
implicam que somente as pessoas, que existem atual e presentemente. Uma
análise que implica que nós não podemos considerar o significado completo dos
interesses das futuras gerações. Annette Baier discute essa análise em sua obra
“Para a Atenção das Futuras Gerações”. Como esses exemplos ilustram, os
filósofos, mesmo que não concordem em como dados conceitos devem ser
analisados, concordam que precisam ser analisado. Os méritos da variedade de
análises certamente é uma das coisas que irão ter que ser consideradas em todos
os ensaios a seguir.
§4 EXISTE UM MÉTODO CORRETO PARA RESPONDER A QUESTÕES
MORAIS?
A análise conceitual dos conceitos morais chaves é uma parte do que é
chamado de “meta-ética”. O outro componente importante da meta-ética é inquirir
dentro de um método correto para responder a questões morais. Tal método
funcionaria no caso das questões morais na medida em que elas são análogas em
como o método científico funciona nesse caso das questões científicas. Esse
método mais recente não contém em si mesmo respostas para as questões
particulares (por exemplo, sobre o que ocorre na pressão de um gás quando a
temperatura cresce). Na verdade, o método científico pode ser entendido
especificando como nós devemos entender questões particulares se nós estamos
para dar respostas científicas para elas; isso define, poderia-se dizer, o que é
pensar sobre questões “a partir do ponto de vista científico. Bem, se existe um
método correto para responder questões morais, coisas similares poderiam ser
verdade sobre isso: isso não iria conter em si mesmo respostas para questões
morais particulares (por exemplo, se um ponto de referência urbano ou uma selva
devem ser preservador somente se isso for economicamente interessante,
questões exploradoras respectivamente, por Mark Sagoff em “Ética e Economia no
Direito Ambiental” e Dale Jamieson em “A Cidade ao Nosso Redos”); na verdade,
isso especificaria como nós devemos entender as questões, se nós devemos dar
respostas morais para elas – se, isto é, nós estamos para dar respostas “do ponto
de vista moral”.
Se não existe um método, não surpreendentemente, isso é uma questão
muito controversa. Alguns filósofos pensam que existe; outras pensam que não. E
entre aqueles que pensam existir, alguns pensam existir uma coisa, enquanto
outros pensam algo diferente.
Não seria possível examinar essa controvérsia em todos os detalhes que
merece. Ao invés, um esboço rudimentar vai ser dado de alguns dos pontos
centrais. Duas idéias em particular são importantes. Primeiramente, existe um
problema de como não responder questões morais; essa idéia é explorada no §5.
Em segundo, existe a idéia de um julgamento moral ideal; isso é discutido no §6. A
relevância dessas idéias nos ensaios será aplicada no decorrer do nosso trabalho.
§5 ALGUMAS MANEIRAS DE NÃO RESPONDER QUESTÕES MORAIS
Julgamentos morais e preferências pessoais. Algumas pessoas gostam de
música clássica, outras não. Algumas pessoas pensam que Bourbon é muito bom,
outras pessoas detestam o sabor. Algumas pessoas ficam a tarde inteira debaixo
de um sol quente na praia, outras pensam que não há nada pior que isso. Em todos
esses casos desacordos e preferências existem. Alguns gostam de algumas coisas;
outros não. São desacordos morais, desacordos sobre se algo é moralmente certo
ou errado, bom ou rim, justo ou injusto, o mesmo que os desacordos em
preferências?
Não parece ser. Para uma coisa, quando uma pessoa (digamos, Jack) diz
que gosta de algo, ele não está negando o que outra pessoa (Jill) diz, se ela diz
que ela não gosta disso. Suponha Jack diz “eu (Jack) gosto de Bourbon”, e Jill diz
“eu (Jill) não gosto de bourbon”. Então claramente Jill não nega o que Jack diz.
Para negar o que Jack diz Jill teria que dizer, você, Jack, não gosta de Bourbon”, o
que não é o que ela fala. Então, em geral, quando duas pessoas expressam
preferências pessoais diferentes, uma não rejeita o que a outra afirma. Isso é
perfeitamente possível para duas expressões opostas de preferências pessoas
sendo verdade no mesmo momento.
Quando duas pessoas expressam julgamentos conflitantes sobre a
moralidade de algo, entretanto, o desacordo é sensivelmente diferente. Suponha
que Jack diz “a poluição deve ser permitida se for necessária para o crescimento
das taxas de produção e emprego”, enquanto Jill diz “a poluição não deve ser
permitida por essas razões”. Aí Jill está negando o que Jack afirma, ela está
negando que a poluição deve ser permitida para as razões que Jack deu, se o que
ela falou for verdade, o que Jack disse vai ter que ser falso. Alguns filósofos tem
rejeitado isso. Eles têm mantido que o julgamento moral deve ser entendido como
expressões de preferências pessoais. Apesar, dessa visão merecer ser
mencionada com respeito, isso é duvidável que seja correto. Quando pessoas
dizem que algo é moralmente certo ou errado, é sempre apropriado pedi-las. As
para darem as razões que apoiaram seus julgamentos, razões para aceitar seus
julgamentos como corretos. No caso de preferências pessoais, entretanto, tais
questionamentos são inapropriados. Se Jack diz que ele gosta de ir para praia isso
dificilmente parece apto para pressioná-lo a dar razões que apóiem seu julgamento;
na verdade, dificilmente parece que ele tenha feito um julgamento. Se ele diz que
poluição é aceitável se for necessária para crescer a produção e emprego, no
entanto, um julgamento foi expressado e isso é altamente relevante para testar o
julgamento de Jack através do exame das razões que ele dá por pensar da forma
que ele pensa.
Esta diferença entre expressões de preferência pessoais diferentes e
julgamentos morais conflitantes aponta para um modo de não responder as
questões morais. Dado que os julgamentos morais não são apenas expressões da
preferência pessoal, segue que erros e acertos morais não podem ser
determinados apenas expondo as preferências pessoais de uma pessoa em
particular – digamos, Jack. Isso é verdade inclusive no caso de nossas próprias
preferências. Nossas preferências pessoais certamente são importantes, mas nós
não podemos responder questões morais dizendo somente o que gostamos ou
deixamos de gostar.
Julgamentos Morais e Sentimentos – Os sentimentos de uma pessoa são
proximamente conectados com suas preferências pessoais, e alguns filósofos têm
sustentado que as palavras “certo” e “errado” são dispositivos que nós usamos
meramente para expressar como nos sentimos sobre algo. Nesta visão, quando
Barbie
diz
que
nós
devemos
proteger
áreas
da
região
selvagem
do
desenvolvimento comercial, o que ela demonstra é que determinados sentimentos
positivos sobre as políticas que protegem a região selvagem; enquanto quando Ken
diz que é errado excluir estas áreas do desenvolvimento comercial, o que ele
expressa é que tem sentimentos de desaprovação sobre tal proteção. É como se
Barbie aplaudisse a proteção da região selvagem, enquanto Ken a vaiasse.
Esta posição encontra problemas do mesmo tipo que aqueles levantados na
seção precedente. Não é apropriado pedir sustentação no exemplo de meras
expressões do sentimento. Verdade, se Ken for sincero, qualquer um pode deduzir
que ele tem fortes sentimentos negativos para a proteção da região selvagem. Mas
ela dizer que a região selvagem não deve ser protegida do desenvolvimento
comercial não parece ser simplesmente uma maneira de demonstrar seus
sentimentos (ou de eliciar nossos). Como no caso das preferências de uma pessoa,
assim também como no caso dos sentimentos dela. Ninguém por si mesmo dá
respostas às perguntas morais.
Porque pensar assim não o faz assim – O mesmo é verdadeiro sobre o que
alguém pensa. Com exceção dos sentimentos, Bonnie, se ela for sincera, pensa
que nós, que somos bons, devemos fazer sacrifícios para ajudar a alimentar muitos
povos que morrem de fome no mundo se ela disser que nós devemos fazer assim.
Não obstante, se seu julgamento for um julgamento moral, o que ela quer dizer não
poder ser “Eu (Bonnie) penso que nós que somos bons deveríamos fazer sacrifícios
para ajudar a alimentar muitos povos que morrem de fome no mundo. Se fosse
assim, então, ela não estaria dizendo algo que Clyde nega, quando ele diz “nós,
que somos bons, não deveríamos fazer tais sacrifícios”. Cada um estaria
meramente indicando o que cada um pensa de algo, e é certamente possível para
ambos ser verdadeiro que Bonnie pensa que nós deveríamos fazer sacrifícios por
aqueles que são famintos e, ao mesmo tempo, que Clyde pensa que nós não
deveríamos fazê-lo. Então, se Clyde está negando o que Bonnie afirma, ele não
pode estar meramente indicando que ele pensa que nós não deveríamos fazer
sacrifícios por essas pessoas. Assim, o fato de Clyde chegar a pensar que o que
ele faz é irrelevante para estabelecer se nós deveríamos ou não fazer sacrifícios
para ajudar aqueles que estão morrendo de fome é como os sentimentos de Ken
sobre a preservação da região selvagem. E o mesmo é verdade concernente sobre
o que nós pensamos. Nosso pensamento de que algo é certo ou errado não é o
que faz isso ser certo ou errado.
A irrelevância da estatística – Alguém pode pensar que o que uma pessoa
pensa ou sente sobre questões morais não endireita a questão, o que todo mundo
ou a maioria das pessoas pensam ou sentem endireitam a questão. A pessoa
individual é apenas uma voz; o que todos ou a maioria das pessoas pensam ou
sentem representa muito mais. Existe um poder nos números. Assim, o método
correto para responder questões sobre certo ou errado é procurar o que a maioria
pensa ou sente. A opinião pública deveria ser conduzida, e as estatísticas
compiladas. Isso revelaria a verdade.
Esse entendimento para questões morais é deficiente. Toda aquela opinião
pública pode revelar o que todos ou a maioria da população pode pensar ou sentir
sobre determinada questão moral – por exemplo, “deveria o governo subsidiar
pesquisa e desenvolvimento da tecnologia de energia solar?”. O que a opinião
pública não pode determinar é se o que a maioria da população pode pensar sobre
uma determinada questão é razoável ou verdade, ou se o que a maioria da
população pode pensar é apropriado. Pode existir poder nos números, mas não
verdade, ao menos não necessariamente. Isso não significa que “o que nós somos
(sentimos)” é irrelevante para responder questões morais. Depois disso, de fato
(§8), nós iremos ver como certas condições dadas têm sido encontradas, “o que
nós pensamos” nos provê com um possível espaço de onde começar a pesquisa
para o que faz atos certos ou errados, bem como um possível teste de adequação
de teorias competindo o que é certo ou errado. Sem embargos, meramente para
estabelecer o que a maioria das pessoas possa pensar que fontes de energia solar
devem ser preferidas a usinas de energia nuclear não é para estabelecer que a
anterior deva ser preferida. Em tempos passados, a maioria da população,
possivelmente toda ela, pensava que o mundo era um plano. E, possivelmente,
muitos ou toda a população se sentiu agradada ou acalmada para pensar que o
mundo tinha essa forma. Mas o que eles pensaram e sentiram não fez disso
verdade, que o mundo era plano. A questão, dessa forma, não foi respondida
meramente por procurar o que muitas pessoas pudessem pensar ou sentir. Não
existe razão para acreditar que questões morais diferem nesse respeito. Questões
sobre certo e errado não podem ser respondidas por apenas contar cabeças. Como
Tibor Machan argui no seu ensaio (“Poluição e Teoria Política”), o que a maioria
pode fazer em favor de uma dada política de poluição não é garantia de sua
moralidade.
O apelo para a autoridade moral – Suponha que é concedido que não
possamos responder questões morais apenas por procurar o que Jack, Jill, Ken ou
Barbie possam pensar ou sentir; ou procurar o que a maioria das pessoas pode
pensar ou sentir. Depois de tudo, indivíduos como Jack, Jill ou a maioria como eles,
devem pensar ou sentir uma maneira quando eles devem pensar ou sentir
diferentemente. Mas suponha que a pessoa que nunca erra quando caminha para
questões morais: se essa pessoa julga que algo é moralmente certo, isso é
moralmente certo, se isso é julgado errado, isso é errado. Nenhum erro é cometido.
Chamemos tal pessoa de “autoridade moral”. Deve-se apelar para o julgamento da
autoridade moral ser o método correto para responder questões morais que
pesquisamos?
Muitas pessoas que pensam que existe uma autoridade moral pensam que
essa autoridade não é uma pessoa ordinária, mas um deus. Isso causa problemas
imediatamente. Se existe um deus (ou deuses) é uma questão muito controvertida
e para acomodar questões sobre certo ou errado sobre o que um suposto deus diz
(ou deuses dizem) já é para embasar a moralidade numa não definida fundação
intelectual. Essas dificuldades vão muito além disso, entretanto, mesmo que exista
um deus que é a autoridade moral, muitas questões sérias deverão surgir
concernentes a se as pessoas sempre entendem o que essa autoridade diz sobre
certo e errado. As dificuldades que existem quando Judeus e Cristãos consultam a
Bíblia podem ser tomadas como ilustrativas. Problemas de interpretação
abundante. Alguns dos que pensam que nós fomos criados para sermos
vegetarianos pensam que eles acham evidência na Bíblia, que Deus pensa assim
também; outros pensam que eles acham evidências de que Deus não pensa assim.
Alguns dos que pensam que Deus nos permite explorar a natureza sem considerar
seu valor citam que o que eles pensam tem suporte em capítulos e versos; outros
citam outros capítulos e versos que eles pensam que mostram que Deus não
permite isso, ou eles citam as mesmas passagens e argúem que eles devem ser
interpretados diferentemente. A gravidade disso e os problemas de interpretação
semelhantes não devem ser subestimados. Mesmo se existe a autoridade moral e
se a adoração a Deus pelos Judeus e Cristãos deve acontecer para ser essa
autoridade, não faria disso um simples problema para descobrir o que é certo ou
errado. O problema de achar o que Deus pensa nesses problemas irá remanescer
e será especialmente aguçado em áreas onde a Bíblia oferece muito pouco, senão
nada, guia direto, um ponto que Annete Baier faz considerando a falta de direção
bíblica no problema de obrigações com as futuras gerações.
Problemas de interpretação de lado, é claro que o método correto para
responder questões morais não pode consistir meramente em descobrir o que uma
alegada autoridade moral diz. Mesmo se existe autoridade moral, aqueles que não
são autoridades morais podem ter boas razoes para pensar que não existe uma, a
não ser os julgamentos dessa suposta autoridade possam ser checadas para sua
verdade ou razoabilidade, sem confiar nesse julgamento deles mesmos como
espaços para as suas verdade e razoabilidade. Não é possível fazer isso, ao menos
o que é verdade ou razoável, considerando que certo ou errado possa ser
conhecido independentemente do que essa suposta autoridade diz. Um exemplo de
uma outra parte deve tornar esse ponto mais claro. Um encanador prova “sua
autoridade como encanador”, não meramente no que ele diz, mas na qualidade de
seu trabalho, que pode ser verificado independentemente do que ele diz em
qualquer caso particular. Depois nós temos que vir a saber em espaço
independente, que o particular julgamento do encanador confiável, então nós temos
razão para confiar no seu julgamento no futuro. O mesmo é verdade da autoridade
de um julgamento, digamos, em ciência, economia, direito e moralidade. A
credibilidade de alguém nessas ciências pode ser estabelecida no caso de
julgamento moral somente se existem maneiras independentes de testar
julgamento moral contra o que é sabido ser verdadeiro ou razoável. Assim, desde
que na natureza desses casos deve existir alguma maneira independente de saber
que julgamentos são verdadeiros ou razoáveis em ordem de testar para que a
autoridade do julgamento moral de outro, para apelar para isso ou que a
“autoridade moral “não possa por si mesma ser o método que procuramos para
responder questões morais.
§6 O JULGAMENTO MORAL IDEAL
As idéias discutidas no §5 são relevantes para os ensaios deste volume
porque os autores nunca argúem que algo é certo ou errado, meramente nos
espaços de suas preferências pessoais, ou meramente porque eles pessoalmente
sentem de uma maneira ou de outra, ou apenas porque eles pensam isso certo ou
errado, ou somente porque a maioria das pessoas possa sentir ou pensar de uma
certa maneira, ou porque alguma suposta autoridade moral tenha dito ou revelado
que algo é certo ou errado. Isso é importante para perceber as maneiras que esses
filósofos não argúem; e isso é também importante para entender alguns dos
argumentos que possam ser dados contra argüir dessas maneiras. Isso é o que tem
sido minuciosamente explicado no §5. O que agora precisa ser descrito é a
aproximação com as questões morais que não estão abertas para as objeções
surgidas contra os métodos considerados adiante.
A aproximação descrita no que se segue aciona como a seguinte questão é
respondida: “que requerimentos alguém poderia ter que encontrar para fazer o
julgamento moral ideal?”. Considerando idealmente, isto é, o que são as condições
que alguém teria que satisfazer para alcançar o julgamento moral tanto livre de
faltas e erros quanto possível? Através dessa natureza, um julgamento moral ideal
é apenas aquilo – um ideal. Talvez ninguém tenha tido ou nunca irá encontrar
completamente todos os requerimentos programados adiante no ideal. Mas que
não faz disso irracional para esforçar-se para se aproximar o quanto possível
preenchendo isto. Se nós nunca podemos chegar ao fim, nós podemos continuar
nos movendo a alguma distância da linha inicial.
Existem ao menos seis diferentes idéias que devem encontrar o lugar em
nossa descrição do julgamento moral ideal. Uma minuciosa discussão sobre cada
um deles se segue.
Claridade conceitual – Nós não podemos responder questões morais nos
nossos armários. Questões morais surgem no mundo real, e o conhecimento da
programação do mundo real em que elas surgem é essencial se nós somos sérios
em procurar racionalidade para respondê-las. Por exemplo, no debate além da
prática alternativa agrícola, algumas pessoas clamam que a produtividade é
aumentada por confiar no extensivo uso de plantação de monocultura (que é
plantar a mesma safra no mesmo hectare ano após ano). Isso é verdade? Isso é
um fato? Em seu ensaio “Questões éticas em Agricultura”, William Aiken nos
relembra que nós temos que sair dos nossos armários para responder a isso (ou
para achar a resposta que outros têm tentado para achar as bases de suas
pesquisas); e nós devemos responder isso se nós temos que alcançar um
julgamento informado sobre as dimensões éticas de práticas alternativas agrícolas.
A importância de ter esses fatos, de ser informado, não é restrita apenas para esse
caso, por qualquer significado. Isso tudo se aplica através da ampla varredura da
indagação moral.
Racionalidade – Racionalidade é um conceito multifacetado. O aspecto que
diz respeito a nós aqui é quando a racionalidade é entendida como uma habilidade
de reconhecer a conexão entre diferentes idéias – a habilidade para lembrar, que é,
certas declarações são verdades, então algumas outras declarações dever ser
verdadeiras enquanto outras devem ser falsas. Agora, é nessa lógica que regras
são programadas adiante para especificar quando declarações seguidas de outras,
e é por causa disso que a pessoa que é racional algumas vezes é dita como lógica.
Quando nós falamos da necessidade de ser racional, então, nós estamos dizendo
que nós precisamos observar as regras da lógica. Para alcançar um julgamento
moral ideal, entretanto, nós devemos não somente nos empenharmos em fazer
nossos julgamentos contra um passado de informação e clareza conceitual; nós
devemos também tomar cuidado para explorar como nossas crenças são
logicamente relacionados com outras coisas que nós fazemos ou não acreditamos.
Por exemplo, imagine que Ozzie pensa que não é certo expor pessoa a risco se
eles voluntariamente decidem corrê-los; e suponha que sua mulher, Harriet,
recentemente tenha começado a trabalhar numa usina nuclear que a exponha a
riscos que ela não deveria de outra forma correr. Aí Ozzie não está sendo racional
ou lógico se ele clama que isso é errado da companhia expor Harriet a esses
riscos. Racionalmente, ele não pode acreditar nisso enquanto acreditar em outras
coisas, que nós assumimos que ele acredita. Logicamente, é impossível que ambas
as afirmações seguidas sejam verdades: (1) não é errado expor pessoas a riscos
se eles voluntariamente decidem corrê-los, e (2) é errado a companhia expor
Harriet a riscos que ela voluntariamente decidiu correr. Quando alguém é cometido
para um pensamento ou grupo de pensamentos que não possam possivelmente
todos serem verdade ao mesmo tempo, a pessoa é dita como sendo comprometida
para um contradição. Ozzie, então, é comprometido para uma contradição. Para
decair a mínima parte do julgamento moral ideal, por comprometer alguém para a
contradição, é decair tão pouco quanto alguém possa.
Imparcialidade – Parcialidade envolve favorecer alguém ou algo sobre
outros. Por exemplo, se um pai é parcial com um de seus filhos, então ele será
inclinado a dar à criança favorecida mais do que ele dá a outra criança. Em alguns
casos, parcialidade é uma coisa boa; mas uma parcialidade que exclui até
pensando ou ter notícias das outras está longe de ser o necessário em um
julgamento moral e ideal. O fato de alguém ter sido, por exemplo, parece sempre
ser uma consideração relevante, se esta pessoa for favorecida por nós ou não. No
esforço para alcançar as respostas corretas para questões morais, portanto,
devemos nos esforçar para evitar os extremos, a parcialidade inquestionável; do
contrário correremos o risco de ter nosso julgamento nublado pelo preconceito.
A idéia de imparcialidade está no coração do que algumas vezes é referido
como o princípio formal da justiça; a justiça é o similar, e a injustiça, o diferente,
tratamento dos casos similares. Este princípio serve para expressar o princípio
formal da justiça porque por ele mesmo não especifica quais fatores são relevantes
para determinar o que faz casos similares ou não similares. Para decidir isso,
alguém deve complementar o princípio formal da justiça com uma interpretação
substantiva ou normativa da justiça. Mais será dito sobre este assunto (§10). Até
nessa conjuntura, contudo, podemos reconhecer o rico potencial que o princípio
formal da justiça pode ter em um argumento sobre a moral certa ou errada.
Seríamos nós a aprovar as práticas que causam sofrimentos desnecessários aos
animais de fazenda enquanto denunciamos tais práticas quando aqueles que
sofrem são seres humanos, seria apropriado perguntar por que os casos são
julgados de formas diferentes. Por que eles devem ser diferentes se, quando
estamos assumindo, tratamento diferente é permitido. Se em respostas a nossa
questão nos foi dito que a diferença é que seres humanos pertencem a uma
espécie enquanto os animais da fazenda pertencem a outras, seria novamente
apropriado perguntar como essa diferença em membros da mesma espécie pode
fazer alguma diferença moral para a moralidade do tratamento nos dois casos. Para
sancionar práticas que causam sofrimento desnecessário aos animais de fazendo
enquanto se desaprovam as práticas similares no caso de humanos porque
membros da mesma espécie parecem ser um sintoma de parcialidade injustificada
(o que alguns chamam de especismo), uma questão levantada por muitos
contribuintes deste volume. Enquanto o princípio formal de justiça não nos diz por
ele mesmo quais são os fatores relevantes para determinar quando o tratamento é
similar ou diferente, tal princípio deve ser observado se formos fazer o julgamento
moral ideal. Não para observar, é um sintoma do preconceito ou da parcialidade,
defeitos racionais que devem ser identificados e superados se nós formos fazer o
melhor julgamento moral que pudermos.
Calma – Todos nós sabemos como é fazer algo no calor da raiva que mais
tarde nos arrependemos. Sem dúvida também já tivemos a experiência de ficar tão
excitado que fazemos algo que mais tarde desejaríamos não ter feito. Emoções são
forças poderosas e, embora a vida seja um terreno baldio monótono sem elas,
precisamos apreciar que o mais volátil entre elas pode nos enganar; emoção forte
não é um guia confiável para fazer (ou julgar) o que é melhor. Isto nos traz a
necessidade de sermos “calmos”. Ser calmo aqui significa “não está num estado
emocionalmente excitado, estar num estado mental de calma emocional”. A idéia é
que por mais esquentados (mais carregados emocionalmente) que estejamos, mais
propensos estamos a alcançar uma conclusão moral errada, enquanto que quanto
mais frios (mais calmos) estejamos, maiores as chances de evitar erros.
Esta posição nasceu de experiências comuns. Pessoas que estão num
estado de excitação terrível podem não ser capazes de conter sua racionalidade;
por causa do seu profundo envolvimento emocional, eles podem não ser capazes
de manter a imparcialidade; e quando eles estão num estado emocional, excitados,
eles podem até não se importar com o que aconteceu ou porque aconteceu. Como
o provérbio sobre atirar primeiro e perguntar depois, a falta de calma pode
facilmente levar as pessoas a julgar primeiro e perguntar os fatos mais tarde. A
necessidade de ser “calmo”, então, parece merecer um lugar na nossa lista.
Princípios morais válidos – O conceito de um princípio moral tem sido
analisado de diferentes maneiras. Pelo menos isto parece muito claro, contudo:
para um princípio ser qualificado como um princípio moral (tão distinto de, digamos,
um princípio legal ou científico), deve prescrever conduta para todos os agentes
morais. Agentes morais são aqueles que podem trazer razões imparciais ( ex:
razões que respeitam o requerimento de imparcialidade) para pressionar na
decisão de como eles devem agir. Eles são, portanto, concebidos, para serem
ambos racionais e autônomos. Indivíduos que não possuem a habilidade de
entender ou agir a base de razões imparciais (ex: crianças jovens) fracassam ao se
qualificar como agentes morais. A eles não podem significativamente ser dito que
eles têm obrigações a cumprir, ou parar de fazer, o que é moralmente certo ou
errado. Somente agentes morais podem ter esta posição, e princípios morais
podem ser aplicados apenas para determinação de como os agentes morais devem
se comportar.
Como a idéia de um princípio moral válido relaciona-se com o conceito de
um julgamento moral ideal? Em um julgamento moral ideal não é suficiente que o
julgamento seja baseado numa informação completa, numa imparcialidade
completa, numa clareza conceitual completa, etc. Também é essencial que o
julgamento seja baseado num princípio moral válido ou correto. Se possível,
alguém que não quer somente fazer um julgamento correto mas fazê-lo pela razão
correta. A idéia de princípios morais corretos será discutida completamente na parte
II, Ética Normativa.
§7 NÃO É PERMITIDO DUPLO-NÍVEL
O retrato do julgamento moral ideal apresentado no §6, ou algo semelhante,
forma a origem de muitos ensaios nessa antologia. Os autores não dizem
explicitamente sempre que, por exemplo, imparcialidade ou racionalidade são
ideais sobre os quais valha a pena se esforçar; mas o modo no qual eles discutem
fica claro que estes ideais desempenham um papel importante nas suas análises
das visões dos outros. Conseqüentemente, estes filósofos insinuam que seria
correto aplicar estes mesmos ideais aos seus próprios pensamentos. No caso de
cada ensaio, portanto, podemos perguntar:
1 – Os conceitos importantes foram analisados e, se assim for, eles foram
analisados corretamente?
2 – O autor discute a partir de uma base de conhecimento da vida real na
qual uma questão moral surge?
3 – o autor é racional? (Os argumentos apresentados observam as regras da
lógica?)
4 – Há falta de imparcialidade? (Alguém, ou algum grupo, está
arbitrariamente foi favorecido sobre outros?)
5 – As coisas são discutidas num estado de fortes emoções? (Os
sentimentos profundos estão retoricamente ventilados no lugar do pensamento
forte?)
6 – Os princípios morais usados são válidos? (Algum esforço é feito para
mostrar que eles encontrem o critério apropriado)
Estas seis perguntas, então, embora não esgotem todas as possibilidades,
pelo menos dão um ponto de partida. É pertinente perguntar como nossos autores
colocam esta pergunta das pessoas cujas visões eles examinam. Mas o correto
requer que estar mesmas perguntas sejam feitas da visão de cada autor também.
Nenhum duplo-nível é permitido.
II – ÉTICA NORMATIVA
No início, meta-ética foi caracterizada como investigação sobre o significado
dos conceitos-chave (por exemplo, risco e direitos) também como a investigação
sobre se há um método correto para responder a questões morais.
Questões meta-éticas, contudo, de maneira alguma esgotam um interesse
dos filósofos da ética moral. Uma segunda área principal da investigação é
comumente referida como ética normativa. Os filósofos engajados na ética
normativa planejam ir além das questões que concernem ao significado e método
que surgem na meta-ética; a meta que eles planejam é nada curta em determinar
quais princípios morais são válidos – estes princípios, isto é, pelos quais todos os
agentes morais deveriam moralmente ser guiados. Há, então, uma conexão
importante entre a meta da ética normativa e o conceito de um julgamento moral
ideal. Um julgamento moral ideal, temos dito, deve ser baseado nos princípios
morais válidos, e é apenas a questão, “quais princípios são os válidos?”, que está
no coração da ética normativa. A menos que o filósofo da ética normativa tenha
sucesso em revelar quais princípios morais são válidos, portanto, uma parte vital do
julgamento moral ideal não será preenchido porque seria desconhecido.
Quais princípios morais são válidos? Não surpreendentemente, uma
variedade de respostas tem sido oferecida. Nem todas elas podem ser aqui
consideradas, e nenhuma pode ser considerada em muito detalhe. Mas o suficiente
pode ser dito para fazer as idéias importantes inteligíveis.
§8 TEORIAS CONSEQUENCIALISTAS
Uma maneira de começar a procurar pelos princípios morais válidos é
começar com nossas crenças consideradas (também referida por alguns como
nossas “instituições reflectivas”). Estas crenças ou instituições não são para serem
identificadas com o que nós apenas por acaso acreditamos independente de nossa
reflexão crítica; ou melhor, nossas crenças consideradas são aquelas crenças que
temos como certas e erradas, boas e más, justas e injustas após termos feito um
esforço consciente para pensar nessas crenças com um olhar enquanto dos cinco
requerimentos do julgamento moral ideal explicado no §6. Tais crenças são crenças
consideradas ou instituições reflectivas, em outras palavras, somente se tivermos
feito nosso melhor esforço para pensar sobre eles com a máxima clareza
conceitual, friamente e imparcialmente, e contra a cortina do ideal da informação
completa. Aquelas crenças morais que continuamos a suspeitar ou viemos a
suspeitar após termos pensado sobre elas, nesses termos, são nossas crenças
consideradas, e é pelo menos em parte por concordar com tais crenças que muitos
filósofos morais pensam que filosofia moral normativa pode estar em curso e contra
o qual seu sucesso possível possa ser testado de forma justa. Nem todos os
filósofos morais, é verdade, possivelmente nem todos aqueles que contribuíram
com este volume, estão de acordo neste ponto metodológico fundamental. Mas,
deixemos ver como este ponto de acordo na teoria, onde se obtém, pode funcionar
na prática.
Supondo que pudéssemos chegar num acordo sobre um corpo de crenças
consideradas; então acreditaríamos na demonstração de que certos atos são certos
ou errados, justos ou injustos, e coisas do gênero. Assumindo isto podemos, então,
perguntar como este corpo de crenças pode ser unificado; podíamos perguntar, em
outras palavras, quais princípios morais gerais podem ser unificados; nós podíamos
perguntar, em outras palavras, o que princípios morais gerais unificam estas
instituições ao identificar sua plausível base comum. Como exemplo, imaginemos
que George e Gracie são fazendeiros e vendem seus produtos em barracas ao
longo de rodovias. Os negócios de George sofreram um atraso por causa da
recente competição causada pela nova barraca de Gracie, e ele decide eliminar a
competição contratando um incendiário profissional com o qual ele teve acordos no
passado. Os inspetores de incêndio concluíram que o fogo que destruiu a casa de
Gracie foi por causa de defeito na fiação, os negócios de George ganham sua
antiga vitalidade, e Gracie, que mal tinha dinheiro suficiente para começar seu
negócio e sem seguro, é deixado num estado de pobreza. Se nos julgarmos que o
que George fez foi errado e se fizéssemos esse julgamento não só inicialmente,
mas depois que tivéssemos feito um esforço consciente para pensar sobre o caso
friamente, imparcialmente, e assim por diante, o que poderia plausivelmente
iluminar o erro do ato de George? Bem, Gracie sentirá alguma tristeza certamente.
Quando ela pensa no seu antigo negócio ela fica desesperada e frustrada, e a
alegria que ela teria se os negócios tivessem continuado a crescer, está
impossibilitada.
Gracie, então, fica numa situação pior do que ela teria estado, ambos em
termos da infelicidade da sua atual condição e em termos do seu aproveitamento
perdido. Pensar sobre isso levou alguns a teorizar que o que faz George (e o
incendiário) agirem errado é que é a causa dos maus resultados, nesse caso, a
frustração, raiva, desapontamento, e infelicidade geral causada a Gracie.
Agora imaginem este caso. Suponhamos que as pessoas aceitaram uma
regra geral cuja observância dava proteção desigual aos empregados masculinos e
femininos. Esta regra (R) requer que aos homem sejam dadas roupas protetoras
quando estejam expostos a toxinas químicas, enquanto nega tal proteção às
trabalhadoras. Tal regra deve nos por em alerta como radicalmente injusta. Mas por
quê? Bem, imagine como as mulheres poderiam se sentir em tais circunstâncias.
Não é implausível imaginar que elas sentirão raiva, ressentimento e inveja. Estes
sentimentos (raiva, ressentimento e inveja) não são desejáveis. Além disso, porque
elas são consideradas mais vulneráveis a ambientes perigosos no local de trabalho,
as trabalhadoras são mais propensas a sofrer condições debilitantes, os resultados
que também não são bons para elas. Como no exemplo anterior de George e
Gracie, então, nós novamente temos uma situação onde (1) julgaríamos com
reflexão que algo está errado, e (2) o que julgamos ser errado causa maus
resultados.
Muitos filósofos não pararam com apenas estes tipos de casos.
Veementemente falando, a característica comum e peculiar de toda ação errada,
eles têm teorizado, é que leva a maus resultados, enquanto que uma característica
comum e peculiar de toda ação correta, novamente falando, veementemente, é que
leva a bons resultados. Filósofos que aceitam este tipo de opinião são comumente
referidos como consequencialistas, um nome apropriado dada a sua forte ênfase
nos resultados ou conseqüências. Teorias desse tipo também são chamadas
teorias teológicas, do grego “telos” significando “fim” ou “finalidade”, um outro nome
adequado de acordo com estes pensadores, uma vez que, ações não são certas ou
erradas nelas mesmas; elas são certas ou erradas de acordo com estas teorias, se
elas promovem ou frustram a finalidade da moralidade – a saber, se elas provocam
maior balanço possível das conseqüências do bem sobre o mal. Atos são como
flechas que atiramos: atos corretos atingem o alvo (ou seja, causam os melhores
resultados); atos errados, não.
Agora, na ética normativa quando alguém avança num princípio que afirma
que o que faz todos os atos certos como certos e todos os atos errados como
errados, eles o fazem no curso e no avanço da teoria da ética normativa.
Considerada abstratamente, há pelo menos três diferentes tipos de teorias
normativas éticas teológicas.
1. Egoísmo ético: de acordo com esta teoria, duramente falando, se alguma
pessoa (A) tem feito o que é moralmente certo ou errado depende
unicamente em quão boas ou más são as conseqüências das ações de A
para A. Como os outros são afetados é irrelevante, a não ser que como
eles são afetados, alterariam as conseqüências para A.
2. Altruísmo ético: de acordo com esta teoria se uma pessoa (B), tem feito o
que é moralmente certo ou errado depende unicamente de como as
conseqüências boas ou más das ações de B são para todos, exceto para
B. Como B é afetado é irrelevante, a menos que como B é afetado altere
as conseqüências para todos os outros.
3. Utilitarismo: de acordo com esta teoria, se uma pessoa (C) fez o que é
moralmente certo ou errado depende unicamente de quão boas ou más
são as conseqüências das ações de C para todos afetados. Embora
como C é afetado é relevante; também é relevante como os outros são
afetados. Como todos os envolvidos são afetados pelas conseqüências
boas ou más é relevante.
Estes não são exatamente as declarações desses três tipos de teorias
normativas ética teológicas, mas o suficiente foi dito sobre duas delas – a saber,
egoísmo ético e altruísmo ético – para nos tornarmos aptos a entender porque a
maioria dos filósofos as acham insatisfatórias. Ambas parece estar longe do ideal
de imparcialidade, egoísmo ético porque parece colocar importância arbitrária e
exclusiva no bom e no bem-estar do agente individual, e altruísmo ético porque
parece colocar importância arbitrária e exclusiva no bom e no bem estar de todos
os outros. Além disso, ambas as teorias possivelmente levam a conseqüências que
coincidem com uma ampla variação de intuições reflectivas. Isso talvez seja mais
claro no caso do egoísmo ético, dado que, em tudo considerado, queimar a casa de
Gracie levou a conseqüências que foram tão boas para George quanto qualquer
outra que ele tivesse praticado. Mas o que ele fez não foi moralmente errado de
acordo com o egoísmo ético. Mas é algo que nos gostaríamos muito de não
corroborar, não somente em casos envolvendo incêndios, mas em muitos outros
tipos de casos (por exemplo, assassinato, estupro, que também não seriam errados
se as conseqüências para o agente fossem pelo menos tão boas como aquelas que
tivemos resultado se o agente tivesse agido de outra maneira). Confrontado com a
escolha entre aceitar o egoísmo ético ou desistir de uma grande classe de crenças
consideradas, muitos filósofos escolheram rejeitar a teoria e reter as convicções.
É o utilitarismo, então, que parece representar o mais forte tipo possível de
teoria teológica. Certamente é a única que tem atraído os mais fiéis aderentes; e
não inesperadamente, entretanto, é a única que figura mais proeminentemente nos
ensaios neste volume. Valerá a pena, portanto, contudo, examiná-lo melhor.
§9 UTILITARISMO
“O princípio da Utilidade” é o nome dado ao princípio fundamental defendido
por aqueles que chamam utilitaristas. Este princípio tem sido formulado em
diferentes maneiras. Aqui está uma formulação comum.
“Atos são corretos se eles provocam um maior balanço possível do bem
intrínseco sobre o mal intrínseco, para todos os envolvidos, ou eles serão errados.”
Deve ser enfatizado que os utilitaristas não concordam com tudo. Em
particular, eles não concordam com o que é intrinsecamente bom e mau. Alguns
filósofos (os hedonistas valiosos) pensam que o prazer e só o prazer é
intrinsecamente bom (ou bom nele mesmo), enquanto que a dor, ou a ausência de
prazer, e só isso é intrinsecamente mau (ou o mau nele mesmo). Outros (os
chamados utilitaristas preferenciais) acreditam que a satisfação dos desejos de
alguém ou preferências do que é bom e sua frustração má. Os utilitaristas clássicos
– Geremy Bentham (1648-1832) e John Stuart Mill (1806-73) eram favoráveis ao
utilitarismo hedonístico. Os mais recentes utilitaristas, especialmente aqueles que
procuram aplicar uma teoria econômica às questões éticas, são favoráveis ao
utilitarismo preferencial. Se ambas as visões dizem respeito ao valor intrínseco ser
adequado é uma questão que nós podemos deixar passar nessa conjuntura, uma
vez que as idéias de importância especial para nosso objetivo atual pode ser
discutida independentemente do hedonismo do valor, por exemplo, é uma opinião
razoável.
Ato e regra –utilitarismo – Uma idéia de importância especial é a diferença
entre
ato-utilitarismo e regra-utilitarismo. Ato-utilitarismo é a visão de que o
princípio da utilidade deveria ser aplicado às ações individuais; regra-utilitarismo
afirma que o princípio da utilidade deveria ser aplicado principalmente para regras
de ação. O ato-utilitarismo diz que toda vez que as pessoas têm que decidir o que
fazer, elas deveriam por em prática aquele ato que trará o melhor balanceamento
possível do bem intrínseco sobre o mal intrínseco. Regra-utilitarista diz algo
diferente: as pessoas têm que fazer o que é requerido pelas regras morais
justificadas. Isso são regras, que alguns regra-utilitaristas mantém, que levariam às
melhores conseqüências possíveis, tudo considerado, se todos fossem concordar
com eles. Regras reconhecidas como válidas por esses regra-utilitaristas, em
outras palavras, não precisam ser regras que a maioria das pessoas aceita a age
de acordo – o que podemos chamar moralidade convencional. Regras
reconhecidas como válidas são aquelas em que todos deveriam agir porque todos
estão fazendo, que levariam aos melhores resultados. Se uma regra justificada de
forma sem ser ambígua se aplica a uma situação, e se nenhuma outra regra moral
justificada se aplica, então a pessoa naquela situação deveria escolher fazer o que
a regra manda, mesmo se nessa situação particular executar este ato não levasse
a conseqüências boas. Entretanto, ato-utilitaristas e regra-utilitaristas podem
alcançar julgamentos morais opostos. Um ato que é errado de acordo com a regra
utilitarista, porque ele é contrário a uma regra moral justificada, pode não ser errado
segundo a posição do ato-utilitarismo.
Alguns problemas para o ato-utilitarismo – o ato-utilitarismo é correto? Muitos
filósofos respondem que não. Uma razão dada contra esta teoria é que o atoutilitarismo se confronta com uma grande variedade de nossas crenças
consideradas. Lembremos do exemplo do incêndio. De acordo com o atoutilitarismo, se o emprego do incendiário por George foi errado ou não depende só
disso e isso sozinho: as conseqüências interligadas para todos foi afetada pelo
resultado no mínimo tão bom quanto às conseqüências que resultariam se ele
tivesse agido de outra forma? Não é só os resultados ruins com os quais Greice
tem que viver (sua frustração, raiva, ou coisas do tipo) que são relevantes. Como os
outros são afetados também é relevante, dado o ato-utilitarismo, e não há razão
para que só porque Greice ficou numa situação pior do que ela teria ficado como
um resultado das decisões de George, a soma ou total das boas e más
conseqüências para todos os envolvidos não deve alcançar o alvo utilitarista. Os
benefícios vindo de George ao eliminar a competição de Greice, o dinheiro que o
incendiário recebe, e os possíveis prazeres e satisfações dos outros (exemplo:
talvez o filho de George possa agora ir para a faculdade e a mulher do incendiário
possa ter seus dentes restaurados) – estes prazeres e satisfações, também, não
apenas a miséria de Greice têm que ser levado em conta. Em princípio, então, não
há razão porque as conseqüências, todas consideradas, não podem ser somadas
ao melhor equilíbrio do bem sobre o mal, ou pelo menos, igualar um equilíbrio que é
tão bom como qualquer outro que teria resultado se George tivesse agido de outra
maneira.
E se as conseqüências forem pelo menos tão boas quanto outras que
George teria obtido se tivesse agido de outra maneira. Então, ato-utilitarismo
implica que o que ele fez foi certo. E embora seu envolvimento na destruição do
negócio de Greice provavelmente nos fará enxergar como errado. Contudo,
novamente parecemos encarar uma escolha entre (1) conservar uma crença
considerada ou (2) aceitar uma teoria normativa ética particular. E a mesma
escolha se repetiria no leque de outros casos envolvendo nossas instituições
reflectivas (exemplos: intuições acerca do erro, do assassinato e do estupro, casos
individuais que possivelmente poderiam levar ao melhor equilíbrio os resultados
bons sobre os maus, quando o bom e o mau para os indivíduos envolvidos são
totalizados). Há muitos tipos de casos onde as implicações do ato-utilitarismo estão
ou parecem estar em conflito com as nossas crenças consideradas. Diante de tais
conflitos, muitos mantêm-se no lado de reter nossas convicções e rejeitar as
teorias. Ato-utilitaristas ativamente defendem sua posição contra a linha do
criticismo. O debate é entre o mais vivo e o mais importante em ética normativa. O
ponto que se enfatiza aqui é que regra-utilitaristas não acreditam que sua versão do
utilitarismo possa ser rejeitada pelo argumento precedente. Isto é, porque eles
mantém que o que George fez foi errado porque violou a regra moral válida – a
regra contra destruir a propriedade de outro. Ainda, a regra-utilitarista diz que a
posição dele não apenas não leva a uma conclusão que se choca com a convicção
de que o que George fez foi errado; esta posição atualmente é iluminada porque
viola a regra que é adotada por todos que podem ser defendidos por uma
proximidade com o Princípio da Utilidade.
Alguns problemas para os regra-utilitaristas – Um sucesso não garante que
tudo vá bem, contudo, e muitos filósofos pensam que a regra-utilitarismo também é
inadequada. Umas das mais importantes objeções leva em consideração a justiça.
O ponto de objeção é que regra-utilitarismo possivelmente pode justificar a adoção
de regras que seriam excessivamente injustas. Para ficar claro, relembre a regra
que figurou no nosso exemplo sobre emprego: os homens recebem roupas
protetoras no local de trabalho, mas as mulheres não. A injustiça dessa regra é
evidente. É injusto discriminar as pessoas no local de trabalho na maneira R requer.
Esta regra não deve ser justiçada por aproximação à regra-utilitarismo? Certamente
parece possível que, quando as conseqüências boas ou ruins para cada ano de
vida afetado são levadas em consideração e totalizadas, podemos achar que adotar
(R) acarretaria no melhor balanço dos bons e maus resultados. Garantindo que a
inveja, o ressentimento e a raivas das empregadas devam ser levadas em
consideração. Mas então, e também os benefícios dos homens seguros. Assim, no
balanço o “menos” para as mulheres deve ser mais do que contrabalançado pelo
“mais” dos homens, especialmente se houver muito poucas trabalhadoras, muitas
das quais são casadas com homens que ganham o suficiente para sustentar seus
dependentes. Se, então, a regra-utilitarismo pudesse sancionar regras injustas, não
somente no emprego, mas através da ampla varredura das políticas sócias (por
exemplo, na educação, no voto, e na saúde, onde devem ser evitados benefícios
oferecidos a outros em nome do “bem comum”) – se isso for verdade, então, regrautilitarismo não é a teoria ética adequando que seus proponentes supõem ser.
Pode os regra-utilitaristas defenderem sua posição contra esta linha de
ataque? Filósofos não são unânimes na sua resposta. Como era a verdade do
debate sobre o som do ato-utilitaismo, este debate é muito extenso para ser
examinado aqui. Contudo, o bastante foi dito para sugerir a importância do
utilitarismo, uma importância confirmada quando notamos que, embora nenhum dos
filósofos neste volume explicitamente endosse o utilitarismo, aquela teoria aparece
em cada um dos ensaios. Na visão da importância da visão histórica e
contemporânea da teoria utilitarista, e à luz da frenquência com a qual é discutida
na presente coleção, nós estaremos armados se fizermos as seguintes questões
para cada ensaio.
1. – O filósofo que está sendo lido é utilitarista?
2. – Se for, de que tipo? Ato ou regra?
3. – Se o filósofo é um utilitarista os argumentos persuasivos se oferecem
como exemplo em apoio às respostas utilitaristas dadas?
4. – O possível confronto entre a justiça e a utilidade é examinado?
5. – Se o filósofo que está sendo lido não for utilitarista, quais argumentos,
se houver algum, são dados contra a validade dos princípios da utilidade
e quão convincentes racionalmente são esses argumentos?
6. – Se o filósofo não for um utilitarista, que outro princípio (ou princípios) é
(ou são) aprovado (s)?
7. – Quão convincentes racionalmente são os argumentos, se houver
algum, que são dados em apoio aos princípios?
§10 – NÃO-CONSEQUENCIALISMO
“Não-consequencialismo” é um nome dado frequentemente às teorias de
ética normativa que não são formas de consequencialismo. Em outras palavras,
qualquer teoria que afirme que a moral certa e a errada não são determinadas
unicamente pelo balanço relativo das conseqüências intrinsecamente boas sobre as
conseqüências intrinsecamente más é comumente chamada de teoria nãoconsequencialista. Teorias destes tipo também são chamadas de teorias
deontológicas, do grego “deon” significa dever. Tais teorias podem ser (1) extremas
ou (2) moderadas. Uma teoria deontológica extrema assegura que o bom ou o mal
intrínsecos das conseqüências são totalmente irrelevantes para determinar o que é
moralmente certo ou errado. Uma teoria não-consequencialista moderada assegura
que o bom e o mau intrínsecos das conseqüências são relevantes para determinar
o que é moralmente certo ou errado, mas que elas não são as únicas coisas que
são relevantes e podem não ser de grande importância em alguns casos. Uma
grande variedade de teorias não-consequencialistas, extremas e moderadas, foram
ampliadas. Por que alguns filósofos têm sido atraídos por tais teorias?
O problema da justiça – Um argumento central avançado contra todas as
formas de consequencialismo por muitos não-consequencialistas é que nenhuma
teoria consequencialista (nenhuma forma de egoísmo ético, altruísmo ético, ou
utilitarismo) pode representar as convicções básicas sobre justiça e injustiça – por
exemplo, que é injusto permitir políticas que discriminam pessoas em relação a
raça ou sexo. O ponto que esses deontologistas fazem é que tal discriminação não
somente é errada; não é justa com a pessoa que esta sendo discriminada.
Fundamentalmente de acordo com estes pensadores, bem separadas do valor das
conseqüências para as vítimas ou outros, que todas as teorias consequencialistas
em ultima análise provam ser deficientes.
Suponhamos que deontologistas estivessem corretos – uma grande
suposição! Alguma teoria deontológica seria então exigida. Uma quantidade de tais
teorias tem sido desenvolvida. Aquela associada ao filósofo alemão Immannuel
Kant (1724-1804) é inquestionavelmente a mais influente. Na visão de Kant, todas
as pessoas (todas racionais, indivíduos autônomos) têm um distinto tipo de valor,
um preço, um custo único ou dignidade. O valor que estas pessoas têm Kant pode
ser interpretado a fim de se acreditar, não é redutível ao valor do seu estado mental
(exemplo, seu prazer) e é, de fato, incomensurado com este último tipo de valor;
alguém não pode significativamente perguntar se o valor de um indivíduo é igual a
quanto prazer. Seria como tentar comparar maçãs e laranjas. Além disso, o valor de
uma pessoa não é redutível aos talentos dos indivíduos (por exemplo, nos esportes
ou na música), nem às utilidades dos indivíduos ou serviços a outros (um cirurgião
não tem maior ou menor valor do que um lavador de pratos, um santo nem mais
nem menos que um vendedor de carros usados), nem como os outros se
relacionam com aqueles indivíduos (o amado e admirado não é mais nem menos
valioso que o desprezado e abandonado). Todos que têm valor ou valia como
indivíduos, para encurtar, têm valor igualmente. Agora, para tratar tais indivíduos
como a moralidade requer, devemos nunca tratá-los de maneira que falhassem em
mostrar respeito apropriado pelo seu valor único.
Já isso é precisamente do que nós seríamos culpados, no esforço de
justificar, tratar certa pessoa de uma dada maneira, nós clamamos que assim
sendo, deu lugar ao melhor balanço somado do prazer sobre a dor, ou a
preferência das satisfações sobre as frustrações, por todos os efeitos dos
resultados. Para Kant, isto é tão sério quanto ignorar os distintos tipos de valor que
as pessoas têm como indivíduos; é tratá-las como mero significado para promover
os fins que outros têm, não como fins em si mesmos. Qualquer e todo tratamento
desrespeitoso é encarado, para Kant, quaisquer que sejam as conseqüências.
Este entendimento Kantiano para as questões morais oferece uma
interpretação diferente da igualdade do que daquilo oferecido pelos utilitaristas.
Para Kant, são os indivíduos que são iguais em valor, quando, para os utilitaristas,
o que é igual em valor são prazeres similares ou satisfações preferenciais. Ainda, a
posição de Kant nos mostra um caminho bem diferente para a aproximação das
questões do tratamento justo, algo que nós podemos ilustrar chamando novamente
a regra (R): Homens estão para receber roupas de proteção no trabalho, mas as
mulheres não. Como foi sugerido antes (89), uma justificativa utilitarista em adotar
R é no caso de se observar R iria-se produzir o melhor balanço agregado do bom
sobre o mau para aqueles que foram afetados pelos resultados, assumindo que as
preferências ou os prazeres de todos devem ser considerados e pesados
equitativamente. O fato que, se essa regra fosse adotada, empregadas iriam correr
um risco de saúde maior que os homens, por isso não há objeção em adotar isso,
na teoria utilitarista. O que a cada pessoa é devido está em igual consideração e
peso de seus prazeres e preferências, e como isso é o que cada um ganha, neste
caso não deveria haver choro nem injustiça.
Kant seria de uma opinião diferente. A mesma abordagem para a
justificação de R prescrita pelos utilitaristas é moralmente falha. O que está previsto
para todos é respeito por seus valores como indivíduos, algo que falharíamos em
mostrar se nós atentássemos a decidir a moralidade dos atos ou regras ao
perguntar qual entre eles causa o melhor balanço somado do bem sobre o mal (ex.
prazer sobre a dor) para todos afetados pelo resultado. Se então, a justificação de
R é que sua adoção “promoveria o bem estar geral”, aqueles que seguem Kant
observariam melhor sua adoção. A conduta prescrita pela regra em questão está
errada porque ela trata as mulheres como algo menos do que o respeito a elas
devido, tratando-as como se o valor delas como indivíduos pudesse ser ignorado se
fazendo assim seriam trazidas as melhores conseqüências.
§ 11 DIREITOS MORAIS E LEGAIS
Filósofos simpáticos a Kant podem usar as visões dele no que concerne
o valor do único indivíduo como uma fundação na qual apoiar sua posições sobre
os direitos dos indivíduos. Para ficar mais claro, seria útil primeiro explicar algumas
diferenças entre o conceito de direitos legais e morais.
Primeiro – direitos morais, se houver algum, são universais enquanto
direitos legais não precisam ser. Direitos legais dependem da lei deste ou daquele
país, e o que seria um problema de direito legal em um país podia não ser no outro.
Por exemplo, nos Estados Unidos, qualquer cidadão com dezoito anos ou mais tem
o direito legal de votar nas eleições federais; mas nem todos em toda nação tem o
mesmo direito legal. Se, contudo, as pessoas morando nos Estados Unidos têm um
direito moral a, digamos, vida, então toda pessoa em toda nação tem o mesmo
direito moral, se ou não for também reconhecido como um direito legal.
Segundo – ao contrário dos direitos legais, direitos morais são direitos
iguais. Se todas as pessoas têm um direito moral à vida, então todos têm este
direito igualmente; não é um direito que alguns (por exemplo, homens) podem
possuir em maior
parte do que outros (por exemplo, mulheres). Nem então, pode este
direito moral ser possuído numa maior parte por habitantes de um país (por
exemplo, o seu próprio) do que por habitantes de alguns outros paises (por
exemplo, um país pobre em agricultura e com uma população humana crescente e
faminta).
Terceiro – Os direitos morais são ditos inalienáveis, significando que eles
não podem ser transferidos para outros – eles não podem ser emprestados ou
vendidos. Se Frankie tem um direito moral à vida, então é dela e não pode tornar-se
de outra pessoa. Frankie pode dar à vida dela por seus pais, sacrificá-la em nome
da ciência, ou destruir-se num ataque de raiva ou desespero. Mas ela não pode
dar, sacrificar, ou destruir seu direito à vida. Direitos legais, por outro lado, são
paradigmamente transferíveis, quando Frankie transfere seu direito legal de uma
herança para Johnie ou dá a ele seu carro.
Quarto – direitos morais são algumas vezes ditos como “direitos
naturais”, não no sentido de que eles são detectáveis pelo estudo da natureza do
ponto de vista científico, mas no sentido de que não são convencionais como são
os direitos legais, criados pelos atos dos seres humanos comuns.
As visões de Kant do valor único das pessoas se conectam perfeitamente
com estas quatro características do conceito de um direito moral. (1) Todas as
pessoas têm um valor único (este valor é universal entre as pessoas): (2) Ninguém
possui este valor em nenhum grau maior (isto é, todos que tem este valor o tem
igualmente); (3) Aqueles que tem este valor único não podem transferi-lo para
ninguém, ou vendê-lo ou comprá-lo (este valor único é inalienável); E, finalmente,
(4) O valor ou a dignidade que as pessoas possuem é delas independente dos atos
ou das decisões de outras pessoas (é, ou seja, “natural”, no sentido explicado).
Deve-se saber, então, que aqueles filósofos enamorados da visão de que os
indivíduos têm direitos morais deveriam achar um forte aliado nas visões de Kant
sobre o valor dos indivíduos.
§ 12 JUSTIÇA LEGAL E MORAL
Direitos morais e legais são ligados de maneira importante com a justiça
moral e legal. Justiça legal requer que alguém respeite os direitos legais de todos,
enquanto a justiça moral ordena que os direitos morais de todos devem ser
honrados. Os dois – a justiça legal e a justiça moral – não coincidem
necessariamente. Os críticos “da lei” frequentemente clamam que certas leis são
moralemente injustas. Por exemplo, um país pode ter uma lei que permite que uma
empresa pertencente a brancos polua, mas não aquelas pertencentes a negros.
Então a justiça legal pode ser feita nesse país se esta lei for cumprida. Se as
pessoas tem direitos morais, contudo, a justiça moral não estaria sendo feita. Que
não dependeria se há uma lei particular neste pais, mas se a lei reconhece e
protege os direitos morais dos habitantes do país. Se o fizer, então a lei é
legalmente e moralmente. Se não for assim, então, a lei pode ser justa legalmente,
faltando a ela justiça moral. Entretanto, essa lei em particular e “a lei” em geral são
objetos apropriados da avaliação da moral, um tema que caracteriza uma
quantidade de ensaios deste volume, incluindo, por exemplo, “ética e economia na
Lei Ambiental”, por MARK SAGOFF.
§ 13 DIREITOS NEGATIVOS E POSITIVOS
Mesmo que concordássemos que as pessoas definem para elas mesmas
uma única forma de valor e direitos morais firmados nesse valor, podemos ainda
discordar em quais direitos eles realmente possuem. Uma das maiores fontes de
discordância a este respeito concerne ao que alguns chamam de “direito do bemestar”. Embora a terminologia freqüentemente se altere, todos os filósofos que
defendem a validade dos direitos morais parecem concordar que alguns desses
direitos são Direitos de Liberdade, ou seja, em muitos casos, ter um direito é
simplesmente estar em liberdade para agir como escolher (por exemplo, ir a um
concerto, ou ficar em casa).
Outros direitos são os direitos de reinvidicação; aqueles que possuem tal
direito tem uma reinvidicação válida. Para ser tratada de certas maneiras (por
exemplo, não ser ferido ou ter mentiras espalhadas sobre elas, ou serem mortas).
Os dois tipos de direito tem obrigações correlativas. Se Eleanor está na liberdade
de ter o bolo de chocolate ao invés do iogurte de morango, então Franklin tem a
obrigação de não negar a ela o exercício da sua liberdade quando ela faz a sua
escolha, fazendo algo para forçá-la ou coagi-la para que ela escolhesse o que ele
quisesse. Se, Eleanor tem direito a vida, então Franklin tem a obrigação de não
matá-la exceto, talvez, em circunstâncias excepcionais (ex. em legítima defesa).
Agora, ambas as ações correlacionadas com direitos a liberdade e
aquelas correlacionadas com direitos de reinvidicação são obrigações negativas.
Elas prescrevem o que as pessoas não devem fazer como elas não devem agir,
dado que outros tem tais direitos. Assim como foi dito, parece que podemos cumprir
estas obrigações não fazendo nada. Ou seja, se Franklin não matar Eleanor
pessoalmente, então ele parece fazer tudo que é preciso fazer para respeitar o
direito dela à vida, enquanto que se ele não interfere pessoalmente no exercício da
liberdade dela, então parece que ele teve que fazer tudo que foi obrigado a fazer
para respeitar o direito à liberdade. As obrigações correlacionadas com direito do
bem-estar, no entanto, diferem fundamentalmente, se houver tais direitos. Se as
pessoas têm direito ao bem-estar, temos uma obrigação de ajudá-las, não
meramente uma obrigação de não feri-las ou não interferir na liberdade deles. E o
desempenho desta obrigação de ajudar, se esta obrigação esta correlacionada com
o direito ao bem-estar é algo que eles merecem, é portanto dar a eles ajuda como
uma questão de justiça moral.
Dois exemplos ajudarão a tornar mais claro à importância do direito do
bem-estar. O primeiro diz respeito à mineração do fundo do mar, uma questão
mencionada anteriormente. As nações do Terceiro Mundo não dispõem de
tecnologia e de poder econômico para impulsionar esta empreitada. Se o único
direito que as pessoas têm são direitos negativos, então aquelas nações que
tiverem capacidade de explorar o fundo do mar, ou empresas privadas operando
dentro da jurisdição de tais nações, não possuem nenhum dos benefícios
segurados pelas suas operações de mineração, como uma questão de direitos do
indivíduo, para aquelas pessoas que habitam as nações do Terceiro Mundo.
Se todos os direitos humanos são negativos, aqueles que se beneficiam
da exploração do mar poderiam obviamente repartir alguns dos seus benefícios
com estas pessoas, fora da caridade ou boa – vontade, mas eles não devem nada
a eles por uma questão de justiça ou de respeito aos direitos individuais. Se, por
outro lado, seres humanos em qualquer lugar possuem certos direitos positivos ou
de bem-estar, então, a questão moral pela obrigatoriedade de dividir os benefícios
da exploração com aqueles incapazes de explorar por conta própria é muito mais
problemática. Se as pessoas têm direito ao bem-estar, nos devemos isto a eles
para ajudá-los quando eles precisarem, assumindo que não violamos os direitos de
ninguém mais durante o processo.
As pessoas do Terceiro Mundo precisam de muita assistência financeira
e também de outros tipos. Se as pessoas possuem direito ao bem-estar, estas
pessoas, então, têm um direito de dividir os benefícios da exploração do mar? Ou,
até assumir que eles têm, tal direito, aquele que tem a habilidade de desenvolver e
instalar as tecnologias exóticas necessárias para realizar a atual mineração tem um
direito maior de manter os benefícios que eles estão aptos a asseguras por seus
próprios trabalhos e iniciativas? Robert Simon explora este assunto e questões
relacionadas no seu ensaio, “Troubled Waters: Justiça Global e Recursos
Oceanográficos”. Seu exame ilustra bem a importância da idéias de que as pessoas
possuem direitos positivos ou de bem-estar e as complexidades que a
apresentação dessa a idéia adicionam ao nosso pensamento moral sobre a
questão da atual urgência política e econômica.
Pela maneira do segundo exemplo, considere novamente a questão da
poluição. Se as pessoas possuem uma série de direitos ao bem-estar (ex. direito a
emprego, uma casa decente, e cuidado com a saúde), então é argumentável que o
papel principal do governo é criar e sustentar leis e instituições que reconheçam e
protejam esses direitos. Suponha que, para obter uma alta taxa de emprego
necessária para mostrar respeito próprio para os direitos de seus cidadãos ao
trabalho, é necessário para o governo permitir que as leis, anti-poluição sejam
menos rigorosas. Alguns cidadãos, na verdade, estariam então mais propensos a
sofrer os efeitos dos poluentes industriais do que sofreriam se as leis fossem mais
duras; ainda, considerando tudo isso, é possível que um número maior de pessoas
assegurassem empregos se o aumento da poluição fosse permitida. Então isso
pode ser discutido. Deveríamos aceitar esta posição? Novamente isso depende
muito noção espinhosa e difícil sobre direitos ao bem-estar, um assunto que Tibor
Marchan desenvolve na sua contribuição “Poluição e Teoria Política”. Como
Marchan discute, se as pessoas não tivessem nenhum direito ao bem-estar então o
governo não poderia defender as políticas de poluição como algo necessário para
proteger tais direitos; em particular, o abrandamento da legislação sobre poluição
não pode ser justificado como algo necessário para respeitar o direito dos cidadãos
ao trabalho, ao cuidado com a saúde e a moradia. A própria posição de Machan em
relação ao papel principal do governo quando está relacionado com poluição
precisa aguardar uma leitura cuidadosa desse ensaio, mas não dependerá do
respeito aos direitos de ninguém, pois trata-se de algo que podemos saber antes
mesmo de lê-lo.
§ 14 – O DIREITO DOS ANIMAIS
Um aspecto final das recentes controvérsias sobre direitos do indivíduo
merece uma leve menção aqui. Tradicionalmente, teorias do direito limitaram os
direitos aos seres humanos. Nem sempre estará correta uma teoria interpretada
para sustentar que (1) todos seres humanos tem certos direitos morais, ou (2)
somente alguns seres humanos possuem estes direitos; porém ele chega a ser
frequentemente mais clara que dadas teorias que sustentam que somente seres
humanos as possuem. Esta última declaração tem sofrido ataques nos anos
recentes, e a idéia que certos animais (ex: chimpanzés e porcos, lobos e gatos) tem
certos direitos morais, outrora descartadas retoricamente até mesmo pessoas
instruídas, se não teve apoio sempre, agora passa a ser respeitada. A posição que
tomamos no assunto dos direitos animais certamente fará importante diferença na
instância dos vários assuntos discutidos nesta antologia. Se os animais possuem
direitos morais, parece provável que alguns dos seus direitos sejam negativos, e
dentre os direitos particulares que eles possuem, há o direito de não ser maltratados, ou seja, não ter seu bem-estar individual adversamente afetado pelos atos
dos agentes morais. Isto esclarece, portanto, uma série de práticas sociais atuais,
como o comércio de animais, as caçadas e armadilhas para capturar animais
selvagens, causam tamanho mal-trato, e este fato está propenso a, ou pelo menos
deveria, fazer uma diferença ao julgamento moral que fazemos sobre a
aceitabilidade dessas práticas. Esta introdução não é nem a hora e nem o lugar
para argumentar a favor ou contra o reconhecimento dos direitos dos animais, nem
é a ocasião apropriada para oferecer a avaliação moral da variedade de práticas
maldosas aos animais que caracterizam a maioria das sociedades do mundo.
Mundo é dito nesses assuntos, por exemplo, o ensaio de ALASTAR GUNN,
“preservando espécies raras”.
§ 15 ATOMISMO E HELOÍSMO MORAL
Apesar de suas muitas diferenças todas as teorias de ética normativa
discutidas até aqui são “Atomísticas”; ou seja, cada um pensa que é de crucial
importância moral que indivíduos sejam considerados igualmente. Algumas das
teorias, é verdade, enfatizam a importância de considerar os direitos ou valor dos
indivíduos, enquanto outras enfatizam a consideração dos interesses ou
preferências do indivíduo. E ainda, todos tem a noção da importância do indivíduo
como uma espécie de dado moral em termos nos quais devemos constituir uma
opinião sobre o que é moralmente certo ou errado. Como freqüentemente acontece
na filosofia, uma ampla suposição compartilhada deu vazão a uma cadeia de
críticos, pessoas que por variados motivos discutem que a importância tradicional
ligada ao indivíduo na teoria moral é está fora do lugar na melhor das hipóteses e é
moralmente perversa na pior delas. No lugar de uma extensa ênfase “atomística”
dentro da teoria moral, esses críticos teriam que nos desenvolver uma visão
“holística”, uma visão que localiza o valor definitivo em sistemas, ao invés de
localizá-lo nos indivíduos que os seguem. Isto é, dentro desta visão, o equilíbrio, a
sustentabilidade, a diversidade, a integridade – até mesmo a beleza – dos grandes
ecossistemas ou comunidade de coisa-vivas que deveriam estar no foco de nosso
pensamento moral. A importância do indivíduo, como o “imperador do
conhecimento”, não possui cobertura.
Esta
invasão
de
pensadores
holísticos
dentro
da
importância
tradicionalmente ligada ao indivíduo, e o crescente debate sobre os direitos dos
animais, são talvez os estudos mais significativos referentes a área geral da ética
ambiental. A visão não-antropocêntrica dentre aqueles que discutem pelos direitos
animais, esses pensadores holísticos estão tentando articular uma transformação
radical de como devemos ser éticos, ou pelo menos termos uma ética ambiental, e
o seu possível sucesso nessa empreitada teria, se viesse a calhar, muito
importantes para todas as questões discutidas nessa antologia. Por exemplo, um
grande número de pensamentos recentes tem sido direcionadas para questões
sobre a existência e a escassez de nossas obrigações para com as futuras
gerações. Levando em conta a suposição de que as questões que concernem a
política ambiental dependem das obrigações para com as futuras gerações,
contudo temos que levar em conta pelo menos o que é discutível para que
continuemos a perpetuar a visão “atomística” das críticas morais holísticas que
estão determinadas a mudar. Na visão deles, ou pelo menos ao que parece, isso
diz respeito ao bem estar e aos direitos do indivíduo, incluindo até mesmo os
nossos descendentes (uma preocupação que encontramos, por exemplo, em Dale
Jamieson: “A cidade ao nosso redor! E em Kristin Frechette: “Ética e energia”), e
por isso se torna muito reducionista por o foco – como vendo sendo feito – apenas
nos direitos, interesses, ou valores do indivíduo ao invés de olharmos a beleza,
estabilidade, equilíbrio e sustentabilidade dos ecossistemas. Deveríamos aceitar
esta “mudança de paradigma” que separa o indivíduo do ecossistema? Não é fácil
dizer. Mas isso deveria vir não como uma surpresa, já que os motivos e implicações
dessa abordagem holística para a ética ambiental deveria ser o objeto de análise
crítica em alguns dos ensaios deste volume, incluindo em particular Edward
Johnson: “Tratando a Sujeira – Ética ambiental e Teoria Moral”.
§ 16 UM CONJUNTO DE QUESTÕES FINAIS
A discussão de idéias nas sessões anteriores nos dão poucas, se não
nenhuma, resposta, mas como algo já discutido anteriormente nos permite formular
um conjuntos de questões que podemos levar para as leituras que seguem. Aqui
estão alguns exemplos:
1 O autor que esta sendo lido, faz uso da idéia dos direitos ao indivíduo
e, se assim faz os direitos invocados por ele, são direitos legais ou morais?
2 Algum esforço foi feito para dizer quais direitos são (ou seja, como a
noção de um direito, seja ele moral ou legal, deve ser analisada?). Se assim o for,
quão adequada é a análise oferecida?
3 Se direitos morais são invocados, eles são direitos negativos ou
positivos (o bem-estar), ou ambos? E algum argumento será oferecido para dar um
suporte de reconhecimento da validade dos direitos apresentados?
4 O autor direciona a questão do escopo dos direitos (ou seja, a questão
de quem ou que possui direitos?). Por exemplo, a questão concernente ao direito
dos animais é examinada e, se assim for, como é respondida?
5 O autor implicitamente ou explicitamente subscreve a uma visão
antropocêntrica da moralidade? Os direitos e interesses humanos, e somente os
direitos e interesses humanos, podem ser assumidos como a medida do certo e
errado?
6 O autor implicitamente ou explicitamente confirma uma visão
“atomística” da moralidade, uma visão que coloca os direitos e interesses do
indivíduo no centro do nosso pensamento moral, ou é uma visão “holística” que é
defendida, uma visão que põe valor na integridade e estabilidade de todos os
sistemas ou, talvez, de toda a biosfera? Em cada caso, quais argumentos, se há
algum, são oferecidos para dar suporte a visão do autor sobre o sistema moral das
coisas, e como racionalmente estão compelidos estes argumentos?
Como antes, esse conjunto de questões finais esgotam veementemente
aquilo que poderíamos perguntar aos filósofos, cujo trabalho nós iremos ler, quando
colocarmos as nossas questões em termos de, digamos, os direitos do indivíduo ou
o valor dos ecossistemas ou seus habitantes não-humanos. Como as questões
anteriores, todavia, aquelas que nos foram dadas com um mapa de espécies,
ajudam a nos guiar através de um grupo de idéias que nos farão lembrar de
algumas das questões que precisaremos perguntar se quisermos entender onde
estamos e para onde iremos. Filosofia, como diria Aristóteles, começa em querer
saber, e querer saber é perguntar seriamente “O quê?”, “Por quê?”, “Como?” – ou
seja, é questionar. Para ter uma gama de questões a nosso dispor, portanto,
questões que nós seriamente colocaremos nos ensaios que seguem, e já terá
começado a jornada, isto é, filosofia.
§17 LIMITES TERRESTRES?
Introduções tratam das primeiras palavras, e não das últimas,
representam o começo, e não o final. As palavras finais do ensaio final nesta
coleção fazem dessas verdades, verdades ainda mais evidentes. “Para o bem ou
para o mal”, Edward Johnson escreve, “não seremos limitados para sempre”. A
ameaça iminente da aniquilação nuclear, tem alguma chance, talvez até boas
ocasiões, que os humanos terão que desenvolver capacidades tecnológicas de
mandá-la para além dos limites da terra de uma forma mais ou menos permanente.
Estações espaciais, com um núcleo de habitantes terrestres; operações de
mineração em meteoros, até acampamentos em outros planetas ou satélites de
agricultura em órbita – tudo isso, e mais, devem passar a existir durante a vida
daqueles que leram este livro. Estas novidades tecnológicas serão uma benção ou
uma maldição? Elas ajudarão a resolver muitos dos problemas ambientais que
enfrentamos hoje ou estes problemas serão meramente mudados para outro lugar?
Questões sobre poluição, direitos do bem-estar, eficiência da energia, métodos de
produção da agricultura, e outras coisas mostradas nesta introdução e nos ensaios
que seguem – estas questões provavelmente não irão desaparecer se
direcionarmos nossas próprias necessidades e interesses para um outro lugar.
Independentemente do que futuro que nos reserva, qualquer que sejam as
inovações que nos aguarda, nossas próprias histórias e nossa humildade nos pede
que vejamos que nossa atual rede de problema clama por sabedoria dentro dos
limites do que conhecemos melhor – uma sabedoria que olha a espécie humana
indefinitivamente, mesmo que não para sempre, como seres limitados à Terra. Por
existir, além de tudo, poucas chances de semearmos a semente da sabedoria
através do cosmos, se continuarmos sendo incapazes primeiro de fazer isso tudo
neste planeta que dizemos ser a mão de todos nós.