a teoria política da corrupção
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A TEORIA POLÍTICA DA CORRUPÇÃO FERNANDO FILGUEIRAS Doutorando em Ciência Política pelo Instituto Universitário de Pesquisas do Rio de Janeiro (IUPERJ) Mestre em Ciência Política (DCP/UFMG) Professor de Teoria Geral do Estado da Universo – Juiz de Fora Membro do Centro de Pesquisas Estratégicas “Paulino Soares de Sousa” da UFJF. [email protected] Resumo Este artigo tem o propósito de averiguar o quadro teórico/conceitual da corrupção a partir do viés da teoria política clássica e moderna. O resultado é o estabelecimento de um traço comum a este fenômeno, que perpassa diacronicamente, na evolução histórica da sociedade, as teorias políticas: de que a corrupção é a sobreposição das vantagens privadas ao bem comum. Contudo, apesar deste traço comum, a história das idéias políticas reservou diferentes dinâmicas para a corrupção, que variam conforme o ponto de vista metodológico adotado e o contexto filosófico geral no qual estas teorias foram produzidas. A partir da montagem deste quadro teórico/conceitual da corrupção, podemos analisa-la de recorrendo às formas de acordo com as quais as tradições do pensamento político pensam a mediação de interesses entre os atores políticos, as formas de construção da legitimidade e as causas da corrupção. Palavras-Chave Corrupção, legitimidade, teoria política. 1 A TEORIA POLÍTICA DA CORRUPÇÃO * I Neste ensaio, abdico da boa parcimônia em nome de um tema que tem merecido pouca atenção por parte dos estudiosos da política. Esse abandono se dá justamente porque o propósito é recuperar os mecanismos metateóricos de análise da corrupção na política, ressaltando a forma de acordo com a qual os autores do pensamento político, desde o pensamento clássico, trataram esse fenômeno. Por se tratar, portanto, de uma metateoria da corrupção, deixo claro que os autores aqui trabalhados não estão contextualizados no círculo histórico/lingüístico que os cercam. Por isso que a parcimônia não será o horizonte intelectual desse exercício, porque creio poder contribuir para o pensamento político resgatando os mecanismos através dos quais é possível fazer uma análise da corrupção com base na teoria política. Nesta metateoria da corrupção, é possível identificar a seguinte constante lógica: a corrupção é a sobreposição das vantagens privadas sobre o bem comum, significando um ato de decoro para com a ética. Esta constante lógica, por sua vez, mesmo perpassando diacronicamente o pensamento político, recebeu diferentes tratamentos por parte dos pensadores, tendo em vista diferentes contextos nos quais a corrupção foi pensada através dos quadros epistemológicos presentes na teoria política. O argumento que defendo é que a corrupção pode ser analisada com base na teoria política, desde que resgatemos quatro elementos: (1) o elemento republicano que associa a corrupção com a ausência de institucionalização do conflito entre os homens; (2) o elemento autoritativo, que vincula a corrupção à falha do soberano em garantir a obediência dos súditos; (3) o elemento liberal que relaciona a corrupção com a iniqüidade do soberano e a ausência de um poder dividido; e, (4) o elemento comunitário que associa a corrupção com a degeneração dos costumes da comunidade política. II * Texto apresentado no I Simpósio USP / IUPERJ de Pós-Graduação em Teoria Política. Agradeço os comentários dos professores Rafael Villa (USP), Cícero Araújo (USP) e Marcelo Jasmin (IUPERJ). 2 Quando Michel Foucault (FOUCAULT, 1999) cita a Ilíada de Homero e sua narrativa do litígio entre Antíloco e Menelau, durante a corrida dos jogos na ocasião da morte de Pátroclo, ele está destacando como que no mundo grego arcaico ainda há a presença do mito como fundamento da verdade. O jogo seria uma corrida de vigas, em que o trajeto é de ida e volta até um ponto em que haveria uma testemunha e no qual era preciso contornar o mais próximo possível. Esta testemunha seria responsável por regularizar a corrida. No desenrolar do jogo, Antíloco e Menelau estão na frente, no momento da curva. Antíloco comete uma irregularidade e se beneficia chegando primeiro que Menelau, que introduz uma contestação ao juiz no momento de distribuição do prêmio. Como seria estabelecida a verdade? O curioso, como destaca Foucault, é que o litígio não é resolvido através do depoimento da testemunha. Menelau acusa Antíloco de irregularidade, que se defende afirmando sua inocência. Menelau, então, lança o seguinte desafio para Antíloco: que ele colocasse sua mão direita na cabeça de seu cavalo e segurasse com a mão esquerda seu chicote e jurasse diante de Zeus que ele não cometeu a irregularidade. Antíloco, diante dessa prova, renuncia à sua vitória e reconhece que cometeu a irregularidade. O que Foucault depreende desta passagem da Ilíada é que o mundo grego arcaico é dominado pela presença do mito enquanto fundamento da verdade, sendo ele entendido como a congregação da prática e da poética gregas. Por outras palavras, Foucault destaca que o pensar no mundo grego arcaico é sinônimo da reflexão mitológica. O decoro de Antíloco é explicado pela forma segundo a qual o mito ordena o mundo grego, no sentido de regular as relações entre os homens. Por outro lado, Foucault observa que o mundo grego se transforma a partir da peça Édipo Rei, de Sófocles, em que o poder do mito perde sua força enquanto forma de estabelecimento da verdade. Quando Tebas sofre a maldição dos deuses em conseqüência da conspurcação e do assassinato de Laio, Édipo, seu filho, pessoalmente se compromete a exilar a pessoa que tiver cometido o crime, sem saber que ele mesmo o cometera. Édipo se lança a buscar a verdade e consulta o deus de Delfos, o rei Apolo. Apolo lhe dá uma primeira metade, afirmando que a peste que atinge Tebas ocorre em função da conspurcação, que, por sua vez, ocorre em função do assassinato de Laio. Édipo pergunta a Apolo quem cometeu o assassinato e este se recusa a responder. Édipo, então, vai atrás da outra metade, procurando o duplo de Apolo, Tirésias, o 3 adivinho. O adivinho lhe responde em um tom profético, afirmando: “prometeste banir aquele que tivesse matado; ordeno que cumpras teu voto e expulses a ti mesmo”. Édipo tem a verdade, como observa Foucault, não em relação ao tempo presente, mas ao futuro, que é característica própria do oráculo. É necessário, portanto, o testemunho do que realmente se passou para que traga o oráculo para o tempo presente e que se possa designar, então, quem matou Laio e quem deve sofrer o exílio, para livrar Tebas da peste. É quando Édipo convoca o testemunho de dois escravos que o viram assassinando Laio na junção de três caminhos. O decoro de Édipo, ambicioso por natureza, não mais se explica pelo mito, mas pela razão dos homens. O que Foucault mostra com estas passagens da peça de Sófocles é que o mundo grego transita do mundo ordenado pelo mito para o mundo ordenado pelo logos. A passagem se dá quando o mito não mais explica a realidade que cerca o mundo grego arcaico, tal como foi feito na Ilíada, e se faz necessário o recurso à razão humana, tal como fez Édipo ao convocar o testemunho dos escravos. É este espírito que cerca a obra de Aristóteles (ARISTÓTELES, 2002), que busca a verdade a partir de três tipos de saberes. Um saber teórico, centrado no logos e não no mito, e que transforma o mundo grego purgando o mito como critério de busca da verdade. A lógica se estabelece não pela busca da verdade a partir da vontade dos deuses, mas das necessidades verdadeiras presentes no mundo físico, que podem ser comparadas e pesquisadas de forma tal que a verdade se estabeleça pela indução daquilo que se coloca entre duas coisas. O saber teórico, portanto, estabelece a verdade pela indução da causa, tendo em vista a epísteme que define as regras racionais de validação e evidência, alcançando, dessa forma, a essência das coisas. No campo da poética (ARISTÓTELES, 1986), ou do saber produtivo, o esquema trágico e seu funcionamento se dá pela empatia entre personagem e espectador. De um lado, o personagem, na tragédia, se vê num dilema entre o ethos ação e a dianóia razão , que se expressa no conceito de harmatia falha fundamental , que define a peripécia do ator e faz o espectador acompanhá-la, porque o herói passa de um momento de eudamonia felicidade para um momento de daimonia infelicidade. O momento chave do saber produtivo é a etapa da tragédia em que seu autor chega a anagnórisis explicação , no instante em que ocorre a catástrofe, mediante a qual o espectador recebe a mensagem moral e sofre a catarse purificação. 4 O saber produtivo, de acordo com Aristóteles, se define justamente por ser o mecanismo de transferência moral, porque o herói trágico é um ser vigoroso, com maior intensidade vital do que o simples homem que sofre com ele e compartilha de sua catástrofe. Finalmente, o terceiro tipo de saber para Aristóteles (ARISTÓTELES, 1985) é o saber prático, ou a techné, que se caracteriza pela falibilidade das causas, que são estabelecidas apenas por possibilidade ou verossimilhança. Os elementos do saber prático não se definem a priori, fazendo com que a busca da verdade se dê por múltiplas causas, que só são apreendidas através da pesquisa, da comparação e, finalmente, da indução lógica. Apesar da pluralidade de causas, Aristóteles não via uma pluralidade ontológica, que se daria pela existência de dois (ou mais) mundos, como pretendia Platão (PLATÃO, 1987). O alcance do saber se dá apenas na metafísica, que informa o paradigma unicista do meio físico physys e das entidades não materiais retórica (LESSA, 2003). É a techné que define a política, que é o mundo, como observa Vernant (VERNANT, 1972), da discussão, da argumentação, do conflito, enfim, da proeminência da palavra. A polis é a organização coletiva dos homens buscando a eudamonia, ou o bem comum, na qual os cidadãos1 participam da vida política através das assembléias deliberativas do governo. Os cidadãos advogam através da retórica os empreendimentos que podem assegurar a prosperidade material e não material da comunidade política. Por se tratar do mundo da palavra, não existe uma causa única para os fenômenos tidos como políticos, mas um mesmo princípio ontológico que se dá pela pesquisa, comparação e indução das Constituições. De acordo com Aristóteles, a Constituição define a forma segundo a qual os homens se relacionam e define o ethos da organização coletiva, podendo resultar tanto na eudamonia quanto na corrupção da polis, ou na justiça ou injustiça, respectivamente. É aqui que o tema da corrupção aparece na obra aristotélica e ganha centralidade enquanto mecanismo induzido de aproximação ou verossimilhança com a verdade das Constituições. O estudo das Constituições, tal como elaborado por Aristóteles (ARISTÓTELES, 1985) o permite formular seis tipos de governo, sendo três deles justos ou que 1 Cabe destacar que o cidadão aristotélico é aquele indivíduo que se dedica exclusivamente aos assuntos públicos, que não está atrelado a qualquer tipo de vantagem pessoal, que se dá na esfera da oikia, na qual se encontram os escravos, as mulheres, as crianças e os soldados. 5 perseguem o bem comum, e três deles injustos, em que os homens sobrepõem suas vantagens privadas ao bem comum, ou às vantagens da coletividade. A diferença que caracteriza as três formas boas, de um lado, e as três formas corrompidas, de outro, é identificar com quem está a soberania do governo, se apenas com uma pessoa, com algumas ou com muitas pessoas. A monarquia é a forma boa de governo em que o monarca persegue o bem comum da polis, além de ser a forma mais praticável, porque o governante não necessita coordenar sua ação com a dos demais cidadãos. A segunda forma justa de governo é a aristocracia, em que o governo está nas mãos dos melhores, ou seja, dos cidadãos dotados da devida virtude, que os permite distingüir o bem do mal, além de ser a forma de governo mais duradoura porque os aristocratas temperam melhor as paixões. Finalmente, a terceira forma justa ou boa de governo é a politia ou timocracia, em que o poder está nas mãos de muitos. É a forma de governo mais sublime e mais instável, já que depende da areté dos homens para não degenerar em sua forma corrompida. Conforme os critérios de identificação da soberania, Aristóteles faz corresponder a cada uma das formas justas de governo sua forma corrompida, que surge quando os homens elevam suas vantagens privadas ao bem comum, fazendo surgir a imagem da ganância e das paixões. A busca pela eudamonia dá lugar, segundo Aristóteles, à busca pelas vantagens privadas, fazendo com que o resultado da participação na polis seja a ausência da liberdade. À monarquia corresponde a tirania enquanto forma corrompida de governo, em que o tirano oprime o povo através do uso da força contra os cidadãos. À aristocracia corresponde a oligarquia, forma de governo segundo a qual alguns oprimem o povo expropriando a produção coletiva para o atendimento de suas vantagens privadas. Enfim, à politia corresponde a democracia enquanto forma corrompida, em que o demos se torna desejoso por vantagens e não consegue alcançar o bem comum. As seis formas de governo são as formas possíveis, induzidas racionalmente por comparação. Segundo a concepção aristotélica, porém, o estudo das Constituições permite estabelecer qual a forma de governo que poderia evitar a corrupção e assegurar a eudamonia, impedindo a elevação dos desejos ou a busca por vantagens privadas. Aristóteles, então, formula a idéia de um governo misto, a politéia, que mistura cada uma das características das três formas justas de governo, fazendo confluir os diferentes 6 tipos de razão que movem a ação dos homens. Como observa Skinner (SKINNER, 1996), Aristóteles não admitia a existência da dimensão privada na politéia, porque o governo não deve ceder aos desejos dos homens apetitosos, evitando assim a sua corrupção. A forma mista de governo, portanto, integra as forças antagônicas da comunidade, fazendo-as se inclinarem para a moralidade e para a justiça (CARDOSO, 2000). A corrupção em Aristóteles, portanto, significa a sobreposição dos desejos vantagens privadas sobre a eudamonia bem comum. Aristóteles lança o pressuposto fundamental a partir do qual podemos analisar a corrupção na política. A sobreposição das vantagens pessoais desejos à eudamonia bem comum torna o governo corrompido na medida em que a ordem dá lugar às paixões. É a partir deste pressuposto e da tradição do governo misto inaugurada por Aristóteles, tendo em vista o pressuposto do conhecimento verdadeiro, que Políbios· fez um minucioso estudo comparativo das Constituições, afirmando que a espartana, elaborada por Licurgos, é a superior, porque agrega as diferentes paixões dos homens, sendo essas decorrentes das causas naturais das sociedades e da política. Políbios (POLÍBIOS, 1985) mantém o paradigma ontológico unicista da forma de busca da verdade de Aristóteles, mas agrega a ele uma filosofia da história que possibilite ao estudioso da política observar as mudanças no tempo da forma de acordo com a qual os homens se organizam em coletividade. A filosofia da história de Políbios tem a peculiaridade de afirmar que a organização dos homens é uma sucessão cíclica de formas de governo, na qual a corrupção desempenha um papel fundamental. O autor utiliza a imagem da ferrugem e do caruncho para caracterizar a corrupção como um mal inerente a todas as Constituições ou formas de governo. É um fenômeno natural que decorre da predisposição do homem ao apetite e à ganância: Do mesmo modo que a oxidação no caso do ferro e o caruncho e as cracas no caso da madeira são pragas ínsitas a esses materiais, e eles, embora escapem dos agentes destruidores externos, são desfeitos por elementos nocivos presentes em si mesmos, cada Constituição sofre de um mal congênito e inseparável de si mesma na monarquia esse mal é a tendência ao despotismo, na aristocracia é a tendência à oligarquia, e na democracia é a tendência à selvageria e ao império da violência ; e como foi dito há pouco, é impossível 7 que cada um desses tipos de Constituição não tenda com o tempo a converter-se na sua forma degenerada. (POLÍBIOS, 1985, 332). O ponto de partida polibiano é a assertiva de que os homens naturalmente se unem e formam grupos, pois são os únicos animais dotados do sentimento de costume e os únicos que conseguem, por meio da razão, formular leis que assegurem a justiça, tendo em vista o sentido do bem comum. À medida que a organização coletiva dos homens se expande, eles vão formando leis que sintetizam objetivamente os costumes, derivados historicamente através da capacidade de lembrança. As leis e os costumes, portanto, são os fundamentos de acordo com os quais é possível fazer uma análise do político, porque eles incitam em todas as criaturas humanas a noção de dever, que é o princípio e a finalidade da justiça. Do mesmo modo que Aristóteles, Políbios identifica seis formas possíveis de governo, sendo também três delas justas ou boas e três delas más ou corrompidas. A monarquia é a primeira forma de governo que os homens empreendem, a qual se caracteriza pela soberania de apenas um o monarca , que utiliza sua autoridade para alcançar a justiça e o bem comum, além de defender o povo dos perigos externos. O povo o obedece e o venera não por temer sua força, mas por saber que sua autoridade é confiável. O mal inerente à monarquia é o fato de o povo, esperando que os filhos do monarca tenham suas mesmas virtudes, transfere o poder hereditariamente para a sua sucessão. Como a organização coletiva leva à abundância material e à segurança do povo, os filhos do monarca cedem aos desejos e são levados a pensar que os governantes devem ser distintos dos súditos. Estes hábitos inerentes ao poder transferido por hereditariedade levam à inveja e à cólera, ensejando a degeneração da monarquia em sua forma corrompida: a tirania. A tirania é o governo do governante desejoso, que utiliza sua força para oprimir o povo e atender sua exclusiva vontade. Nessa forma de governo, segundo Políbios, não são concebidas as idéias de justiça e bem comum, porque os homens, percebendo que o governante é desejoso, também se tornam desejosos, fazendo com que cada um busque apenas as vantagens privadas, impedindo, desta forma, a busca do bem comum. Entretanto, a tirania incita nos súditos a vontade de depor o tirano, fazendo com que a tirania dê lugar às conspirações. Uma vez que o povo é fraco para depor o tirano 8 sozinho, eles se juntam aos homens ilustres e corajosos da comunidade. Com as conspirações, inicia-se a degeneração do poder tirânico numa forma boa de governo, já que os homens ilustres não têm disposição para suportar a injustiça. A tirania degenera, então, numa nova forma de governo boa: a aristocracia2. A aristocracia é o governo dos melhores, que administram com diligência os negócios públicos e mediam os litígios da vida privada3. O povo, livre da opressão, confia o poder aos paladinos, os quais, ilustres que são, governam o Estado em busca do bem comum, na medida em que enfrentaram os males e infortúnios da tirania. Todavia, a aristocracia sofre do mesmo mal que a monarquia. A aristocracia degenera em sua forma corrompida quando os filhos dos aristocratas, sem conhecer os infortúnios e herdando as prerrogativas de seus pais, passam a dedicarem-se à ânsia de ganhar dinheiro e ao abuso do poder que o povo lhes confiou. A aristocracia degenera, então, na oligarquia, que é, segundo Políbios, o governo dos poucos homens que buscam apenas vantagens privadas e não praticam o decoro com base nos costumes e nas leis. A oligarquia degenera quando povo percebe que não pode confiar o poder a uma pessoa, porque pode degenerar na tirania, nem que pode confiar o poder aos ilustres da sociedade, porque o governo pode se tornar de poucos. A degeneração da oligarquia acontece quando o povo se dispõe a governar, gerando, de acordo com Políbios, a democracia. A democracia é o governo de muitos, do demos, em que são generalizados os sentimentos de igualdade e de liberdade entre os homens, a partir dos quais todos são responsáveis pela condução dos negócios públicos. Por ter sofrido todos os infortúnios da opressão, o povo se volta para a construção da justiça e do bem comum, tendo como horizonte os costumes e as leis. A democracia, de acordo com Políbios, degenera quando os sentimentos de igualdade e de liberdade dão lugar aos desejos. Por se tornar ávido, cada homem, na expectativa de chegar ao poder, tenta corromper e subornar os 2 É importante frisar que o sentido da palavra degeneração, tal como utilizada por Políbios, tem a idéia de mudança, transformação, enquanto corrupção significa o governo que não consegue assegurar o bem comum da comunidade política. 3 É importante notar que Políbios já assimila a distinção presente no direito romano entre vida pública e vida privada. Ao contrário de Aristóteles, que afirma uma dimensão mais ética em relação ao todo social, Políbios contrastava a dimensão privada e a dimensão pública, sendo que a segunda garante a moralidade da primeira. Esta noção irá fundamentar a noção de direitos na modernidade perpassando o tempo até o presente, e também a noção de conflito como estruturante da liberdade em Maquiavel, conforme veremos adiante. 9 demais, na tentativa de ter maiores prerrogativas do que seus semelhantes. O povo, então, passa a cultivar a busca das vantagens privadas e o hábito de recebê-las, fazendo com que o governo da igualdade e da liberdade degenere no “império da violência”, a oclocracia. Finalmente, a última forma de governo é aquela em que o homem volta ao seu ponto de partida, à sua animalidade total4, em que ele massacra e saqueia seu semelhante com vistas apenas às suas vantagens pessoais. As leis e os costumes na oclocracia de nada servem porque é o governo ingovernável. A oclocracia fecha o ciclo das Constituições, fazendo com que a comunidade política volte ao seu ponto de partida e reproduza novamente as formas de governo. Se a corrupção na política é um fenômeno inerente a qualquer forma de Constituição, como então Políbios sustenta a possibilidade de haver repúblicas prósperas como Esparta e Roma e repúblicas corrompidas? O problema colocado teoricamente se resolve, de acordo com Políbios, pela análise da história, que permite observar como se dá o desenvolvimento da civilização através da organização de uma forma tal que impeça a corrupção. Como afirmamos anteriormente, Políbios via nas leis e nos costumes os dois fundamentos da sociedade. As leis, como mostra o autor, devem ser boas a tal ponto que moderem a vida privada, protegendo a comunidade política dela mesma, e gerem a justiça e motivem o homem a buscar o bem comum. De outro lado, os costumes são peças fundamentais para a prosperidade de uma república, porque eles podem, ou tornar os homens desejosos em sua vida privada e injustos na vida pública, ou virtuosos a tal ponto que cultivem a igualdade e a liberdade, assegurando a solidariedade. São os costumes (que podem ser entendidos como cultura) que legam às gerações futuras determinados valores mediante os quais poderá ser impedida a corrupção do corpo político5. 4 A animalidade, aqui referida, nada tem a ver com o conceito de animal político de Aristóteles. Em Políbios, a animalidade humana diz respeito ao Estado mais arcaico, irracional, da humanidade, enquanto que em Aristóteles a animalidade significa a forma natural com que os homens vivem juntos e participam da vida coletiva em sociedade, tornando-os um animal social. 5 Políbios está observando os enterros dos monarcas romanos, cujo velório era feito em praça pública, seguidos de procissão e enaltecimento da grandeza de Roma. Os rituais cívicos informam aos indivíduos incentivos para participarem dos negócios públicos através de valores que possibilitem o compartilhamento de identidades e a formação da solidariedade, uma vez que os homens percebem que vivem juntos e necessitam cooperar uns com os outros. 10 É neste sentido, segundo Políbios, que o governo misto, tal como elaborado na Constituição de Licurgos, pode assegurar a prosperidade e evitar a corrupção. O governo misto é uma organização institucional do Estado que visa à disposição de mecanismos de voz a todos os cidadãos e a todas as classes sociais, além de encerrar o ciclo de degeneração e corrupção. A idéia de misturar as três formas boas de governo possibilita a institucionalização do conflito, em que o Estado passa a contar com um remédio republicano para evitar a corrupção: a participação de todas as camadas da sociedade na consecução dos negócios públicos através do devotamento de cada cidadão à pátria. A força desta afirmação polibiana pode ser expressa na seguinte citação: Na minha opinião toda sociedade política tem dois fundamentos, que tornam preferíveis ou indesejáveis os seus poderes e o seu sistema de governo; esses fundamentos são os costumes e as leis. O elemento preferível nestes e nestas torna a vida privada dos homens honesta e sóbria, e a conduta na vida pública em geral afável e justa, enquanto seu elemento indesejável tem o efeito contrário. Assim, quando observamos que os costumes e as leis de um povo são bons, não hesitamos em afirmar que os cidadãos e seu governo são igualmente bons, e quando notamos que os homens são gananciosos em sua vida privada e injustos na vida pública, estamos manifestamente capacitados a dizer que suas leis, seus costumes em particular e seu governo como um todo são maus. (POLÍBIOS, 1985, 340-1). Com o inventário das noções de Aristóteles e Políbios sobre a política e a forma segundo a qual é possível compreender este fenômeno prático, podemos identificar a constante lógica que define a corrupção enquanto antinomia da organização justa dos homens em coletividade. A corrupção na política é a sobreposição das vantagens privadas sobre o bem comum. Sua causa está no baixo alcance da ética, expressa, como observa Políbios, tanto nas leis quanto que nos costumes. De outro lado, uma primeira conseqüência que podemos identificar é seu caráter destruidor da comunidade política. Uma comunidade em que seus participantes apenas busquem vantagens privadas e não consigam formular uma idéia de bem comum eudamonia faz com que todos percam, porque a finalidade da organização coletiva não resulta na felicidade, apesar de ser um fenômeno necessário para que alcancemos o entendimento do que seja a eudamonia. 11 III O ano de 43 a.C. é marcado pelo assassinato de César e pela precipitação da crise republicana em Roma. Após lutas fratricidas pelo poder, Augusto implanta o regime imperial e enseja a tão desejada Pax Romana. Se o novo regime trazia a tranqüilidade e a segurança, a liberdade e a cidadania eram fundamentalmente deixadas de lado, criando condições propícias para que todos não se engajassem na causa romana e preferissem a apatia diante do imperador Augusto. O período da corrupção romana é particularmente retratado por Ovídio, em Metamorfoses, em que o apego à tradição, à glória na guerra ou nos tribunais e a atividade política intensa dão lugar ao culto ao amor, ao pacifismo e à apatia diante da res publica. Ovídio retrata a Roma do mundanismo, em que as vantagens privadas estão acima de qualquer construção do bem comum. O mundo das paixões é o mundo da decadência moral, dos homens apáticos e auto-interessados. As Metamorfoses de Ovídio é a teoria da corrupção em Roma: se, de um lado, a república dá lugar ao império, de outro, os cidadãos se tornam apáticos. É com o mesmo espírito latino de Ovídio que Maquiavel (MAQUIAVEL, 1982), já na Renascença, recupera a história de Roma para formular uma teoria política da corrupção. A teoria política de Maquiavel, como observa Bignotto (BIGNOTTO, 1991), surge no momento em que ocorre a ampliação do papel do Estado, resultando na degeneração do período medieval. O autor de O Príncipe trabalha a política de um ângulo em que ela é uma função do homem sujeito da história, do homem livre do idealismo e que constrói sua realidade através de seus atos e desejos. Esta concepção parte da idéia de homens de virtú, que sabem como dominar a Fortuna6 e lidar com as contingências da política cotidiana. Maquiavel não tem a pretensão de formular tipos de governo, como fazem Aristóteles e Políbios, mas afirma, com base na observação histórica, que, no mundo real, todos os Estados ou foram ou são monarquias ou repúblicas. Para o autor de O 6 A Fortuna é uma referência a uma boa deusa da mitologia latina, filha de Júpiter, que tinha o poder de dar todos os bens que os homens desejassem. Para conseguir suas benesses, os homens necessitam, de acordo com Maquiavel, seduzir esta deusa e se mostrar vir, de inquestionável coragem e diligência para alcançar seus presentes. Os homens, para atingir as benesses da Fortuna, necessitam possuir a virtú no grau mais elevado, isto é, necessitam ser virtuosos e viris o suficiente para que tenham a capacidade de ação no tempo, sabendo lidar com as contingências de seus atos, o que resulta na prosperidade. 12 Príncipe, o que diferencia a monarquia da república é que, enquanto a monarquia é legibus solutus, a república é legibus restricta. O governante de Maquiavel, não importa se ele governa uma monarquia ou uma república, deve ser virtuoso o bastante, ou seja, deve saber seduzir a Fortuna para alcançar a estabilidade e gerar as condições necessárias para se manter no poder e ganhar o respeito de seus súditos. O governante, de acordo com o florentino, deve utilizar sua virtude para gerar boas leis e, consequentemente, boas instituições que garantam a manutenção dos costumes e a segurança do Estado contra os males externos, canalizando as forças internas para a prosperidade de todos, isto é, o bem comum. Nos Discorsi, Maquiavel (MAQUIAVEL, 1985) afirma que o centro da política é o conflito ou uma esfera pública em que os desejos são, por princípio, incompatíveis. O conflito, segundo o autor, é desejável e é fonte do vigor dos homens em relação à república, porque assegura a ação política por meio da participação cívica dos cidadãos na condução dos negócios públicos (SKINNER, 1981). Homens apáticos, que não lutam por seus desejos, de acordo com o pensador florentino, não seduzem a Fortuna, logo, não são capazes de lidar com as contingências e são presas fáceis dos dominadores. Para uma república ser próspera e seus cidadãos buscarem o bem comum, é necessário que este conflito seja institucionalizado na forma de leis que eles compartilhem a partir de uma crença comum acerca de sua efetividade. A aposta republicana, nesse sentido, será a institucionalização do conflito mediante leis que garantam a liberdade e a participação virtú num contexto histórico/político marcado por contingências (SKINNER, 1981). Maquiavel lembra que o conflito entre o povo e o Senado foi a causa da liberdade e da grandeza da república romana. A participação dos homens nos negócios públicos provoca a moderação dos desejos dos aristocratas do Senado, evitando sua degradação e mantendo a liberdade intacta. De outro lado, os aristocratas não permitem que os plebeus tomem o poder e que as virtudes dêem lugar aos desejos desenfreados. Como observa o florentino: De fato, se considerarmos o objetivo da aristocracia e do povo, perceberemos na primeira a sede do domínio; no segundo, o desejo de não ser degradado portanto, uma vontade mais firme de viver em liberdade, porque o povo pode bem menos que os poderosos ter esperança de usurpar a autoridade. Assim, se os plebeus têm o 13 encargo de zelarem pela salvaguarda da liberdade, é razoável esperar que o cumpram com menos avareza, e que, não podendo apropriar-se do poder, não permitam que os outros o façam. (MAQUIAVEL, 1985, 33). Se, de um lado, a institucionalização do conflito assegura a liberdade republicana, de outro lado, Maquiavel concorda com Políbios de que o aparato legal do Estado necessita de valores compartilhados pelos cidadãos para que a lei se torne efetiva. Maquiavel recorre ao tema da fundação da república como uma figura simbólica, responsável por assegurar uma série de valores cívicos que possibilitem a crença comum dos cidadãos acerca da efetividade das instituições republicanas. Se a causa da grandeza de Roma é o conflito entre o povo e o Senado, Maquiavel resguarda o aparato jurídico da república com a crença comum que ressalta a identidade do povo para com ela. Se a grandeza de uma república se dá pela institucionalização do conflito e pela sua fundação, ela se corrompe quando esta institucionalização se torna ineficiente e quando o povo perde de vista os valores de sua fundação. Em uma república corrompida, como aponta o florentino, não há mais a concórdia entre os homens. De um lado, os governantes passam a legislar em causa própria, sobrepondo suas vantagens privadas ao bem público. De outro lado, os cidadãos não mais buscam o bem comum, na medida em que perdem a virtú necessária para seduzir a Fortuna, passando a viver de acordo com as contingências, tendo em vista apenas seus interesses imediatos. Mas, quando os cidadãos se corromperam, a instituição ficou sujeita a numerosos inconvenientes: só os homens poderosos passaram a propor leis, não no interesse da liberdade, mas no do seu próprio poder; e ninguém ousava falar contra esses projetos, devido ao temor que seus proponentes inspiravam. De modo que o povo, enganado ou constrangido, se via obrigado a decretar a própria ruína. (MAQUIAVEL, 1985, 76). A corrupção é a incapacidade do povo de manter a sua liberdade, já que o poder se dá apenas na busca pelas vantagens privadas. Maquiavel designa ao potencial com que os homens compartilham a crença nas instituições da república a efetividade das leis entendida como capacidade institucional do Estado sinônimo de estabilidade política, eficiência e honestidade e, por conseguinte, da corrupção enquanto patologia 14 institucional sobreposição das vantagens privadas ao bem comum (SHUMER, 1979). O arranjo institucional do Estado e a consecução de boas leis são fundamentais para resguardar a república da corrupção. Maquiavel está preocupado em criar instituições que assegurem a grandeza de uma república, já que o homem é facilmente corrompido, porque as paixões são os móveis da ação humana. Dada a fragilidade humana, o florentino opta por mostrar a forma como as instituições políticas exercem esse papel de domesticação das paixões, estabelecendo sanções que assegurem a responsabilização onde a irresponsabilidade é que impera (VATTER, 2000). A corrupção, portanto, de acordo com Maquiavel, é o fenômeno segundo o qual os homens são incapazes de canalizar suas energias na construção do bem, colocando suas exclusivas vantagens privadas acima do bem comum da comunidade. Na História de Florença (MAQUIAVEL, 1995), o autor mostra como a corrupção resulta na ameaça da liberdade, já que os cidadãos de Florença foram perdendo, ao longo do tempo, sua virtú. Maquiavel acusa tanto a população quanto a aristocracia pela corrupção da república florentina. De um lado, porque a população promoveu a licenciosidade e a apatia. De outro lado, porque os aristocratas promoveram a escravidão e passaram a legislar em causa própria. IV A partir do século XVII a filosofia política presenciará o retorno de uma concepção ética como horizonte de discussão teórica, da qual é possível retirar uma dimensão normativa que informa padrões ideais de concepção da boa ordem política. É este espírito de repensar a ordem política com base nos fundamentos normativos e em critérios lógicos que anima Hobbes (HOBBES, 1979) a formular idéias a respeito de como se dá a relação entre os súditos e o soberano. É repensar a Inglaterra de seu tempo que move Hobbes a conceber a soberania enquanto um contrato formulado entre os homens para acabar com a guerra generalizada. Seu debate com Edward Coke a respeito da legitimidade da common law move-se neste interregno. Se a common law é concebida como um direito preexistente ao Estado e independente dele, afirma Hobbes, então, ela não assegura a obediência dos 15 homens às leis porque a mesma não deriva de um ente soberano que expresse o poder mediante a razão, fazendo com que a justiça fique à mercê da sapiência dos juízes. É a busca de padrões racionais da ordem política que move Hobbes a pensar uma forma de estabelecer a soberania e um critério de legitimidade da lei com base na razão. Se no estado de natureza os homens são tão iguais que ninguém consegue dominar, porque todos utilizam a força igualmente para atingir seus objetivos, a lógica inerente a este processo é que, como um indivíduo jamais saberá qual será a atitude do outro, e este outro não consegue saber qual será a atitude dele, o mais razoável, segundo Hobbes, é que todos tentem se antecipar às usurpações dos outros. Já que o homem é tão igual que ninguém consegue triunfar de maneira total sobre o outro, todos serão opacos diante dos olhos de seu semelhante e, desta forma, não será possível qualquer forma de desenvolvimento das faculdades humanas, porque a natureza igual dos indivíduos faz com que neste estado todos utilizem racionalmente a violência como meio de adquirir sua sobrevivência. No estado de natureza luta-se por sobrevivência, e ninguém é confiável o bastante que não mereça ser tratado de forma a impedir a usurpação. Deste estado de natureza deriva um direito de natureza que assegura o uso da força individual como fonte legítima da sobrevivência. Pelo direito de natureza, é legítimo que o homem utilize toda a força que achar necessária para assegurar a vida. Consequentemente, pode fazer tudo o que lhe aprouver, cabendo apenas o julgamento individual dos meios necessários para se atingir os fins propostos (RIBEIRO, 1984). A “guerra de todos contra todos” ocorre porque cada indivíduo vive imaginando a ação dos outros homens e racionaliza formas de assegurar a integridade de sua vida. Ora o indivíduo se imagina poderoso para competir, ora desconfia de seus semelhantes, ora busca a glória. Essas são as três causas da guerra generalizada entre os homens. Se a discórdia universal é resultado de uma natureza violenta dos homens, dela decorre uma lei de natureza, que não pode ser confundida com o direito de natureza. Para que o direito se torne justo, necessita de uma lei de natureza que assegure um padrão moral mínimo, circunscrito no estado de natureza. Se a natureza do homem é sinônimo de discórdia, deve-se estabelecer uma lei que “proíbe a um homem fazer tudo o que possa destruir sua vida ou privá-lo dos meios necessários para preservá-la, ou omitir aquilo que pense poder contribuir melhor para preservá-la” (HOBBES, 1979, 78). 16 Se a regra é que todos os homens têm o direito a todas as coisas, incluindo a vida dos outros e excluindo as suas, a lei de natureza, que busca preservar a vida, leva, inevitavelmente, a um preceito geral da razão, que obriga os homens a buscarem incessantemente a paz. É este preceito lógico que leva Hobbes a conceber a solução do fim do conflito geral entre os homens como um fato inerente à sua própria natureza. Esta ontologia, portanto, implica na busca racional do Estado como o teorema lógico fundamental de constituição da sociedade política. A solução hobbesiana para o problema da origem e da necessidade da ordem política decorre desta concepção lógica da lei de natureza, que busca a preservação da vida em relação ao conflito generalizado entre os homens. Para se alcançar a paz e, por redundância, o fim do conflito, os homens, segundo Hobbes, devem renunciar a seu direito de natureza para que possa fazer uso de sua liberdade em relação a seu semelhante. Esta renúncia recíproca ao direito de natureza dá origem a um contrato acima dos homens, para o qual cada um contribui igualmente, fazendo emergir deste estado de natureza um Estado soberano, responsável por transpor ao direito de natureza um direito positivo, que assegure o monopólio legítimo do uso da força a um soberano, responsável por dar termo a todo tipo de conflito ou litígio entre os homens. Ao fundamento jurídico, como observa Hobbes, do Estado civil, corresponde um Estado armado, cuja força é irresistível e obriga os homens, através da coerção, a respeitarem o direito positivo calcado na lei natural. Uma lei sem espada, como pretendiam os defensores da common law, não dá segurança a ninguém, como assevera o autor. A conotação ética da concepção hobbesiana é que todos abram mão de suas vantagens privadas direito de natureza em nome de uma ordem política que assegure padrões morais, mediante o direito civil, e force os homens a buscar o bem comum: a segurança da qual resulta a liberdade e a igualdade em comum. Se o Estado civil soberano, dotado do monopólio da força, implica na forma possível de fim da beligerância entre os homens, sua corrupção não se dá pelo uso abusivo desta força, mas porque alguém abriu mão do contrato em nome de seu direito de natureza. A corrupção da ordem política, de acordo com Hobbes, não se dá quando o Estado soberano comete iniqüidade ou injustiça, mas quando alguém abre mão do bem comum possível a segurança a favor de seu exclusivo interesse privado. A corrupção em Hobbes ocorre quando os valores comuns partilhados pelos indivíduos de 17 determinada sociedade política, através do contrato, dão lugar às vantagens privadas decorrentes da usurpação pelo direito de natureza, por meio do qual cada um pode fazer aquilo que tiver vontade e se apossar indevidamente daquilo que não lhe pertence (MACPHERSON, 1979). Por outro lado, a conseqüência é o inevitável retorno ao estado de natureza, em que a “guerra de todos contra todos” impede a liberdade e o devido uso da razão. Como aponta Hobbes, é com a espada que o soberano combate a corrupção dos homens, forçando-os à obediência das leis civis e garantindo esferas de liberdade e igualdade de todos. A justificação do direito positivo ou civil é o medo que cada indivíduo cultiva da força irresistível e incontestável do Estado, que é responsável por transpor, tanto no plano jurídico quanto no plano social, o direito civil como fundamento da liberdade que cada um tem em relação a seu semelhante, além de impedir que a ordem se corrompa. V As teses de Newton a respeito da natureza, calcadas nas descobertas de Galileu, causam uma reviravolta na forma como se dá o conhecimento do mundo. A busca de mecanismos explicativos das coisas com base no mundo real e de sistema conceituais generalizáveis movem os pensadores a refletirem sobre os limites que cercam a ciência e a forma segundo a qual o mundo pode ser produzido. Sem dúvida este mote orienta as reflexões de Montesquieu (MONTESQUIEU, 1973), mas ele não renuncia ao passado, à tradição, porque os homens são as únicas criaturas dotadas da capacidade de formar uma história. Portanto, de acordo com o pensador francês, a reflexão não pode abrir mão do passado, mas deve recorrer a ele para pensar o presente e prescrever o futuro. Montesquieu, portanto, ocupa no pensamento político um lugar de transição entre a Antigüidade clássica e a modernidade, justamente porque seu objetivo é amalgamar o novo com o tradicional, fazendo uma leitura da república romana para pensar o seu tempo. No que tange ao moderno, O Espírito da Leis constitui uma narrativa histórica com o objetivo de tornar o mundo inteligível através de uma ordem conceitual generalizante que organiza o processo de entendimento da realidade (ARON, 1990). É por isso que Montesquieu lançou as bases para a ciência social moderna, tendo em vista 18 uma epistemologia decorrente da realidade concreta que cerca o observador (ALTHUSSER, 1972). No que tange ao tradicional, Montesquieu constrói um modelo ideal normativo, a partir do qual buscará as fontes éticas e morais da política. Através do desenvolvimento de uma tipologia das formas de governo, com profunda inspiração aristotélica, o autor faz predominar um viés normativo, um “dever ser” que organiza os modos de pensar e de agir do político. É nesse sentido que Montesquieu abordará a política a partir de dois fundamentos ontológicos da ordem: a conjunção da natureza e dos princípios que organizam os diferentes tipos de governo. Por natureza o autor entende a forma da soberania, sendo ela constituída pelo governo de um, de alguns ou de muitos, o que faz com que o governo seja o que ele de fato é. Por outras palavras, a natureza é a organização institucional do Estado. Por princípios o autor entende aqueles sentimentos recorrentes na ordem social que fundamentam a organização da natureza a partir da harmonia e da obediência dos homens em relação às leis. O princípio do governo é a paixão que orienta as atitudes dos homens em relação ao aparato institucional do Estado. São três os tipos de governo na teoria de Montesquieu. A república é o governo do povo, em que a soberania está localizada na totalidade dos cidadãos ou em alguns cidadãos eleitos pela coletividade. A república pode ainda se dividir em democracia, na qual o governo é exercido por muitos, e em aristocracia, em que o governo é exercido por alguns. A natureza do governo republicano é o fato de a soberania ser exercida pelo povo. De outro lado, seu princípio é a virtude, ou seja, o espírito cívico que eleva o bem comum sobre as vantagens privadas e assegura o decoro dos homens em relação à coisa pública, que consiste no respeito às leis e no devotamento do homem à coletividade. O despotismo é a forma de governo, cuja natureza consiste no exercício do governo por uma só pessoa, sem leis fixas e sem regras. Seu princípio é o medo, um sentimento apolítico por natureza, a partir do qual os homens se submetem a uma força maior, que governa mediante a corrupção. Finalmente, a monarquia é o governo de uma só pessoa, ou seja, sua natureza é que apenas uma pessoa exerça a soberania, que, por sua vez, é alicerçada em leis fixas que moderem o apetite do monarca, decorrente dos costumes da sociedade. O princípio que orienta a monarquia é a honra, que corresponde a uma paixão pelos privilégios e pelas prerrogativas da nobreza. 19 Com base na realidade efetiva das coisas, Montesquieu aponta que a república é um regime político que pertence ao passado, no qual pequenos grupos de homens virtuosos se reuniam em uma esfera pública para deliberarem os negócios do governo, tendo em vista uma certa igualdade de riquezas e de valores. O contexto de crescimento das populações, do comércio e da diversificação de riquezas enseja um processo de fissura da sociedade em classes sociais que redunda na não prosperidade das virtudes cívicas. Uma vez que a virtude necessita, para se tornar efetiva, de uma ampla igualdade de condições entre os cidadãos, a diferença provoca o surgimento da cólera e da inveja, fazendo com que o regime se corrompa através da sobreposição das vantagens privadas ao bem comum. A modernidade para Montesquieu é o mundo dos interesses, na medida em que não é mais possível a manutenção das virtudes num mundo que busca incessantemente a acumulação de riquezas. Se as virtudes não são mais o cimento da sociedade, é necessário buscar nas leis positivas o fundamento da boa ordem política, distribuindo e organizando o poder, além de mediar os interesses e canalizá-los para a busca do bem comum. Montesquieu rompe com a Antigüidade ao afirmar que o problema da política não é um problema de paidéia, mas sim da maneira como será possível à humanidade criar leis positivas que exprimam penalidades mediante as quais se processará constrangimentos morais às paixões dos homens (ALTHUSSER, 1972). Montesquieu está preocupado com a forma como os homens criarão artifícios nomológicos que exprimam, por meio da coerção, constrangimentos aos próprios homens em relação à res publica. Se a modernidade é o mundo dos interesses e da desigualdade, é a monarquia que é mais condizente com este contexto, justamente porque ela se baseia na honra. A monarquia é o governo das leis, que utiliza a ambição para contrariar a ambição, ou seja, se utiliza de leis fixas e instituições efetivas que fazem com que os interesses privados resultem em bens públicos. No entanto, como observa o autor de O Espírito das Leis, o monarca não pode governar sozinho, pois se a natureza da monarquia fosse essa, ele não teria sua ambição contrariada. Já que a ambição deve contrariar a ambição, o arranjo institucional da monarquia deve ensejar a separação dos poderes para moderar os apetites humanos e evitar que ela caia no despotismo. Montesquieu assevera que a condição para a manutenção da liberdade é o arranjo institucional da monarquia prever 20 freios e contrapesos do poder, ou seja, separar os responsáveis por criar as leis daqueles que as julgam e daqueles que as executam. Além da separação horizontal do poder, o monarca deve ser contrariado verticalmente pelo povo. É a partir do surgimento das classes sociais que o autor falará dos organismos intermediários enquanto força social capaz de moderar os apetites dos governantes, além da criação de canais de participação destes, ligando Estado e sociedade. Sobre esse ponto, Althusser (ALTHUSSER, 1972) observa que a teoria da separação de poderes de Montesquieu não é apenas um problema jurídico-administrativo da organização do governo, como vários outros comentadores observaram, mas um problema de se criar correlações de força que moderem as paixões e os interesses das diferentes classes sociais, mantendo intacta a liberdade política. Se o que mantém a liberdade na república são as virtudes, o que mantém a ordem no despotismo é o medo e se o que mantém a liberdade na monarquia é a honra, podemos afirmar com Montesquieu que “[A] corrupção de cada governo começa quase sempre pela dos princípios” (MONTESQUIEU, 1973). A corrupção do governo ocorre quando o móvel psicológico dos comportamentos políticos não mais assegura a moderação dos apetites, fazendo com que as instituições políticas não mais consigam efetuar suas responsabilidades e que a harmonia dê lugar à discórdia entre os cidadãos e à desconfiança interpessoal, esmaecendo a solidariedade entre os homens e implementando a desordem geral. Desta forma, a república democrática é corrompida quando as virtudes cívicas dão lugar aos interesses privados, cuja igualdade leva ao espírito de igualdade extrema, em que cada cidadão não mais quer obedecer à autoridade legítima do Estado, mas às suas próprias convicções, resultando na desordem total. O efeito da corrupção da democracia é sua condução ao despotismo de um só em decorrência do espírito de igualdade extrema. O não devotamento à coletividade conduz à licenciosidade e à libertinagem, redundando na supremacia dos interesses privados sobre os interesses públicos. Na medida em que a república não precisa de leis positivas, ela facilmente se corrompe, dado que seu princípio organizador é a virtude. A república aristocrática é corrompida quando os nobres da sociedade não mais se orientam pelo espírito público, a partir do momento que seu poder se torna arbitrário, transformando a obediência dos súditos em submissão, ou seja, a aristocracia 21 transforma-se em oligarquia7. Montesquieu observa que um dos principais fatores de corrupção da aristocracia é ela tornar-se hereditária, promovendo um total espírito de negligência, preguiça e abandono e fomentando um declínio da obediência ao Estado. A monarquia se corrompe quando o monarca não mais obedece às leis, em função de que a honra, manifestada na ambição do corpo político por prerrogativas e dignidades, se converte em supressão dos súditos transformando-se em poder arbitrário. Por outras palavras, Montesquieu assevera que a ambição não mais contraria a ambição, levando à concentração dos poderes e ao uso dos interesses privados para interesses privados, ou seja, os interesses privados não mais resultam em benefícios públicos, porque não mais ocorre a agregação destes no âmbito do governo. Assim, a concentração do poder em uma ou poucas mãos é o que caracteriza para o autor a corrupção da monarquia, já que suas instituições não efetivam a obediência dos súditos em relação ao aparato administrativo da sociedade. Uma vez que os súditos não têm a garantia de que a obediência resultará na harmonia das coisas, eles se orientam por seus exclusivos interesses, violentando os demais concidadãos para saciar seus apetites. Finalmente, o governo despótico é corrompido por natureza, porque seu princípio leva a uma constante discórdia entre os cidadãos, uma vez que não há nem leis e nem virtudes que assegurem a liberdade, devido a uma circunstância que leva os indivíduos a se submeterem cegamente: o medo. Como podemos observar, Montesquieu atribui à causa da corrupção das diferentes formas de governo o declínio dos princípios que organizam as sociedades, que leva ao declínio das instituições enquanto constrangimento à corrupção. Princípios entendidos como o mote valorativo dos homens de uma dada coletividade que organizam suas ações no tempo e informam seus interesses no espaço, fazendo-os manifestarem certos comportamentos que assegurarão o funcionamento de cada regime. O governo despótico é corrompido por natureza porque está assentado sobre o medo, o qual impossibilita a existência de boas leis e a existência de bons costumes. O governo republicano se corrompe quando não há mais virtudes cívicas entre os cidadãos, e o 7 O autor em momento algum trata da oligarquia enquanto forma de governo. Este termo somente aparece em uma nota de rodapé nota 313 do livro oitavo da edição brasileira de O Espírito das Leis que apesar de não explícito, certamente se refere à tipologia de Políbios, com quem o autor debate a todo o momento no decorrer de sua obra. 22 governo monárquico se corrompe quando suas instituições não mais conseguem moderar, através do direito, os apetites humanos. Desse modo, a corrupção é o efeito da não existência de solidariedade entre os homens de determinado país e do poder soberano monopolizado, o que faz com que eles busquem saciar sua ganância através da não obediência às leis e aos costumes. Seu principal efeito, de acordo com Montesquieu, é suprimir a liberdade de uma comunidade política, ensejando um processo mediante o qual impera a licenciosidade e a violência, configurando uma desordem política. VI O período de mudanças sociais, políticas e econômicas realizadas nos séculos XVII e XVIII provocam mudanças substantivas com relação ao pensamento político. As incertezas que advêm com a emergência da democracia no Ocidente passam a ser a perspectiva teórica dos pensadores da política. É neste contexto que de uma viagem aos Estados Unidos da América, para estudar o sistema prisional americano, que Alexis de Tocqueville (TOCQUEVILLE, 1998) fará um estudo sobre o sistema político democrático. A democracia recém criada no Ocidente sofre de um profundo dilema: o surgimento da igualdade e do sistema de decisões pela maioria terminou por criar um novo tipo de tirania, esmaecendo a liberdade enquanto fim moral da política. O questionamento fundamental de Tocqueville é se é possível conjugar liberdade e igualdade no contexto de um mundo marcado pelas diferenças e pelos interesses. Tocqueville viu nos Estados Unidos um povo igual e livre, vivendo sobre a guarda da democracia. Se esse regime político, de acordo com o autor, consiste na igualização das condições entre os homens, fazendo repontar uma característica adscritiva da ordem, como eles fazem para manter a liberdade intacta e não cair na tirania da maioria? A liberdade, de acordo com Tocqueville, significa a ausência de arbitrariedade e deve ser resguardada pelas leis instituições para evitar que o poder absoluto caia nas mãos de um homem apenas, pois, no mundo moderno dos interesses, todos são facilmente corrompíveis para exercer este poder sozinho. É normativo, portanto, em Tocqueville, que a democracia, para manter a liberdade, deve assentar-se sobre a igualdade de condições por meio da qual todos os cidadãos serão reconhecidos 23 institucionalmente como iguais perante a lei. Cada cidadão, na democracia, deve ser tão igual que possa participar livremente na condução dos negócios públicos sem sofrer qualquer tipo de opressão que o constranja a agir diferentemente da forma como seu espírito idealizou. No entanto, se a modernidade é marcada pela decadência das virtudes do passado, o que torna os homens gananciosos e sedentos o suficiente para corromperem o sistema, o provável é que eles ensejem a pior forma de despotismo: a tirania da maioria. A igualdade de condições torna a sociedade igualitária o bastante para fazer com que os homens percam as virtudes e se escondam atrás da massa de homens interessados. Desta forma, Tocqueville, discordando de Montesquieu, assevera que a liberdade dos modernos não pode estar fundamentada apenas nas leis positivas, pois ela significa a ausência de qualquer forma de constrangimento. A regra das decisões pela maioria como realizadas nas democracias modernas, o que é o caso da Constituição americana, faz com que as minorias sejam oprimidas pela maioria na medida em que os interesses desta têm preferência sobre os interesses daquela. A decisão pela maioria é o formato institucional da democracia mais utilizado, segundo Tocqueville, mas que em sociedades onde todos são iguais, resulta na opressão de uma minoria descontente. Todos os cidadãos, iguais em condições, têm, pois, que se submeter à vontade da maioria, resultando na apatia frente à coisa pública na medida em que eles não são motivados a participar das decisões da vida em coletividade. Cada um, então, procura satisfazer a si mesmo, deixando de lado tudo o que diz respeito à coletividade, delegando o poder a um Estado que tutelará suas vidas. A resultante deste processo, nesse sentido, é que cada vontade descontente com a maioria necessita, de acordo com o autor, “renunciar a seus direitos de cidadão e, por assim dizer, à sua qualidade de homem” (TOCQUEVILLE, 1998, 302, vol. 1). Em contraste com este cenário, Tocqueville via nos Estados Unidos uma ampla igualdade de condições, mas também um total amor à liberdade. Entretanto, a república americana não é nutrida pelo devotamento de cada cidadão aos negócios públicos, mas pelo privatismo característico da era moderna de acordo com o qual cada indivíduo buscará a satisfação de sua vontade mediante seus interesses privados. Em uma sociedade igualitária, o mote moral dos homens é alcançar a satisfação de seus interesses particulares, já que a maioria tiraniza a sociedade, oprimindo as minorias e 24 destruindo a liberdade, uma vez que todos delegam o poder absoluto ao Estado porque não encontram incentivos para participarem das decisões coletivas. A igualdade, portanto, não pode estar conjugada com a liberdade, pois a igualização leva à tirania da maioria e à degeneração das virtudes no privatismo. O autor de A Democracia na América via nos americanos um profundo gosto pela liberdade e pela igualdade apesar de estarem voltados para seus interesses pessoais. De acordo com Tocqueville, o egoísmo resseca as virtudes, mas os americanos souberam, como ninguém, criar instituições políticas que refreassem os apetites vorazes e mantivessem a liberdade intacta. O segredo da democracia americana é atribuir os pequenos negócios das comunas aos próprios cidadãos, transformando-os em pequenos negócios públicos, que faz com que cada um perceba que é desprezível perante a coletividade e que não é independente dela. A tirania da maioria, segundo Tocqueville, é temperada pelo uso que os americanos fazem das associações civis, que agregam os homens em torno de pequenas questões a respeito da vida em coletividade. As associações civis temperam o privatismo da vida moderna no instante em que é o conteúdo moderno das democracias, as quais por si só não ensejariam uma substância representativa que mobilizasse os indivíduos em torno do bem comum8. Por serem independentes e fracos em função da democracia, os cidadãos americanos se unem através destas instituições livres fora da tutela do Estado e defendem seus interesses por meio da participação pública que tornam palpáveis seus resultados. Cada cidadão é responsável por cooperar com os demais com o intuito de atingir o bem de todos, já que são iguais em condições e não há a presença de nenhum paladino que fará a intermediação junto às esferas decisórias do governo. Tocqueville, portanto, revisa a teoria republicana à luz da modernidade, como afirma Jasmin (JASMIN, 2000), bem como rompe com o realismo de Montesquieu, vendo na experiência americana a forma como conjugar a liberdade com um mundo marcado por homens iguais e sem virtudes. Apesar de serem egoístas, os americanos, de acordo com o autor de A Democracia na América, cultivavam a doutrina do interesse bem compreendido, segundo a qual todos são livres para satisfazer suas necessidades a 8 Tocqueville parte da noção de organismos intermediários, presente em O Espírito das Leis, para formular este pressuposto da democracia moderna. O autor buscou na idéia de organismos intermediários a inspiração para analisar as associações civis nos Estados Unidos. 25 partir da ação coletiva visando o bem comum, mas devem ter em mente que precisam cooperar com seus semelhantes já que são iguais a si. Tocqueville justapõe os interesses privados aos interesses públicos, substituindo as virtudes cegas da Antigüidade pelo cálculo moderno dos interesses moderados pelo espírito público. O interesse bem compreendido, segundo o autor, não é o devotamento grandioso às causas da coletividade, mas os pequenos sacrifícios que cada um associativamente faz para o bem da coletividade, sem deixar de lado seus interesses privados e o gosto pelas fruições materiais. Além disso, o interesse bem compreendido corresponde a certos laços informais éticos que balizam os laços formais necessários na era moderna instituições. Como nos fala Tocqueville, o interesse bem compreendido não gera homens plenamente virtuosos e devotos à coletividade, mas homens donos de si, previdentes, moderados e temperantes que não têm a virtude na vontade, mas nos hábitos diários de participação cívica nos negócios públicos. É a vida comunitária, portanto, que modera as paixões e os desejos, transformando-os em interesses. O que Tocqueville procura destacar é que o conjunto de instituições da democracia americana, mesmo com o poder dividido e descentralizado, necessita de um conjunto de costumes que legitimem a lei para que ela possa cumprir seu papel de intermediação dos interesses. A legitimação via comunidade, tendo em vista o interesse bem compreendido dos cidadãos, faz com que cada indivíduo se sinta constrangido a praticar a corrupção, assegurando um padrão moral que resulte no bem comum. A democracia, sem o interesse bem compreendido, faz com que cada cidadão tenha a intenção de oprimir os demais e reter em suas mãos o poder soberano. A corrupção ocorre quando os cidadãos não moderam seus apetites e a comunidade não consegue estabelecer as regras que mediarão o convívio entre os homens, tornando cada cidadão ganancioso o bastante para comprar seus demais concidadãos e oprimi-los visando a acumulação de riquezas e o sucesso por meio da desonra. Comparando a França aristocrática com os Estados Unidos democrático, Tocqueville observa sobre a corrupção: (...) nas aristocracias, como os que querem chegar à direção dos negócios públicos dispõem de grandes riquezas e o número dos que podem levá-los a tanto costuma ser circunscrito em certos limites, o 26 governo se acha de certa forma em leilão. Nas democracias, ao contrário, os que disputam o poder quase nunca são ricos e o número dos que contribuem para proporcionar o poder é enorme. Talvez nas democracias não haja menos homens a vender, mas quase não se encontram compradores de resto, seria necessário comprar gente demais ao mesmo tempo para alcançar o objetivo. (TOCQUEVILLE, 1998, 256, vol. 1). O autor não via nas democracias cidadãos virtuosos mesmo nos tempos antigos Tocqueville duvidava das virtudes homéricas dos homens , mas cidadãos temperantes, seguidores das leis na medida em que sabem que são igual o bastante para participar dos negócios da coletividade e que, se cooperarem uns com os outros, podem ver seus interesses satisfeitos. Todavia, caso a sociedade não fosse capaz de estabelecer a vida comunitária, a corrupção seria inevitável, pois cada um se sentiria livre para fazer aquilo que lhe aprouvesse, não respeitando as regras estabelecidas. Como mostra Tocqueville: O povo nunca penetrará no labirinto obscuro do espírito cortesão; sempre descobrirá com dor a baixeza que se oculta sob a elegância das maneiras, o requinte dos gostos e as graças da linguagem. Mas roubar o tesouro público, ou vender a preço de dinheiro os favores do Estado, é coisa que o primeiro miserável compreende e pode gabar-se de fazer igual, chegando a sua vez. O que se deve temer, por sinal, não é tanto a vista da imoralidade dos grandes quanto a da imoralidade que conduz à grandeza. Na democracia, os simples cidadãos vêem um homem que sai de entre eles e que alcança em poucos anos a riqueza e o poder; procuram saber como aquele que ontem era igual a eles vê-se hoje investido do direito de dirigi-los. Atribuir sua elevação a seu talento ou a suas virtudes é incômodo, porque é confessar que eles mesmos são menos virtuosos e menos hábeis do que ele. Assim dão como causa principal alguns de seus vícios, e muitas vezes têm razão de fazê-lo. Produz-se desta forma não sei que odiosa mistura entre as idéias de baixeza e de poder, de indignidade e de sucesso, de utilidade e de desonra. (TOCQUEVILLE, 1998, 257, vol. 1). A essência do aparato institucional do Estado, como nos mostra o autor em A Democracia na América, é a força com que a comunidade consegue temperar os egoísmos dos homens, forçando-os a obedecerem às leis e a agirem com honestidade em relação à coisa pública. Como põe em relevo Tocqueville, a corrupção é uma patologia 27 institucional que ocorre quando o corpo político morre em função do individualismo exacerbado e da incapacidade dos homens de cooperar uns com os outros na busca pelo bem comum. VII A constante lógica que perpassa diacronicamente a metateoria a respeito do conceito de corrupção é: a corrupção é a sobreposição de vantagens privadas ao bem comum, significando um ato de decoro para com a ética. A genealogia do conceito de corrupção, com base no inventário de alguns pensadores da política, os quais tratamos neste ensaio, permite identificar quatro elementos que definem o horizonte intelectual de análise desse fenômeno. O quadro abaixo apresenta estes quatro elementos: Quadro 1. Os Elementos da Teoria Política da Corrupção Elemento Mediação dos Interesses Legitimação Republicano Institucionalização do conflito Participação política Autoritativo Obediência às leis Medo e coerção Liberal Direitos Divisão do poder Comunitário Costumes Identidades Fonte da Corrupção Não institucionalização do conflito entre os homens e apatia do povo com relação à res publica, que determina a fraqueza institucional do Estado. Quando os homens são incapazes de renunciar seu direito natural ao soberano, fazendo com que todos persigam somente seus interesses privados. Descompasso entre a natureza e os princípios das formas de governo, tendo em vista a eficácia das leis positivas. Incapacidade dos homens de moderarem seus interesses e estabelecerem a vida em comunidade, a qual fundamenta o aparato institucional do Estado. O primeiro elemento é o republicano, com base no qual a ordem política se sustenta na institucionalização do conflito e na participação dos cidadãos na condução dos negócios públicos. A legitimação das leis e a ética se definem pela participação política constante dos homens, visando a construção ativa do bem comum (POCOCK, 2003). Como definiu Maquiavel, os homens devem ser virtuosos no sentido de ativos para que a república possa ser bem sucedida. Caso não haja a institucionalização do conflito e os homens se tornem apáticos, a morte do corpo 28 político resultará na corrupção, em que todos irão querer apenas perseguir suas vantagens privadas em detrimento da construção do bem comum. O segundo elemento é o da soberania. Como a natureza do homem é o conflito dele com seus semelhantes, é necessário que haja um ente soberano que o force a obedecer às leis e, desta forma, construir o bem comum: a liberdade. É necessário, como destaca Hobbes, transpor ao mundo da natureza a sociedade política, ou seja, transpor ao direito de natureza o direito civil ou positivo, para que seja assegurada a obediência dos homens em relação às leis. Para que ocorra esta transposição é necessário que os homens façam um contrato de consentimento, mediante o qual cada um renuncia a seu direito de natureza a favor do Estado, que passa a monopolizar os meios de uso da força. A corrupção, por sua vez, ocorre quando, depois de feito o contrato, um indivíduo renuncie ao direito civil e desobedeça às leis. Quando os homens são incapazes de renunciar seu direito natural ao soberano, eles passam a perseguir somente suas vantagens privadas. O terceiro elemento é o liberal, em que a mediação dos interesses se dá via direito, como assevera Montesquieu. Como o mundo é marcado pelos desejos, é necessário criar instituições calcadas em leis positivas para que eles sejam domesticados e não resultem em paixões desenfreadas. A emergência da idéia de interesse, na modernidade, como domesticador dos desejos (HIRSCHMAN, 1979), assegura determinados móveis valorativos que impulsionam determinas formas de governo à construção do bem comum. A corrupção ocorre quando há um descompasso entre a natureza e os princípios do governo, sendo que começa, normalmente, pelos princípios, ou valores que os homens carregam consigo e influem sua ação. A forma, portanto, de controlar a corrupção é fazer com que a ambição contrarie a ambição e desse processo resulte o bem comum. No plano do governo, se a ambição deve contrariar a ambição, o ideal é que o poder da monarquia seja dividido, tanto no plano horizontal quanto vertical, para que o sentimento de honra dos atores políticos não resulte em paixões. Finalmente, o quarto elemento é o comunitário, em que a moderação dos interesses se dá pela vida em comunidade, que faz com que o simples gosto pelas fruições materiais resulte em um padrão ético/moral na figura do interesse bem compreendido. A corrupção ocorre quando os homens não estabelecem identidades 29 coletivas, mas exacerbam o interesse e se escondem por detrás da massa tirania da maioria. Os quatro elementos para o entendimento da corrupção a partir da teoria política podem contribuir, sem dúvida, para o debate intelectual a respeito desse fenômeno, no sentido de estabelecer suas causas e garantir que a política contemporânea paute-se pela transparência e pela honestidade dos governantes, tendo em vista o bem comum e a prosperidade, independentemente do estreito universo da legalidade. Ademais, o combate à corrupção se daria na conjugação dos quatro elementos, ou seja, na participação ativa do povo nos negócios públicos, na eficácia das leis em assegurar obediência dos súditos, na divisão do poder para que os interesses não resultem em paixões e na vida em comunidade para que os interesses sejam moderados pela construção coletiva do bem comum. REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS ALTHUSSER, L. (1972). Montesquieu: a Política e a História. Lisboa: Editorial Presença. ARISTÓTELES (1985). A Política. Brasília: Editora da UnB. ARISTÓTELES (2002). Metafísica. 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