JC Relations - Jewish

Jewish-Christian Relations
Insights and Issues in the ongoing Jewish-Christian Dialogue
Dirscherl, Erwin | 01.01.2007
O ser judeu de Jesus e a sua conseqüência para a dogmática
por Erwin Dirscherl
1. O ser judeu de Jesus confrontado com a aliança válida de Israel
1.1 A pergunta pela origem de Jesus como pergunta pela escolha de Israel
Quando a dogmática cristã pergunta pela origem de Jesus, então ela o faz muito rapidamente para
dentro do mistério de Deus. Já os pontos de começo neotestamentários duma assim chamada
cristologia de preexistência o esclarecem que na pergunta pela importância e pela origem de Jesus é
a questão de Deus que está em debate. Desse ponto de partida desdobra-se, finalmente, uma fala
de Deus trinitária.
Mas trata-se de considerar, na pergunta pela origem de Jesus, de considerar ainda outra origem: a
origem de Jesus na história de escolha do povo de Israel. Jesus cresceu como judeu e não é possível
de o entender, sem esse fundo, de jeito nenhum. Os evangelistas sabem disso quando, na sua
explicação da vida, morte e ressuscitação de Jesus Cristo remetem naturalmente a categorias de
interpretação judaicas. Todos os títulos de alteza cristológicos se devem à herança judaica, e é que a
cristologia precisa-se poder legitimar perante a Bíblia de Israel. Quando Paulo nos famosos capítulos
9-11 da carta aos Romanos fala sobre as raízes da Cristandade, vale isso correspondentemente para
a cristologia. A vida e a importância de Jesus Cristo são profundamente arraigadas na herança
judaica. Não podemos entender a nossa fé cristã sem o solo de raízes judaico.
Aqui vale observar uma assimetria na relação judaica-cristã. Pois essa dependência da Cristandade
do Judaísmo não é inversível, como também o tempo não é inversível. O nosso depender do
Judaísmo não significa que também o Judaísmo dependa de nós. Temos, antes, de tomar
conhecimento agradecendo que o Judaísmo se abre também em grandes personalidades ao diálogo
judaico-cristão, sem que isso precisaria ser assim necessariamente. Vale então: A pergunta pela
origem de Jesus conduz, não somente para dentro do mistério de Deus, mas também para dentro da
história da eleição de Israel como fundo de raiz.
Uma cristologia nem pode nem deve ser desdobrada passando de lado do Judaísmo ou a custo da
escolha permanente de Israel. A isso o Concílio Vaticano Segundo apontou como também João Paulo
II.
1.2 O Antigo Testamento tem de ser levado a sério e respeitado como Bíblia de Israel como solo de
raiz.
Contar de Jesus e da história deste significa contar de Israel da história deste de aliança. Com esse
assunto encarregou-se também o documento mais recente da Comissão Bíblica Pontifícia do ano
2001, o qual carrega o título: “O povo judaico e a sua Escritura Sagrada na Bíblia Cristã”1.Aqui se
afirma que o Novo Testamento sem o Antigo Testamento estaria condenado a secar como um planta
sem raiz (nº 84). No estudo dos grandes assuntos do Antigo Testamento, a gente chegou ser
consciente da simbiose impressionante que liga as duas partes da Bíblia cristã, AT e NT, ligando
simultaneamente a força surpreendente dos elos espirituais que a Igreja de Cristo ligam com o povo
judaico (cf. nº 85).
Já o Concílio Vaticano Segundo falou daquela liga pela qual o povo da Nova Aliança está ligado com
a estirpe de Abraão espiritualmente (NA 4). João Paulo II falou consequentemente na sinagoga de
Roma as palavras: “Sois os nossos irmãos preferidos, podendo-se assim dizer de certo modo: os
nossos irmãos mais idosos”2. João Paulo II se esforça como nenhum papa antes dele por um diálogo
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judaico-cristão. Uma formulação clássica, a qual se encontra também no documento mencionado da
comissão bíblica papal, diz: “A primeira dimensão desse diálogo, a saber o encontro entre o povo de
Deus da Aliança nunca revogada por Deus e a Nova Aliança é simultaneamente um diálogo dentro
da nossa Igreja, como que entre a primeira e a segunda parte da sua Bíblia” 3. O diálogo entre
Cristandade e Judaísmo corresponde então de certo modo ao diálogo entre o Testamento Antigo e
Novo, mas não como grandeza do passado, mas sim como grandeza do presente, porque a
dimensão do diálogo é o diálogo de hoje com o Judaísmo vivo.
Christoph Dohmen enfatiza com razão que o papa, com essa formulação, se opõe clara e
univocamente contra qualquer forma duma teoria de substituição, a qual diria que a Cristandade
estivesse entrado no lugar do Judaísmo. A noção de correspondência usada pelo papa não permite
um deslizamento do Judaísmo para dentro da pré-história da Cristandade, porque o Antigo
Testamento é permanentee válidamente a primeira parte da Bíblia cristã, permanecendo também a
Bíblia de Israel4. Pode-se, nesse sentido, falar até duma obrigação ao diálogo cristão-judaico, ao qual
já estamos sendo remetidos dentro do nosso próprio cânon dentro da nossa Bíblia bipartida. Isso
deve também pela dogmática ser levado sério mais ainda do que até agora.
H. Frankemölle apontou com razão ao que o ser judeu de Jesus chegará na vista necessariamente
quando se levar radicalmente a sério o ser pessoa humana de Jesus, não super-enfatizando
monofisiticamente a sua divindade.
Aqui está sendo, numa cristologia hodierna, como Wilhelm Breuning o enfatizou, não deva ser
conduzida anti-judaicamente, devendo o concílio de Calcedônia tomado novamente em visão. Esse
concílio formulou que Jesus Cristo é Deus verdadeiro e pessoa humana verdadeira.
Josef Wohlmuth enfatizou que cristamente falemos, não indiferenciadamente dum chegar a ser
pessoa humana de Deus, mas sim dum chegar a ser pessoa humana do logos, que parte que o pai
permanece incompreensível.5 Nesse contexto, uma das perguntas mais palpitantes na tradição da
Ceia do Senhor está sendo tocada: Trata-se, na solenidade da ceia da aliança ou da nova aliança?6
Mesmo quando falarmos duma Nova Aliança, deveremos como cristãs e cristãos reconhecer que
também no Antigo Testamento se fala já em Jeremias duma nova aliança, que sempre mais uma vez
há renovação da aliança. Daí, a dogmática terá ainda muito a pensar, e deverá ter mudanças
também na fala de Igreja como de povo de Deus. Pois Igreja se pode, não mais entender-se a custo
de Israel como povo de Deus, mas somente assim que a aliança de Israel não seja desvalorizada por
isso.
2. O ser judeu de Jesus levar a sério significa levar a sério a proibição de
imagem
Estou consciente de que a proibição de imagem encontrou recepção diferente também na tradição
judaica. Mas queria apontar a que ao debate acerca da proibição de imagem na teologia sistemática
hodierna compete uma significância palpitante. Pois é que, na cristologia, se põe a pergunta de se,
em Jesus Cristo, Deus chega a ser plena e inteiramente epifano, visível. Acontece a relação a Deus
antes num ver ou acontece antes num ouvir?
Aqui nos mostra a tradição bíblica que o Deus de Israel se aproxima às pessoas humanas como Deus
falante na palavra. Proximidade de Deus acontece no falar – por isso, Karl Rahner falou da revelação
como auto-comunicação de Deus.
Deus se comunica na Sua palavra a Si Mesmo, acontecendo aqui no falar uma proximidade imediata
entre Deus e pessoa humana.
Dessa proximidade imediata, a fé judaica e cristã se trata. Enquanto isso, podia-se dizer que compita
ao ouvir uma significação preordenada antes de que ao ver. Essa problemática está sendo também,
pela recepção do pensar, por Emmanuel Levinas, assumida para dentro da teologia cristã. Mas
também Levinas não comete o erro de aproveitar rivalidade do ouvir contra o ver, quando fala de
que estou sendo confrontado com a palavra de Deus quando vir a face da outra pessoa humana e
que essa face me importa: Não devas matar. Levinas falas aqui duma responsabilidade em vista ao
outro, na qual percebo imediatamente uma palavra de Deus, a qual me encontra de modo sem par.
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E quando o hino da Colossenses fala de que Jesus Cristo é a imagem do Deus invisível, então é que
vale também para uma tradição cristã que Deus mesmo permanece invisível na Sua
incompreensibilidade. Também o desdobramento duma doutrina cristã de Trindade não quer pôr
Deus perante os olhos como compreensível. Daí, a tradição eclesial sempre enfatiza que a fala do
Deus triuno representa um mistério no sentido estrito, e também Josef Ratzinger, na sua introdução
do credo, fala de que a fala sobre o Deus trinitário aponta para dentro do mistério indenominável.
Nisso, a proibição bíblica de imagem e a fala levada a sério duma incompreensibilidade de Deus
judaica e cristamente têm a ver imediatamente uma com a outra. Isso, porém, significa também, em
toda a fala da imanência de Deus no mundo, não negligenciar a fala da Sua transcendência e ser
diferente permanentes. Também quando falarmos dum chegar a ser pessoa humana de Deus, Deus
não chega a ser de repente compreensível. Permanece uma não-univocidade na fala do Deus
incompreensível, a qual sempre obriga a fé judaica como a cristã a interpretar cada vez de novo a
Sagrada Escritura como palavra de Deus na palavra humana. João Paulo II falou de que aqueles
tenham uma noção errada de Deus e encarnação que crêem que em Deus como ser absoluto
também cada uma das Suas palavras deva ter um significado absoluto, independente de todas as
influências da linguagem humana. O papa fala aqui duma ilusão, na qual se recusa a realidade dos
mistérios da inspiração da Sagrada Escritura e da encarnação, para se agarrar numa concepção
errada do absoluto. Pois quando Deus “se exprimir numa língua humana, não dará de modo nenhum
uma interpretação uniforme a cada expressão, usará antes também com extrema flexibilidade as
nuances possíveis, agüentando também as limitações da mesma”7. O papa leva a sério essa tensão,
da qual o Concílio Vaticano Segundo falou na constituição de revelação “Dei Verbum”. A palavra de
Deus nos alcança somente na palavra humana e, na base dessa tensão, precisamos sempre de novo
interpretar essa palavra não-unívoca. Isso junta exegese judaica e cristã da Escritura uma com a
outra, sendo isso já claro para os Padres dos primeiros séculos. A interpretação talmúdica e a cristã
da Escritura nunca chegarão a um fim tanto quanto o tempo durar, no qual juntos esperamos a
conclusão do mundo por Deus. Também essa abertura do acontecimento de interpretação tem a ver
com a proibição de imagem numa reflexão filosófica e teológica.
Outro aspecto de levar a sério a proibição de imagem jaz em conhecer que a pessoa humana chega
a ser tratada como imagem de Deus. A exegese chamou a nossa atenção para que a similitude da
pessoa humana significa ser representante de Deus numa responsabilidade pela criação. A fala da
similitude da pessoa humana tem então uma significação ética eminente, conduz para dentro da
prática da fé. Com isso, estamos na significação do mandamento duplo de amor a Deus e ao
próximo o que judaica como cristamente, está no centro da fala de Deus.
3. O mandamento duplo de amor a Deus e ao próximo como centro da fala
judaica e cristã de Deus
O filósofo judaico Emmanuel Levinas disse uma vez numa entrevista que Mt 25,32ss. é verbalmente
verdade. Isso entendeu naturalmente não no sentido de que aceitasse uma cristologia cristã, mas
sim o entendia assim que também nesse testemunho cristão esteja sendo dito que um amor a Deus
não é para ter sem o amor ao outro e vice versa. Amor a Deus e amor ao próximo têm a ver
imediatamente um com o outro judaica como cristamente. Também um teólogo cristão como Karl
Rahner enfatizou isso sempre mais uma vez. Não posso amar a Deus sem amar o próximo, amor a
Deus e amor ao próximo estão numa relação de “não-mistos e in-separados”. Quando ambas as
realizações têm a ver imediatamente uma com a outra, então significa isso que não possam estar
numa relação de intermediação. Não posso usar ou abusar o amor ao próximo para assim entrar no
amor a Deus ou vice versa. Ambas as coisas acontecem imediatamente no tempo. A pergunta pela
relação imediata entre Deus e pessoa humana se põe, para Levinas, como pergunta pelo bom que,
no mundo e no tampo, acontece graciosamente. O bom acontece sem motivo chegando, com isso, a
ser problema para cada fala intermediadora ou motivadora. O bom acontece doado e
imediatamente. Mas esse dom exige a pessoa humana, o bom somente acontece para nós e não
sem nós. Vale judaica como cristamente que o bom salvador já está efetivo neste tempo, mas ainda
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não chegou completamente a ser realidade. A tensão da expectativa vale judaica como cristamente.
Isso significa que também a fé cristã é ainda uma fé aguardadora na esperança. Isso possibilita
também falar, na tradição de Buber e Rosenzweig, dum aguardar comum de Judaísmo e
Cristandade, o qual de modo diferenciado, de cada vez outro modo, acontece no tempo e na
história. Aqui vale observar uma diferença sem par, uma especialidade sem par na relação entre
judeus e cristãos, a qual quero refletir finalizando.
4. A relação cristã-judaica nos confronta com a noção de relações sem par
entre Deus e as pessoas humanas
Judaica como cristamente, se trata de relações sem par chegarem a ser tratadas. Trata-se do sem
par de Deus e do sem par de cada pessoa humana. Quando levar a sério esse fenômeno de sem par,
e isso é que o filósofo Emmanuel Levinas faz, então se precisará cansar no fenômeno de alheidade.
Unicidade significa incomparabilidade. Únicos não podem ser comparados, e isso significa que a
linguagem da unicidade e alheidade não possa ser a linguagem de comparações. Então, porém, na
relação de Cristandade e Judaísmo como escolhas sem par diante de Deus não se possa tratar de
usar uma linguagem de “mais ou menos” ou “melhor ou pior”. Levar a sério unicidade significa
também, no nível da linguagem, falar do outro diferentemente do que comparando. Está muito
interessante no debate hodierno cristológico que é que a pergunta pelo sem par de Jesus não deve
pôr em jogo o sem par de Israel. Analogamente, vale que a fala do sem par de Jesus Cristo não deve
ser jogada em rivalidade contra a fala do sem par de cada pessoa humana, mas deve diretamente
responder por ele. Biblicamente é que conhecemos, na tradição judaica e cristã, aquele fenômeno:
Aquilo que um singular faz para o seu povo, para o mundo e para Deus, pode ganhar importância
para todos. Isso está ligado ao fenômeno da representação, com o fenômeno de que unicidade e
universalidade não são grandezas que se excluam. Unicidade pode ter a ver com assumir e carregar
uma responsabilidade universal para todos. Daí, convem uma significância especial à fala duma
semelhança da pessoa humana com Deus ou do novo Adão em Jesus Cristo, pois sempre essa idéia
da representação está no centro.
Levinas fala de que aqui se trata duma linguagem e uma significância “para-o-outro”. Uma
linguagem da unicidade tenta articular essa abertura para o outro, tenta, não e-limitar
exclusivisticamente. A tarefa para a Cristandade poderá então significar intervir em favor para a
história de Israel e do Judaísmo, sem lhe roubar a sua unicidade e a sua alheidade. Na relação entre
únicos há proximidade e diferença. Acontece comunhão entre diferentes. Emmanuel Levinas disse
uma vez que só diferentes possam estar perto um do outro. Diferença ao outro não significa, porém,
não-diferença, não se trata de indiferença, na diferença pode, antes, acontecer proximidade,
proximidade imediata entre sem-pares no falar. Quando levarmos a sério a idéia da unicidade do
outro, não posso já sempre desde já saber algo do outro, a não ser que ele se revele a mim na fala.
O encontro com o único significa aguardar, significa um acontecimento temporal. Tenho de aguardar
para o que o outro me disser. Dessa atitude está também cunhado o diálogo entre únicos ou então
entre Judaísmo e Cristandade. Trata-se, no diálogo, aguardar o que acontecerá, o que diremos uns
aos outros, como nos entendemos uns com os outros.
Concluindo, aponto para que exatamente a recepção do pensar de Emmanuel Levinas traz
mudanças também numa cristologia hodierna. Quando Levinas no seu ensaio celebre “Ein GottMensch” [Um Deus-Pessoa-Humana] fala de que também na tradição judaica se possa falar também
duma kenose de Deus, de Deus que sofre na pessoa humana, ou quando diz que cada um está no
lugar do Messias numa responsabilidade representativa não-reprensentável, então há também aqui
uma proximidade imediata na diferença entre fala cristã e judaica de encarnação.
Aqui uma dogmática cristã está só no começo, e se pode estar curioso como ela vá progredir mais
adiante. Pois diálogo significa também aprender e se mudar. Enquanto isso, também a dogmática
tem de entender-se em diante uma como disciplina apreendedora.
Notas literárias
1
a 7: no fim do texto alemão
4/5
Texto alemão
Traduções: Pedro von Werden SJ, Cuiabá-MT – BRASIL
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