Criacionismo e Evolucionismo na perspectiva teológica

Criacionismo e Evolucionismo
na perspectiva teológica-filosófica∗
Danilo Arnaldo Briskievicz∗∗
Introdução
Esse artigo tem como objetivo apresentar o criacionismo e o evolucionismo a partir das
visões da teologia e da filosofia. Nesse sentido, pretendemos discutir como a teologia da criação
coloca a questão a partir dos textos bíblicos – textos que apresentam a revelação divina para a
humanidade, especialmente o Livro do Gênesis.
Criticamos o fundamentalismo como uma doutrina dogmática que no propósito de voltar
às coisas como elas são de fato – como se o tempo pudesse parar na história da humanidade –
fecha-se ao diálogo com a ciência contemporânea, esvaziando os seus próprios argumentos sobre as
suas verdades.
Apresentamos o evolucionismo tendo como marco temporal e conceitual as
repercussões das pesquisas publicadas por Charles Darwin no livro On the Origin of Species, de
1859.
Discutimos as conseqüências do evolucionismo fundamentalista e hermético, que leva à
negação da existência de um ente supremo (o tema da existência de Deus é tão antigo quanto a
humanidade) e restringindo-se à uma doutrina materialista, na sua mais nefasta pressuposição, que
seja a negação de qualquer possibilidade de vida espiritual e de vida após a morte.
Nesse sentido, tentaremos mostrar que o radicalismo evolucionista se aproxima do
fundamentalismo criacionista, pois numa visão contemporânea as ciências, as religiões, as filosofias
devem abrir-se para o diálogo e para o debate sem nenhum receio de que possam estar perdendo
parte de seus domínios de conhecimento. Apresentamos, por isso, a crítica de Hannah Arendt
relativa à noção de progresso ilimitado da humanidade a partir do desenvolvimento da ciência.
Portanto, nosso propósito é demonstrar que articulando conceitualmente as bases sérias
do criacionismo e as bases científicas (no sentido mais forte do termo) do evolucionismo podemos
alcançar uma compreensão alargada sobre questões filosóficas que nunca se calam em nosso
coração e para a qual sempre teremos algumas respostas possíveis: de onde viemos, para onde
vamos, para que e porquê existimos?
∗
Palestra proferida nas Faculdades Arnaldo, no dia 13 de novembro de 2008 por ocasião da Feira das
Religiões e de Humanidades com o tema geral "Direitos Humanos, Criacionismo e Evolucionismo na
perspectiva do século XXI".
∗∗
Mestre em Filosofia Social e Política pela UFMG.
1
1.A teologia da criação e o criacionismo
No princípio criou Deus os céus e a terra. E a terra era sem forma e vazia; e
havia trevas sobre a face do abismo; e o Espírito de Deus se movia sobre a face
das águas. E disse Deus: Haja luz; e houve luz. E viu Deus que era boa a luz; e
fez Deus separação entre a luz e as trevas. E Deus chamou à luz Dia; e às trevas
chamou Noite. E foi a tarde e a manhã, o dia primeiro. E disse Deus: Haja uma
expansão no meio das águas, e haja separação entre águas e águas. E fez Deus
a expansão, e fez separação entre as águas que estavam debaixo da expansão e
as águas que estavam sobre a expansão; e assim foi. E chamou Deus à
expansão Céus, e foi a tarde e a manhã, o dia segundo. E disse Deus: Ajuntem-se
as águas debaixo dos céus num lugar; e apareça a porção seca; e assim foi. E
chamou Deus à porção seca Terra; e ao ajuntamento das águas chamou Mares; e
viu Deus que era bom. E disse Deus: Produza a terra erva verde, erva que dê
semente, árvore frutífera que dê fruto segundo a sua espécie, cuja semente está
nela sobre a terra; e assim foi. E a terra produziu erva, erva dando semente
conforme a sua espécie, e a árvore frutífera, cuja semente está nela conforme a
sua espécie; e viu Deus que era bom. E foi a tarde e a manhã, o dia terceiro. E
disse Deus: Haja luminares na expansão dos céus, para haver separação entre o
dia e a noite; e sejam eles para sinais e para tempos determinados e para dias e
anos. E sejam para luminares na expansão dos céus, para iluminar a terra; e
assim foi. E fez Deus os dois grandes luminares: o luminar maior para governar o
dia, e o luminar menor para governar a noite; e fez as estrelas. E Deus os pôs na
expansão dos céus para iluminar a terra, E para governar o dia e a noite, e para
fazer separação entre a luz e as trevas; e viu Deus que era bom. E foi a tarde e a
manhã, o dia quarto. E disse Deus: Produzam as águas abundantemente répteis
de alma vivente; e voem as aves sobre a face da expansão dos céus. E Deus
criou as grandes baleias, e todo o réptil de alma vivente que as águas
abundantemente produziram conforme as suas espécies; e toda a ave de asas
conforme a sua espécie; e viu Deus que era bom. E Deus os abençoou, dizendo:
Frutificai e multiplicai-vos, e enchei as águas nos mares; e as aves se
multipliquem na terra. E foi a tarde e a manhã, o dia quinto. E disse Deus:
Produza a terra alma vivente conforme a sua espécie; gado, e répteis e feras da
terra conforme a sua espécie; e assim foi. E fez Deus as feras da terra conforme a
sua espécie, e o gado conforme a sua espécie, e todo o réptil da terra conforme a
sua espécie; e viu Deus que era bom. E disse Deus: Façamos o homem à nossa
imagem, conforme a nossa semelhança; e domine sobre os peixes do mar, e
sobre as aves dos céus, e sobre o gado, e sobre toda a terra, e sobre todo o réptil
que se move sobre a terra. E criou Deus o homem à sua imagem: à imagem de
Deus o criou; homem e mulher os criou. E Deus os abençoou, e Deus lhes disse:
Frutificai e multiplicai-vos, e enchei a terra, e sujeitai-a; e dominai sobre os peixes
do mar e sobre as aves dos céus, e sobre todo o animal que se move sobre a
terra. E disse Deus: Eis que vos tenho dado toda a erva que dê semente, que está
sobre a face de toda a terra; e toda a árvore, em que há fruto que dê semente,
ser-vos-á para mantimento. E a todo o animal da terra, e a toda a ave dos céus, e
a todo o réptil da terra, em que há alma vivente, toda a erva verde será para
mantimento; e assim foi. E viu Deus tudo quanto tinha feito, e eis que era muito
bom; e foi a tarde e a manhã, o dia sexto. Assim os céus, a terra e todo o seu
exército foram acabados. E havendo Deus acabado no dia sétimo a obra que
fizera, descansou no sétimo dia de toda a sua obra, que tinha feito. E abençoou
Deus o dia sétimo, e o santificou; porque nele descansou de toda a sua obra que
Deus criara e fizera.
Gênesis 1:1-31; 2: 1-3
O termo criação [do latim creatione], em Teologia, aponta para três significados:
1) criação é uma específica ação de Deus e de mais ninguém. Com a finalidade de
definir mais claramente o seu significado semântico, a tradição teológica cristã aproximou a este
conceito o esclarecimento: a partir do nada - creatio ex nihilo ou de nihilo. Neste sentido é uma
compreensão típica da revelação bíblica, aprofundada pelos Padres da Igreja e pelos teólogos
2
medievais, “é um conceito bíblico-teológico de natureza metafísico-teológica. Relaciona
radicalmente a Criação toda com o Criador1”;
2) criação indica o ser criado distinto de Deus, mas fruto do seu amor. Está, portanto
intimamente ligado ao primeiro sentido;
3) criação é um acontecimento dinâmico, histórico, relacional entre Deus e tudo
aquilo que recebe Dele a existência em vista da plena comunhão com Ele.
A doutrina da criação - Deus é a origem permanente do dom gratuito de seu ser ao
ser criado, mesmo quando este participa por Cristo, no Espírito, de Seu ser pela Criação - exprime a
soberania de Deus sobre todas as coisas. Deus lhes dá existência, as conserva e as destina a uma
realização que transcende os confins do mundo presente. Deus cria e acompanha as suas criaturas,
mantém e sustenta a Criação. De fato, esta não saiu acabada das mãos do Criador, mas em estado de
caminhada rumo à manifestação e comunicação da glória de Deus.
Os textos bíblicos não se preocupam em responder como surgiu o universo e sim o
sentido de sua criação por Deus. Desta forma, “a situação ou o desenvolvimento de pesquisas
naturais para a fé cristã, somente é de significação secundária. A religião cristã não é atingida pelas
declarações científicas sobre a origem da terra ou sobre o desenvolvimento da vida2”. Pelo
contrário, “entre uma verdade científica comprovada e uma revelada, entendida em seu sentido
genuíno, não haverá contradição, pois o criador e o redentor são um e mesmo Deus3”.
A teologia da criação fundamenta-se, sobretudo, no livro do Gênesis onde se
encontram as duas principais narrativas sobre ela, especialmente em Gênesis 1:1 – 2:4a. e Gênesis
2:4b – 2:254. A palavra é o instrumento da Criação e expressa a riqueza desta ação como: fundar,
modelar, construir, separar, nomear, abençoar. Quando, porém, o Primeiro Testamento quer referirse à ação criadora específica e unicamente de Deus usa o verbo bârah. Esta ação contém e expressa
um caráter único e relacional entre o Criador e a sua criatura, a quem doa a existência em vista de
introduzi-la na plena comunhão consigo. A bondade das obras de Deus é expressa repetidas vezes
quando, no final de cada jornada, o autor sagrado diz que o Criador “viu que era boa” a obra
daquele dia. O uso do verbo bârah, além de exprimir o ato criador, unicamente divino, manifesta o
caráter relacional da Criação e a Criação como evento, história da salvação desde a formação do
cosmo até a recapitulação em Cristo. O autor sagrado serve-se da visão de mundo de seu tempo,
1
ZILLES, Urbano. Criação ou Evolução? Porto Alegre: EDIPUCRS, 1995,p. 15
DRESSEL, H. Criação e Evolução. Uma explanação do primeiro artigo do Credo.S.Leopoldo:Sinodal,p. 13.
3
ZILLES, U. Teilhard de Chardin: Criação e Evolução. In: Vozes, ano 60, n. 10, outubro de 1966, p. 811.
4
Os três primeiros capítulos deste livro, sobre a criação, ocupam um lugar único. Na seqüência de um
tempo inaugural estabelece-se, também, uma ordem e um calendário (Gn 1:14) que culmina no sabbat (Gn
2:3); a exegese contemporânea reconhece a presença de duas tradições nos primeiros 11 capítulos da
Bíblia: a tradição Yavista (Y ou J) (Gn 2:4b – 3:24) – datada do século X a.C -, e a tradição Sacerdotal (P)
(Gn 1:1 – 2:4a.), redigida durante o período do exílio na Babilônia, no século VI a.C. A fusão de ambas, pelo
redator final, deu-se no século V a.C.
2
3
profundamente mítica5.Os mitos assumem formas diferentes dependendo da cultura onde se
encontram, mantendo, em todas, a função de ilustrar instâncias e valores vitais para a respectiva
sociedade. Tal capacidade acabou sendo desnudada na atual civilização ocidental por colocar a
ciência e a história como moldura dentro da qual descobrir e interpretar a experiência religiosa.
Mesmo encontrando motivos mitológicos na Bíblia esta possui uma função desmitologizante. Sua
mensagem, portadora de uma novidade, encontra coerência, apesar da diversidade dos gêneros
literários, numa seqüência intra-histórica de eventos que constrói uma história da salvação. O relato
da Criação está impregnado por essa visão, mas a revelação yavista o purifica dos mitos da cultura
do Antigo Oriente.
A Bíblia exclui o dualismo mente-corpo. O ser humano é considerado na sua
integridade e unidade, onde a corporeidade é essencial para a identidade pessoal. A Bíblia apresenta
uma visão do ser humano [imago Dei] na qual a dimensão espiritual é vista juntamente com a
dimensão física, social e histórica. O texto sagrado dos primeiros capítulos do Gênese deixa
transparecer, ainda, a imagem divina do ser humano, não somente como indivíduo, mas como
humanidade – indicada pelo termo Adão -, pois, de acordo com a mentalidade semítica,
comunidade e indivíduo estão em relação recíproca. Mantendo a distinção entre o ser humano e os
demais seres criados – sua inteligência e liberdade -, pode-se, também, evidenciar a comunhão do
ser humano com a natureza. Na Bíblia, a Criação é um evento que abrange fé e razão, história e
salvação. Apreende-se dos ensinamentos bíblicos o caráter religioso das narrativas da Criação Elas
revelam a ação de Deus, criadora de tudo que existe; as características profundas da pessoa humana,
como a sua unicidade e o seu pecado; a presença do mal no mundo, o mistério da liberdade do
homem e da mulher à luz da relação fundamental com Deus.
Segundo Zilles, “os primeiros onze capítulos do Gênesis constituem uma
retrospecção para situar os patriarcas e profetas nas grandes linhas da história salvífica6”.
Apresentam uma visão da história interessada em evidenciar a relação real entre Deus, o homem e a
mulher e o universo. Tais capítulos são entendidos como o início da história da salvação. Têm a
finalidade de enquadrar a história de Israel em uma perspectiva universal. “O povo de Israel é
apenas um representante e um tipo da humanidade por meio do qual todos os homens se preparam
para Cristo salvador7”. Sendo o início da história da salvação eles se referem a todos os homens e
oferecem uma chave de leitura para penetrar e compreender a história humana.
No século XIX, a pesquisa histórica emergiu com grande força e contestou as
verdades dogmáticas. Além disso, a idéia da Evolução tornou-se o eixo da investigação científica
apoiada por um novo sistema filosófico. O evolucionismo foi entendido dentro de um processo
5
Cf. ZILLES, U. Desmitologização da Bíblia. In: Vozes, ano 60, agosto de 1966, p. 635-644.
ZILLES, U. Criação ou Evolução? 2ª ed. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1995, p. 26.
7
CIMOSA M. Gênesis 1-11 a humanidade na sua origem, São Paulo: Paulinas, 1987, p. 115.
6
4
histórico e o tema da Criação era muito mais de domínio filosófico que teológico. Vindos de uma
matriz cultural iluminista, os teólogos liberais concentraram-se no estudo histórico-crítico do Novo
Testamento. Nesse contexto, a fé cristã em Deus criador parecia destituída de consistência, uma vez
que os avanços da técnica não forneciam uma evidência de Deus. Deixando de considerar a relação
existente entre as coisas temporais e suas origens eternas o mundo foi deixado a si mesmo abrindose o caminho a um ceticismo incurável8. Segundo Karl Barth9 a Criação só é conhecida pela
revelação sendo essencialmente uma ação divina, que introduz a história da salvação, como
pressuposto da Aliança. Para ele, a Criação é uma realidade distinta de Deus, objeto do seu amor, de
sua liberdade, é o lugar onde Ele se dá a conhecer, destinada ao amor. “A graça da criação como a
graça da redenção, não é uma dádiva que venha junto com outras dádivas; ela é a relação invisível
na qual estão todas as dádivas [divinas]10”. O pensamento de Barth teve grande influência, sendo
seguido inclusive por teólogos católicos. O seu, é um período onde emerge o resgate das fontes da
Patrística e a Criação é novamente concebida como um acontecimento unitário e dinâmico, que
culmina em Jesus Cristo e se projeta para a consumação escatológica “Deus tudo em todos”.
A dimensão ética da Criação como história – que compreende a realização do
desígnio de Deus - está presente na reflexão atual. Deus não criou o mundo assim como ele se
apresenta hoje, mas é o principal ator neste grande evento, e a criatura humana é chamada a ser seu
partner na obra da Criação11. Talvez a ação humana na edificação de um mundo bom seja
incipiente, mas é determinante, sendo respeitada e potencializada pelo Criador. A criação também
faz nascer e desenvolve a consciência moral sobre os problemas ambientais que, pelo mau uso da
liberdade e mau entendimento da centralidade humana, o meio ambiente está à beira de uma
catástrofe. A visão unitária do mundo e da história salvífica e cósmica que vem da Teologia da
Criação podem estar à base de um caminho de diálogo entre disciplinas teológicas e científicas.
Mas, se, por um lado, há necessidade de interdisciplinaridade e ação coletiva, por outro, é até mais
necessária a presença de pessoas que saibam sustentar e conduzir a elaboração novas sínteses do
conhecimento com coragem e competência. Afirmar que houve uma Criação é, antes de tudo, uma
atitude
de
fé,
explicitada
no
primeiro
artigo
dos
Símbolos
Apostólico
e
Niceno-
Constantinopolitano. Defini-la como obra de Deus uno e trino não significa unicamente determinar
8
Cf. BARTH, K. Carta aos Romanos. São Paulo: Novo Século, 1999, p. 213.
Karl Barth (1886-1968) foi um teólogo cristão-protestante , pastor da Igreja Reformada, e um dos líderes
da teologia dialética e da neo-ortodoxia protestante. Nasceu na Basiléia e foi criado em Berna (ambas na
Suíça). De 1911 a 1921 foi pastor da aldeia de Safenwil no cantão de Aargau. Lecionou teologia em Bonn,
Alemanha, mas, em 1935, recusou-se a apoiar Adolf Hitler e teve que deixar o país, retornando à Basiléia.
Tornou-se um dos líderes da Igreja Confessante, grupo oposto ao Movimento Cristão Alemão. Foi o
principal redator da Declaração Teológica de Barmen. Originalmente treinado na Teologia Protestante
Liberal, desapontou-se com ela devido aos males e horrores da Primeira Guerra Mundial. Em algum
momento de sua carreira teológica, migra da teologia puramente dialética e passa a utilizar a analogia da fé.
Para ele, a analogia seria a única forma viável de se falar de Deus.
10
BARTH, K. Op. Cit., p. 207e 211.
11
Cf. SUSIN,L.C. A criação de Deus: Deus e Criação. São Paulo: Paulinas; 2003, p. 33-34.
9
5
o princípio e o fim do mundo, dando autonomia às ciências da natureza e humanas. Pela Encarnação
de Cristo, Deus assumiu a humanidade e isto concerne, para a humanidade, posições éticas,
compromisso, olhar para o futuro. Implica para o crente em estar no mundo como presença ativa85
sabendo que Deus age em todo agir de suas criaturas. “Há uma íntima interpenetração entre história
salvífica e história cósmica12”que elimina a falsa alternativa Criação ou Evolução reunindo os dois
elementos não mais opostos, mas como faces de uma mesma realidade. “Isso significa que Deus
não criou o mundo; Ele o está criando [...] não criou os seres vivos; Ele os está criando ainda, com
as forças que deu ao mundo13”. A partir do ato inicial a Criação continua. Pela encarnação de
Cristo, Deus assumiu a humanidade e age em suas criaturas, quem proclama sua fé em Deus criador
é chamado a assumir posições éticas, compromissos e olhar para o futuro estando no mundo como
presença ativa.
2.Criacionismo e fundamentalismo
A Filosofia desde o início, na Grécia clássica, surgiu com base na interação de
discursos. Seu diferencial foi sempre o apelo para a capacidade de discussão, de debate e de
diálogo. Essa é a postura que se espera de um filósofo que se preocupa em debater idéias e discutir
posições conceituais. Nesse sentido, o filósofo difere-se do doutrinador, aquele pensador que
através de seu discurso intenciona convencer o maior número de pessoas a fim de ver sua verdade
predominar sobre as outras. O doutrinador aproxima-se do dogmático, já que não pode abrir mão de
suas opiniões, normalmente tecidas de modo unilateral e hermético. Os dogmas são concepções
estritamente fechadas e amparadas por provas ditas infalíveis e eternas. Por isso, o fundamentalismo
é doutrinário, dogmático e avesso ao diálogo.
Na discussão a respeito da origem do universo e da vida no planeta Terra, ou seja, no
enfrentamento conceitual puro e simples, mas que a nosso ver parece bastante absurdo por se
tratarem de formas diferentes de discurso que afinal de contas deveriam estar promovendo uma
interlocução e não uma cisão insuperável, o fundamentalista se apresenta como aquele que acredita
que seus dogmas são verdades absolutas, fora de discussão, sem abrir-se, portanto, à premissa do
diálogo religioso e científico. Assim, o fundamentalismo religioso se revela como fonte de
intolerância, na qual o outro é analisado sob a ótica de ameaça, símbolo do mal, que pode fragilizar
as bases da fé construídas pelo fundamentalista em seu discurso.
Pelo que apresentamos até aqui, podemos concluir que o texto bíblico não intenciona
a cientificidade. A intenção dos autores do texto são divergentes da ciência. A construção mítica da
12
13
Cf. SUSIN,L.C. Op. cit., p. 118.
FREIRE-MAIA, N. Criação e Evolução. Deus, o acaso e a necessidade. Petrópolis: Vozes, 1986.
6
origem da criação segundo o Livro do Gênesis apela para as verdades imutáveis da religião acerca
de Deus. Discute a respeito de uma possível origem do mal e do bem , da liberdade, do amor entre o
homem e a mulher, a origem das famílias, a espiritualização dos primeiros seres humanos que
descobrem em Deus um ser aboluto, acessível pela fé e pela transcendência. Quando, infelizmente,
o texto é lido de forma fundamentalista ele se fecha. Ele não dá o que se busca dentro de suas
linhas. Como sugere o mito da criação da Terra e dos primeiros seres humanos, Deus se apresenta
como criador, não como um cientista num laboratório em suas elocubrações hipotéticas acerca do
mundo. A beleza do mito é que ele consegue extrapolar a linguagem científica e nos falar
diretamente à imaginação, que transmite ao coração o fundo, a instrução maior do texto: Deus cria a
cada um livre.
Nesse
sentido,
o
fundamentalismo
religioso
quando
pretende
retirar
verdades/hipóteses científicas do Gênesis se perde em vãs divagações que o texto em si mesmo não
permite. É assim que o fundametalismo pode se definir como anti-filosófico, já que é a crença ou
convicção de que algum texto ou preceito religioso seja infalível e historicamente preciso ainda que
contrários ao entendimento de estudiosos modernos. Como retirar do texto o que o texto não possui
como premisssas, intencionalidade, metodologia? O fundamentalismo extrapola a possibilidade da
textualidade.
Avesso ao fluxo da história, aos avanços da ciência (que parece ser demonizada
quando fere os interesses religiosos, mas que é muito útil quando o próprio fundamentalista se serve
de um tratamento clínico/remédio para se curar de uma doença), aos avanços da exegese, o
fundamentalismo é um movimento que objetiva voltar ao que é considerado princípio fundamental
(ou vigente na fundação) da religião. Especificamente, refere-se a qualquer enclave religioso que
intencionalmente resista a identificação com o grupo religioso maior do qual diverge quanto aos
princípios fundamentais dos quais imputa ao grupo religioso maior ter-se desviado ou corrompido
pela adoção de princípios alternativos hostis ou contraditórios à identidade original.
A postura fundamentalista impede, portanto, uma compreensão alargada da criação,
um diálogo acerca das várias possibilidades de se contar um fato. Confunde, enfim, a fé raciocinada
com o dogmatismo. A verdade, afinal, deve ser uma única voz em meio a tantas possibilidades de
compreensão do fenômeno da criação? Mais a frente veremos que o fundamentalismo científico
também recai nas mesmas armadilhas.
3.A teoria da evolução das espécies e o evolucionismo
Ninguém se pode admirar que haja ainda tantos pontos obscuros relativamente à origem
das espécies e das variedades, se refletirmos na nossa profunda ignorância sobre tudo o que
se prende com as relações recíprocas dos inúmeros seres que vivem em redor de nós. Quem
pode dizer a razão por que tal espécie é mais numerosa e mais espalhada, quando outra
7
espécie vizinha é muito rara e tem um habitat muito restrito? Estas relações têm, contudo, a
mais alta importância, porque é delas que dependem a prosperidade atual e, creio
firmemente, os futuros progressos e a modificação de todos os habitantes da Terra.
Conhecemos ainda bem pouco das relações recíprocas dos inúmeros habitantes da Terra
durante os longos períodos geológicos passados. Ora, posto que numerosos pontos sejam
ainda muito obscuros, se bem que devem ficar, sem dúvida, inexplicáveis por bastante
tempo ainda, vejo-me, contudo, após os estudos mais profundos e uma apreciação fria e
imparcial, forçado a sustentar que a opinião defendida até a pouco pela maior parte dos
naturalistas, opinião que eu próprio partilhei, isto é, que cada espécie foi objeto de uma
criação independente, é absolutamente errônea. Estou plenamente convencido que as
espécies não são imutáveis; estou convencido que as espécies que pertencem ao que
chamamos o mesmo gênero derivam diretamente de qualquer outra espécie ordinariamente
distinta, do mesmo modo que as variedades reconhecidas de uma espécie, seja qual for,
derivam diretamente desta espécie; estou convencido, enfim, que a seleção natural tem
desempenhado o principal papel na modificação das espécies, posto que outros agentes
tenham nela partilhado igualmente.
DARWIN, C. R. A origem das espécies, p. 17-18.
Charles Robert Darwin (1809-1882) foi um naturalista britânico que alcançou
reconhecimento ao convencer a comunidade científica da ocorrência da evolução e propor uma
teoria para explicar como ela se dá por meio da seleção natural e sexual.
Em seu livro de 1859, A origem das espécies (On the Origin of Species by Means of
Natural Selection, or The Preservation of Favoured Races in the Struggle for Life), ele introduziu a
idéia de evolução a partir de um ancestral comum, por meio de seleção natural. Esta se tornou a
explicação científica dominante para a diversidade de espécies na natureza. Ele ingressou na Royal
Society e continuou a sua pesquisa, escrevendo uma série de livros sobre plantas e animais,
incluindo a espécie humana, notavelmente A descendência do Homem e Seleção em relação ao
Sexo (1871) e A Expressão da Emoção em Homens e Animais (1872).
A questão da evolução humana tinha sido amplamente discutida pelos seus
simpatizantes (e críticos) logo depois da publicação da Origem das Espécies mas a contribuição do
próprio Darwin para o tema só veio uma década mais tarde com os dois volumes de A descendência
do Homem e Seleção em relação ao Sexo em 1871. No segundo volume, Darwin introduziu por
completo o seu conceito de seleção sexual e explicou a evolução da cultura humana, as diferenças
entre os sexos, a diferenciação entre raças bem como a bela plumagem dos pássaros. Um ano mais
tarde, Darwin publicou seu último grande trabalho, The Expression of the Emotions in Man and
Animals, que era focado na evolução da psicologia humana e sua continuidade com o
comportamento animal. Ele desenvolveu a sua idéia de que a mente humana e culturas foram
desenvolvidas por meio de seleção natural e sexual, uma abordagem que foi revivida com a
emergência da psicologia evolutiva.
Embora vários membros da família de Darwin fossem pensadores livres, abertamente
lhes faltando crenças religiosas convencionais, ele inicialmente não duvidava da verdade literal da
Bíblia. Ele freqüentava uma escola da igreja da Inglaterra e, mais tarde, em Cambridge, estudou
8
teologia anglicana. Nesta época, ele estava plenamente convencido do argumento de William Paley
de que o projeto perfeito da natureza era uma prova inequívoca da existência de Deus. Contudo, as
suas crenças começaram a mudar durante a sua viagem no Beagle. Para ele, a visão de uma vespa
paralisando uma larva de borboleta para que esta servisse de alimento vivo para seus ovos parecia
contradizer a visão de Paley de projeto benevolente ou harmonioso da natureza. Enquanto abordo
do Beagle, Darwin era bastante ortodoxo e poderia citar a Bíblia como uma autoridade moral.
Apesar disso, ele via as histórias no velho testamento como falsas e improváveis.
Ao retornar, ele investigou a questão de transmutação de espécies. Ele sabia que seus
amigos naturalistas e clérigos pensavam em transmutação como uma heresia que enfraquecia as
justificativas morais para a ordem social e sabiam que tais idéias revolucionárias eram
especialmente perigosas em uma época em que a posição estabelecida da igreja da Inglaterra estava
sob constante ataque de dissidentes radicais e ateus. Enquanto desenvolvia secretamente a sua teoria
de Seleção Natural, Darwin chegou mesmo a escrever sobre a religião como uma estratégia tribal de
sobrevivência, embora ele ainda acreditasse que Deus era o legislador supremo. Sua crença
continuou diminuindo com o passar do tempo e, com a morte de sua filha Annie em 1851, Darwin
finalmente perdeu toda a sua fé no cristianismo. Ele continuou a ajudar a igreja local e colaborar
com o trabalho comunitário associado à igreja mas, aos domingos, ia caminhar enquanto sua família
ia para o culto. Em seus últimos anos de vida, quando perguntado sobre a visão que tinha a respeito
da religião, ele escreveu que nunca tinha sido um ateu no sentido de negar a existência de Deus e,
portanto, se descreveria mais corretamente como um agnóstico.
A teoria de Darwin de que evolução ocorreu por meio de seleção natural mudou a
forma de pensar em inúmeros campos de estudo da Biologia à Antropologia. Seu trabalho
estabeleceu que a evolução havia ocorrido não necessariamente por meio das seleções natural e
sexual. Darwin foi o primeiro a desenvolver e publicar uma teoria científica de Seleção Natural e
que trabalhos anteriores ao seu não contribuíram para o desenvolvimento ou sucesso da Seleção
Natural como uma teoria testável. Um processo darwinista requer as condições seguintes:
•
Reprodução: os agentes devem ser capazes de produzir cópias de si próprios e essas cópias
devem ter igualmente a capacidade de se reproduzirem;
•
Hereditariedade: As cópias devem herdar as características dos originais;
•
Variação: Ocasionalmente, as cópias têm que ser imperfeitas (diversidade no interior da
população);
•
Seleção Natural: Os indivíduos são selecionados pelo ambiente. A seleção natural destrói, e
não cria. O problema da existência de um objetivo não surge da elimininação dos inaptos, e
sim da origem dos aptos.
9
Em síntese, Darwin propôs três conclusões fundamentadas em quatro observações,
reunindo evidências biológicas, favorecendo o mecanismo evolucionista, sendo:
Primeira observação → o rápido crescimento populacional, tendo em vista o
potencial reprodutivo das espécies (capacidade inerente do organismo).
Segunda observação → a relativa estabilidade quanto ao contingente populacional
(tamanho de uma população), limitada pelas condições ambientais ao longo do tempo, devido a
fatores como: disponibilidade de alimento, predação, parasitismo e locais de procriação.
Terceira observação → os organismos de uma mesma população manifestam
capacidades diferenciadas para uma mesma condição, podendo a característica em questão
(reprodutiva, alimentar, defesa, e outras intrínsecas de cada espécie), conformar uma situação
favorável ou desfavorável à sua existência.
Quarta observação → boa parte das aptidões são transferidas hereditariamente
(passadas aos descendentes).
Assim, podemos concluir que:
- Durante a transição de gerações considerável número de indivíduos falece, antes
mesmo de procriarem;
- Os que sobrevivem e geram descendentes, são aqueles selecionados e adaptados ao
meio devido às relações com os de sua espécie e também ao ambiente onde vivem.
- a cada geração, a seleção natural favorece a permanência das características
adaptadas, constantemente aprimoradas.
Apesar da grande controvérsia que marcou a publicação do trabalho de Darwin, a
evolução por seleção natural provou ser um argumento poderoso contrário às noções de criação
divina e projeto inteligente comuns na ciência do século XIX. A idéia de que não mais havia uma
clara separação entre homens e animais faria com que Darwin fosse lembrado como aquele que
removeu o homem da posição privilegiada que ocupava no universo. Para alguns de seus críticos,
entretanto, ele continuou sendo visto como o "homem macaco" frequentemente desenhado com um
corpo de macaco.
4.Evolucionismo e o mito do progresso ilimitado da humanidade
A ciência não é infalível. A ciência não é onipotente. A ciência não é soberamente
justa e boa. A ciência – e aqui nos referimos aos processo científicos (hipóteses, experiências,
instrumentos, remédios, invenções, etc) - altera nossa forma de ver o mundo, a nós mesmo e
10
especialmente a forma de exercitarmos nossas convicções espirituais. A questão é saber até que
ponto a ciência pode nos levar a um encontro profundo com um ente supremo divorciada que se
encontra, na pós-modernidade, de valores transcendentais. A ciência atual, divorciada das coisas do
espírito, evoca a sua imparcialidade a fim de propor suas hipóteses, quase sempre materialistas e
que deixam como legado à humanidade a frieza do ressentimento e a apatia do desconsolo diante da
sua existência no mundo. Afinal, qual espírito se libertou e foi mais feliz diante dos avanços
materialistas da ciência? A ciência como se encontra na atualidade, conseguiu elevar a mente
humana ao equilíbrio e ao auto-conhecimento? Qual sabedoria é pregada pela ciência senão a
negação de uma parte importante de nosso ser que seja necessidade de um contato com a dimensão
espiritual? Quais as dores da alma a ciência tem curado com sua pregação fundamentada no
materialismo?
Nossas inquietações não desconsideram as infinitas tentativas de ilustres cientistas
em vários ramos de atuação para que haja um reatamento do homem com o cosmos, com “as forças
divinas” e com todos os seres vivos. Da Teoria de Gaia de Lovelock, passando pela Física Quântica,
muitas são as iniciativas com a finalidade de conectar a humanidade com a ciência e com a
espiritualidade.
Passando agora para uma crítica filosófica do progresso ilimitado da humanidade,
progresso esse que se tornou o mito decaído após a Segunda Guerra Mundial, já que a geração do
pós-guerra assistiu temerosa ao eminente fim do mundo por causa da criação bomba atômica e do
triste evento denominado genericamente holocausto. A ciência foi se revelando incapaz de construir
uma humanidade melhor. Antes, ao contrário, devemos ao avanço científico as piores realizações do
homem contra o homem, quando a ciência se acoplou ao expansionismo econômico do início do
século XX. Para nos auxiliar nesse crítica ao fundamentalismo científico oriundo, acreditamos dessa
fé inexorável de que a ciência progride pari passu com a humanidade - que aqui denominamos o
mito do progresso ilimitado da humanidade (a ciência é fermento nessa massa, não nos
esqueçamos!) dialogamos com a pensadora Hannah Arendt. Ela nos auxilia a entender as origens do
totalitarismo – o mais cientifico dos regimes políticos até aqui inventados pelo homem - que têm
bases no fundamento da ciência como construtora de uma nova humanidade. Não nos esqueçamos
que a política – a capacidade de ação e de discurso, é o locus da liberdade, já que para Arendt
política e liberdade se identificam. Afinal, como a política, o totalitarismo mostram o fracasso da
ciencia na condução da humanidade?
Segundo Arendt, o racismo foi o principal instrumento da política ideológica
imperialista do século XX. O movimento totalitário alemão – com Hitler e soviético – com Stálin
cientificamente dividiam raças entre melhores e piores, fadadas à evolução e ao conflito entre si até
a vitória da raça mais forte, proporciona uma justificação da violência política imperialista. A idéia
11
de uma humanidade única, com um destino comum é deixada de lado e a lei do mais forte passa a
prevalecer. Essa naturalização da violência política, ou a destruição da raça mais fraca pela mais
forte através da força e, no caso do imperialismo - o país de raça mais fraca dominado pelo país de
raça mais forte - tem sua referência na teoria da evolução das espécies de Charles Darwin, criador,
segundo Arendt, da “doutrina da necessária sobrevivência do mais apto”. Levada aos negócios
políticos, a teoria da evolução das espécies divide a humanidade entre fracos e fortes, entre
dominantes e dominados, entre os que devem governar e os que devem ser governados. Por isso,
Arendt vê nessa teoria uma radicalização do pensamento de Thomas Hobbes que, segundo Arendt,
“forneceu ao pensamento político o pré-requisito de todas as doutrinas raciais, isto é, a exclusão em
princípio da idéia de humanidade como o único conceito regulador da lei internacional”, uma vez
que
se a idéia de humanidade, cujo símbolo mais convincente é a origem comum da espécie
humana, já não é válida, então nada mais plausível que uma teoria que afirme que as raças
vermelha, amarela e negra descendem de macacos diferentes dos que originaram a raça
branca, e que todas as raças foram predestinadas pela natureza a guerrearem umas contra as
outras até que desapareçam da face da terra14.
O Estado-nação ao adotar o discurso político racista como justificativa teórica para a
ocupação econômica de países não-europeus ensejou a possibilidade de tornar o racismo uma
realidade também dentro das nações européias. Para Arendt, “o racismo não é apenas um fenômeno
a-nacional, mas tende a destruir a estrutura política da nação. O racismo engendra conflitos civis em
qualquer país, e que é um dos métodos mais engenhosos já inventados para preparar a guerra civil.”
Assim, os racistas “foram os únicos que negaram o princípio sobre o qual se constroem as
organizações nacionais dos povos – o princípio de igualdade e solidariedade de todos os povos,
garantido pela idéia de humanidade15”
Para Arendt o progresso científico deixou de coincidir com o progresso humano, ou
seja, as necessidades humanas passam ao largo da ciência. Por isso ela afirma que
a tecnologia tendo proporcionado a unidade do mundo, pode destruí-la com a
mesma facilidade, e os meios da comunicação global foram projetados ao lado de
meios de uma possível destruição global. É difícil negar que, no momento, o
símbolo mais potente da unidade da humanidade é a possibilidade remota de que as
armas atômicas empregadas por um país, segundo a sabedoria política de uma
minoria, finalmente constituam o término de toda a vida humana na Terra.16
No limiar da era moderna há três eventos que lhe determinaram o caráter: a
descoberta da América e subseqüente exploração de toda a Terra; a Reforma que,
expropriando as propriedades eclesiásticas e monásticas, desencadeou o duplo
processo de expropriação individual e acúmulo de riqueza social, e a invenção do
14
ARENDT, Hannah. Origens do totalitarismo.São Paulo: Cia. das Letras, 2004, p. 187
Id., Ibid., p. 168-176, 187, 191, 208-209.
16
Id.. Homens em tempos sombrios. São Paulo: Cia. das Letras, 1987, p. 76.
15
12
telescópio, ensejando o desenvolvimento de uma nova ciência que considera a
natureza da Terra do ponto de vista do universo.17
Arendt critica a noção adotada a partir da modernidade e nós a acrescentamos à pósmodernidade, de um progresso ilimitado da humanidade. Por isso, a modernidade, através do
encurtamento do mundo, onde o mundo passou a estar ligado globalmente através dos avanços
tecnológicos de comunicação, criou uma nova condição humana, onde há um futuro comum, em
que ações e discursos guardam uma responsabilidade coletiva. Assim, “é verdade que, pela primeira
vez na história, todos os povos têm um presente comum: nenhum acontecimento de alguma
importância de um país pode se manter como acidente marginal na história de qualquer outro. Cada
país se tornou vizinho quase imediato de todos os outros países e cada homem sente o impacto dos
acontecimentos que ocorrem no outro lado do planeta18”. A crítica arendtiana à noção de progresso
é ensejada pelo advento dos fenômenos políticos que tem como cerne a instrumentalidade da
violência e o perigo da destruição da humanidade. A questão a ser respondida é: por que a
modernidade é a época em que a humanidade através da ciência tem o potencial de destruir a si
mesmo e pode fazê-lo deliberadamente? Por que a violência tornou-se o centro da atividade política
assim como a técnica fez o mesmo na ciência?
Para Arendt, a modernidade é demarcada histórica e filosoficamente através do
surgimento de uma nova ciência, inaugurada no século XVII. Assim, “a utilização de instrumentos
deixou claro que os sentidos humanos possuem alcance restrito, tornando as ferramentas
imprescindíveis para conhecer mais e melhor, para desvendar espaços incrivelmente grandes e
imensamente pequenos.” Por isso, “a ciência modificou e reexplicou o mundo de modo próprio,
partindo de concepções que lhe são inerentes, com o conceito de processo, o de leis fixas, a serem
obedecidos obrigatoriamente.19”
Em 1938, Heidegger publicou um ensaio sobre o tema da modernidade intitulado A
época das imagens do mundo20. Arendt é influenciada por esse texto de Heidegger, especialmente,
sobre a compreensão da modernidade e sua relação com o progresso. Por isso, investigar o texto de
Heidegger é uma oportunidade de alargar a compreensão da crítica arendtiana ao progresso
ilimitado da ciência, advindo com a modernidade.
17
Id., A condição humana. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2000 (10ª ed.), p. 260.
Id., Homens em tempos sombrios.Op. Cit., p.76.
19
SCHIO, Sônia Maria. Hannah Arendt: história e liberdade (da ação á reflexão). Caxias do Sul: EDUCS,
2006. p. 29-30.
20
HEIDEGGER, M.. A época das imagens do mundo. (Trad. Claudia Drucker). Disponível em
http://ateus.net/artigos/filosofia/a_epoca_das_imagens_de_mundo.php. Acesso: 20/09/2008. Ver também:
HEIDEGGER, Martin. Chemins que ne mènent nulle part. Paris: Gallimard, 1986, p. 99-146; The Question
Concerning Technology and Other Essays. N. York: Harper, 1977, p. 115-154. As citações de Heidegger
são da tradução para o português de Drucker. Cf. o excelente artigo de DUARTE, André. “Heidegger e
Foucault, críticos da modernidade: humanismo, técnica e biopolítica”. In: Trans/Form/Ação. S.
Paulo v.29, nº 2, p. 95-114, 2006.
18
13
Heidegger investiga a modernidade a partir da metafísica. Segundo ele, “com a
metafísica se consuma uma reflexão sobre a essência do ente e uma decisão sobre a essência da
verdade.” É na metafísica que se funda uma época, “na medida em que lhe concede o fundamento
da sua configuração essencial através de uma interpretação específica do ente e de uma acepção
específica da verdade. Este fundamento governa todas as manifestações que caracterizam uma
época.” É nesse sentido que Heidegger pretende compreender a modernidade e refletir sobre ela.
Qual seria então, a metafísica da modernidade? Quais os fundamentos distinguiriam
a modernidade de outras épocas? Para Heidegger uma manifestação essencial da modernidade é a
ciência. Uma outra manifestação é a técnica, que “é propriamente uma metamorfose autônoma da
prática, de tal forma que ela mesma exige o emprego da ciência natural matematizada. A técnica
maquinal continua sendo, até agora, a decorrência mais visível da técnica moderna, que é idêntica à
essência da metafísica moderna.”
Heidegger procura, então, compreender qual a essência da ciência moderna. Antes de
definir o seu fundamento, alerta para a causalidade como um risco na sua investigação, o que seria
um equívoco metodológico: “ainda mais impossível é dizer que a concepção moderna do ente é
mais correta que a grega. Se, em vista disso, quisermos conceber a essência da ciência moderna,
devemos, antes de tudo, nos libertar do hábito de diferenciar a ciência moderna da antiga de forma
simplesmente gradual, tomando a perspectiva do progresso.”
A causalidade é criticada por Arendt – e já apresentamos essa crítica em várias
passagens – como uma maneira de compreender mundo – a História e Natureza por exemplo, como
um processo de avanço contínuo, automático, indispensável, harmonioso. Nessa perspectiva, a
causalidade é de forma inequívoca o axioma da noção de progresso ilimitado da humanidade.
Contudo, Arendt evidencia que o progresso não é linear. No caso da modernidade esse progresso
poderia levar ao fim do próprio mundo através das novas tecnologias, como por exemplo, a
construção da bomba atômica. Quando Arendt analisa os inéditos acontecimentos do século XX e
os motivos da ruptura entre o passado e o futuro procura entender como a modernidade através da
noção de progresso ilimitado passou a justificar a violência como forma de aceleração dos
processos históricos e naturais.
Voltando ao texto de Heidegger, podemos afirmar, então, que a violência é uma
forma de aceleração do mundo representado pelo ente, em que “no cômputo prévio, a natureza é
disposta; no cômputo retrospectivo, a história é igualmente disposta. A Natureza e a História
transformam-se em objeto de uma representação explicativa. Esta conta com a natureza e faz as
contas com a história. Só é, ou seja, é reconhecido como existente, o que, desta forma, torna-se
objeto. Só existe ciência (...) quando o ser dos entes é buscado em tal objetividade”, afirma
Heidegger. A violência como aceleradora do progresso resulta da relação entre ciência e progresso,
14
que não excluem a os processos violentos, antes, o permitem intrometerem-se de modo massivo na
História e na Natureza. A lógica moderna é que não deve haver limites para o progresso, por isso,
afirma Heidegger, “o desdobramento decisivo do caráter moderno, operacional da ciência forja uma
nova espécie de homem. O erudito desaparece. É substituído pelo pesquisador, que se engaja em
empreendimentos de pesquisa. É o que dá incisividade ao seu trabalho, não a erudição.”
Por isso, para Heidegger, o fundamento da modernidade e do que hoje em dia se
chama ciência é a pesquisa. Assim, “ela consiste no fato de o conhecimento se instalar em um
âmbito do ente, da natureza ou da história, enquanto procedimento.” Com isso, “procedimento não
significa, aqui, apenas o método ou processamento, pois cada procedimento exige de saída uma
esfera dentro do qual se move. Mas o procedimento básico da pesquisa consiste precisamente em
franquear tal esfera.” O procedimento “se consuma através da projeção de um traço fundamental de
algum âmbito do ente: por exemplo, quando, na natureza, um traço básico dos processos naturais é
projetado. O projeto delineia de que modo o procedimento cognitivo adere, obrigatoriamente, à
esfera franqueada. Esta obrigatoriedade é o rigor da pesquisa.” Além disso, o mundo passa a ser
uma imagem projetada do ente, através da matemática e da física, por exemplo. Assim, “esta
projeção da natureza se certifica dela, à medida que a pesquisa física junge a si cada passo
investigativo. Esta junção obrigacional, o rigor da pesquisa, recebe o seu caráter próprio do projeto.
O rigor da ciência natural matematizada é a exatidão.” Para Heidegger, “todos os processos devem
ser determinados de antemão como grandezas espaço-temporais de movimento, para que possam
ser sequer representados como processos naturais. Tal determinação se consuma na medida através
de números e contas.”
O método científico se alicerça no projeto e no rigor. A realidade passa a ser
imaginada por leis e deve, então, se curvar às regras do método. O experimento é a comprovação
das leis e regras imaginadas pelo ente. Assim, “o experimento investigativo moderno, porém, não é
uma observação mais acurada, em escala maior ou mais refinada em grau, mas um procedimento
planejado de forma essencialmente distinta, com vistas à comprovação da lei, no contexto de um
projeto exato da natureza e a serviço dele.” Assim, “o pesquisador se vê impelido, por si mesmo e
necessariamente, para o âmbito em que assume a configuração essencial do homem técnico, de
modo essencial. Só deste modo ele se torna eficaz e, no sentido da sua época, efetivo.”
A modernidade é a colocação do ente como sujeito, segundo Heidegger, porque
“reúne o todo em si mesmo.” Por isso, “se o homem se transforma no sujeito primeiro e em sentido
mais próprio, isto significa que o homem se transforma no ente sobre o qual se fundam todo o ente
no seu modo de ser e na sua verdade.” Assim, “o homem se transforma no centro de referência do
ente enquanto tal. Mas isto também só é possível se a acepção do ente em sua totalidade também
muda. Onde se torna visível esta mudança? Qual é, em conformidade com ela, a essência da época
15
moderna?” Para Heidegger, é o sujeito na sua totalidade imaginando o mundo, que “não se limita ao
cosmos e à natureza. A história também pertence ao mundo. Ainda assim, nem história, nem
natureza, nem suas interpenetrações recíprocas sob formas sub-reptícias ou evidentes esgotam o
mundo.” Por isso, “o significado pensado através desta denominação é também o de fundamento do
mundo, bem como o da relação deste fundamento com o mundo”. Assim, o progresso ilimitado da
ciência tem a ver com uma imagem do mundo a partir do sujeito. O mundo “seria um retrato do ente
em sua totalidade. (...) Pôr-se na imagem de alguma coisa significa estabelecer diante de si o
próprio ente, como ele mesmo é, e fixá-lo como algo permanente diante de si. Ainda falta, porém,
uma determinação decisiva da essência da imagem.” Assim, quando o mundo se torna imagem, o
ente em sua totalidade é fixado como aquilo pelo qual o homem se orienta, portanto como aquilo
que o homem coloca diante de si e quer, num sentido essencial, fixar diante de si.” Por isso, “a
imagem do mundo, entendida de modo essencial, não significa uma imagem do mundo, mas o
mundo concebido enquanto imagem. O ente em sua totalidade agora é tomado de tal forma que ele
só passa a ser na medida em que é posto por um homem que o representa e produz. (...) O ser é
buscado e encontrado na representabilidade do ente.”
O mundo da modernidade é uma representação. O mundo pode ser produzido pelo
sujeito através de sua ação. A História e a Natureza podem ser modificadas como objetos pela
ciência. O sujeito que produz o mundo poderá assim, representá-lo a partir de um projeto, e fazer
através da sua ação as transformações que achar convenientes. A História e a Natureza passam a ser
dominados pelo sujeito.
Heidegger demonstra que na modernidade a ciência é a ferramenta para a adequação
entre a representação do mundo do sujeito e o mundo tal como aparece para ele. Se o mundo é
inadequado cabe ao sujeito alterá-lo. Nesse sentido, afirma, que “em prol da luta entre visões de
mundo, o homem mobiliza a violência irrestrita do cálculo, do planejamento e do cultivo de todas as
coisas, e o faz de acordo com o sentido desta luta.” Assim, “a ciência enquanto pesquisa é uma
forma indispensável desta auto-instalação do mundo, um dos caminhos pelos quais a época
moderna se lança à consumação de sua essência, com uma velocidade insuspeitada por aqueles que
dela participam.” Hannah Arendt estaria convencida de que essa auto-instalação do mundo através
do progresso ilimitado da ciência seria um dado positivo da modernidade? A interpretação de
Heidegger da modernidade fornece, então, para Arendt, noções que serão essenciais para a
construção de sua crítica à modernidade, à ciência e à noção de progresso. Sem dúvida, a crítica
arendtiana da modernidade e do progresso ilimitado serve-se da compreensão metafísica de
Heidegger sobre essa época.
Arendt percebe que os fenômenos políticos contemporâneos apresentam outros
elementos a serem interpretados. A violência do século XX rompeu todos os limites da tradição. É
16
assim que para Arendt, a noção de progresso ilimitado, contínuo e necessário da humanidade
incorre no sério risco de justificar a violência por causa do seu efeito nefasto nos negócios políticos.
A política passou a utilizar de maneira precípua da violência e de seus instrumentos cientificamente
testados em laboratório. A alteração da realidade é um processo científico pautado pela frieza das
decisões diante da Natureza e da História. O agente da mudança, o sujeito, apossa-se dos
instrumentos violentos para ampliar o seu poder de argumentação e de mudança da realidade. Por
isso, a visada de Arendt é a ruptura trazida pela intromissão massiva da violência nos negócios
políticos a partir dos inéditos eventos deflagrados pelos movimentos totalitários nazista e
bolchevique. Nesses movimentos pretende-se que a humanidade progrida a partir das forças sobrehumanas da Natureza e da História. Mas para liberar e acelerar o seu progresso, a humanidade
necessita passar pelo terror, um instrumento útil para liberação e aceleração das leis do movimento.
A humanidade pode ser forjada. Se o progresso é inevitável, a violência colabora, então, para
alcançar mais rapidamente o que inevitavelmente iria se hipostasiar. Com isso, os regimes
totalitários são meros cumpridores das leis gerais do progresso da humanidade. Nesse caso, a
fabricação de um nova humanidade através da violência acaba-se por destruir a liberdade humana e
por conseqüência a dignidade da política. Arendt acredita que o simples fato de que o progresso
tecnológico está em muitos casos levando diretamente ao desastre. Arendt argumenta que como “a
descoberta dos processos pelas ciências naturais coincidira com a descoberta da introspecção na
filosofia, nada mais natural que o processo biológico existente dentro de nós fosse tomado como
modelo do novo conceito; dentro da estrutura das experiências ao alcance da introspecção, não
conhecemos outro processo senão o processo vital de nosso corpo, e o labor é a única atividade que
lhe corresponde e na qual podemos produzi-lo.” É por isso que “era quase inevitável que o
equacionamento entre produtividade com a fertilidade na filosofia do trabalho na era moderna desse
azo a uma variedade de filosofias baseadas no mesmo equacionamento21”. Na modernidade, “o
progresso tem sido superestimado, medido como é em relação às condições excepcionalmente
desumanas de exploração que reinavam nos primeiros estágios do capitalismo.” Para Arendt, “o
ideal não é novo: estava claramente contido na premissa inconteste da economia política clássica de
que o objetivo final da vita activa é a riqueza crescente, a abundância e a “felicidade da maioria”. E,
afinal, o que é este ideal da sociedade moderna senão o mais antigo sonho dos necessitados e
pobres, que pode ser encantados enquanto sonho, mas que se transforma em felicidade ilusória
quando realizado?22”
Para Arendt, a gênese da noção de progresso encontra-se entre “os hommes des
lettres do século XVIII.” No século XIX esse progresso ilimitado “veio a ser um dogma quase
21
22
ARENDT, Hannah. A condição humana. Op. Cit., p. 128.
Id., Ibid., p. 146.
17
universal”. A noção vai se alterando. Com isso, “para o século XVIII a palavra implicava uma
“educação da humanidade”, cujo fim coincidira com a era da maioridade do homem. O progresso
não era ilimitado, e a sociedade sem classes de Marx, vista como o reino da liberdade que poderia
ser o fim da história – frequentemente interpretada como uma secularização da escatologia cristã ou
do messianismo judaico-, de fato ainda sustenta a insígnia da Era do Iluminismo23”. No século XX,
o movimento totalitário faz com que as limitações desapareçam, e o movimento como lei geral da
humanidade passa a ser aceito como fatos primitivos e leis eternas. Por isso, a ciência moderna foi
“capaz de emancipar-se completamente de todas as semelhantes preocupações antropocêntricas, isto
é, verdadeiramente humanísticas. Para o cientista, o homem nada mais é do que um observador do
universo em suas múltiplas manifestações.24”
O progresso ilimitado de uma geração passado a outra poderia compor assim, uma
humanidade dos sonhos. Arendt critica essa noção apontando, em primeiro lugar, para o “simples
fato de que o futuro da humanidade nada tem a oferecer para a vida individual, cuja única certeza é
a morte.” Em segundo lugar, “há então o óbvio argumento contra o progresso, segundo o qual as
palavras de Hertzen, “o desenvolvimento humano é uma forma de injustiça cronológica, pois
aqueles que vieram depois estão aptos a desfrutar do trabalho de seus predecessores sem pagar o
mesmo preço”, ou, nas palavras de Kant, “será sempre desconcertante... que as gerações
precedentes pareçam carregar seu fardo de ocupações apenas para o bem das que virão... e apenas
as últimas devam ter a sorte de habitar a construção [completa]25”. Em terceiro lugar, “o progresso
não apenas explica o passado sem quebrar a continuidade temporal, mas também pode servir como
um guia para agir no futuro. Isto é o que Marx descobriu quando pôs Hegel de cabeça para baixo:
ele mudou a direção do vislumbre do historiador, ao invés de olhar para o passado, ele agora
poderia olhar confiantemente para o futuro.” Por isso, diante da imprevisibilidade da ação humana,
ou o futuro como abertura à novidade da ação humana, tema abordado em A condição humana, “o
progresso confere uma resposta perturbadora à questão: e o que faremos agora? A resposta, em seu
grau mais primário, é a seguinte: desenvolvamos o que já temos em algo melhor, maior, etc.”.
Portanto, para Arendt, “todas as nossas experiências neste século, que sempre nos confrontou com o
totalmente inesperado, estão em flagrante contradição com estas noções e doutrinas, cuja própria
popularidade parece consistir em que elas oferecem um refúgio confortável, especulativo ou
pseudocientífico em relação à realidade.26
A noção de progresso ilimitado da humanidade se assenta na divinização da ciência.
O cientista por uma questão de método “é obrigado a abandonar a linguagem comum para descobrir
23
Id.. Sobre a violência. Rio de Janeiro: Relume-Dumará, 1994, p. 26-27.
Id.. Entre o passado e o futuro. São Paulo: Perspectiva, 2000 (5ª ed.), p.327.
25
Id.. Sobre a violência.Op. Cit., p. 27.
26
Id., Ibid., p. 28.
24
18
o que jaz por trás dos fenômenos, abandona tanto o domínio do bom senso que coordena a
percepção sensorial comum quanto o tipo de realidade que é fornecido por estes modos
fundamentais de perceber o mundo.27” Esse distanciamento do sensus communis ou dos cinco
sentidos como formas de percepção do mundo faz com que o progresso se torne um “dos artigos
mais sérios e complexos encontrados no mercado de superstições de nosso tempo”. A “crença
irracional do século XIX” na ilimitação do progresso foi encampada, tornando-se universal, através
da divinização da ciência e “poderia ansiar por uma tarefa infinita na exploração da imensidão do
universo.” Mas um paradoxo nessa universalização do progresso posto que “não apenas o progresso
da ciência deixou de coincidir com o progresso da humanidade (o que quer que isso signifique),
mas também poderia mesmo disseminar o fim da humanidade, tanto quanto o progresso ulterior de
especialização bem pode levar à destruição de tudo que a tornara válida. Em outras palavras, o
progresso não mais serve como padrão por meio do qual avaliamos os processos de mudança
desastrosamente rápidos que desencadeamos”28
As transformações provocadas pela ciência criaram uma nova forma de compreensão
do mundo, o ponto de vista arquimediano. Segundo Arendt, é a “diferença entre uma ciência que vê
a natureza de um ponto de vista universal, e assim consegue dominá-la completamente, e uma
ciência verdadeiramente ‘universal’, que importa processos cósmicos para a natureza, mesmo ao
risco óbvio de destruí-la e, com ela, destruir o seu domínio sobre ela29. A ciência passou, na
modernidade, a ver o mundo de um ponto de vista fora da Terra, como se “pudéssemos tratá-la de
fora, do ponto de vista arquimediano. E mesmo a risco de ameaçar o processo vital natural,
expomos a Terra a forças universais e cósmicas alheias ao reino da natureza30”. Avançando na sua
avaliação do ponto de vista arquimediano, Arendt afirma que “atribui-se ao progresso das ciências
naturais um aumento comprovado e cada vez mais célere da força e do conhecimento humanos.
Pouco antes da era moderna, a humanidade européia sabia menos que Arquimedes no século III
antes de Cristo, ao passo que, nos primeiros cinqüenta anos de nosso século, o número de
descobertas importantes foi maior que o de todos os séculos de história somados.” Mas há nesse
desenvolvimento sem precedentes um paradoxo - o aumento do desespero humano, “ou do niilismo
especificamente moderno que tomou conta de setores cada vez maiores da população, do qual o
aspecto mais significativo é que já não poupa os próprios cientistas, cujo fundamental otimismo, no
século XIX, ainda foi capaz de enfrentar o igualmente justificado pessimismo de pensadores e
poetas. Para Arendt, “o que importa é que tanto o desespero quanto o triunfo são inerentes ao
mesmo evento. Se colocarmos estes fatos em sua devida perspectiva histórica (...) só podiam
27
CORREIA, Adriano. Hannah Arendt e o conceito de progresso. In: Origens do totalitarismo. 50 anos
depois. Op. Cit., p. 200.
28
ARENDT, Hannah. Sobre a violência.Op. Cit., p. 27.
29
Id.. A condição humana. Op. Cit., p.281.
30
Id., Ibid., p. 275
19
realizar-se ao mesmo tempo, como se o desejo só pudesse ser satisfeito se a realidade nos fugisse, e
o temor só se consumasse quando compensado pela aquisição de poderes supramundanos.” Como
solucionar a investida da ciência em um olhar de fora da Terra se estamos arraigados ao planeta:
Para Arendt, “o que quer que façamos hoje na física sempre tratamos a natureza a partir de um
ponto do universo, fora da Terra, sem termos, de fato, o ponto de apoio que Arquimedes buscava,
presos ainda à Terra pela condição humana, descobrimos um meio de atuar sobre a Terra e dentro
da natureza terrena como se pudéssemos tratá-la de fora, do ponto de vista arquimediano31”
Arendt expõe os paradoxos da noção de progresso ilimitado da humanidade, do qual
a ciência é a porta-voz par excellence, baseada no “pressuposto que nem um Deus nem um mau
espírito pode alterar o fato de que dois e dois são quatro32”. Sua crítica é baseada na dicotomia
progresso-ruína uma vez que “o tremendo aumento de poder humano de destruição, o fato de que
somos capazes de destruir toda a vida orgânica da Terra e de que, algum dia, provavelmente
seremos capazes de destruir a própria Terra33”. Uma vez que a ciência se separa do mundo e pode
provocar sua destruição total, Arendt percebe a separação entre a racionalidade e o senso comum - o
horizonte indeterminado de uma comunidade do sentido para o qual se abre cada perspectiva
singular, mas estas diferenças não são redutíveis a um denominador comum. O animal rationale da
tradição filosófica se separa do sensus communis e cria um mundo à parte, separado da percepção
básica dos seres humanos, os cinco sentidos, os únicos capazes de conferir unidade de percepção da
realidade à pluralidade humana do mundo. Para Arendt, “a verdade científica” baseada no ponto de
vista arquimediano, do animal rationale e “a verdade filosófica” baseada no sensus communis
“separam-se de vez; a verdade científica não só não precisa ser eterna, como não precisa sequer ser
compreensível ou adequada ao raciocínio humano.34”
Portanto, a crítica de Arendt ao progresso ilimitado visa resguardar a ação humana de
um futuro cientificamente previsível, programado, condenado ao mais alto grau de determinação. O
futuro é o tempo da liberdade humana. Restringir o futuro a meras deduções lógicas, forçar os
negócios humanos a entrarem na marcha para o progresso com métodos artificiais de laboratório
pode levar assim à “proliferação aparentemente irresistível de técnicas e máquinas [que resultam
na] ameaça a existência de nações inteiras, e, presumivelmente, de toda a humanidade. Com isso, “a
ação dos cientistas, que intervém com a natureza do ponto de vista do universo e não com a textura
das relações humanas, não tem o caráter revelador da ação nem a capacidade de produzir histórias e
31
Id., Ibid., p. 274-275.
Id., Ibid., p. 297.
33
Id., Ibid., p. 281.
34
Id., Ibid., p. 303.
32
20
tornar-se histórica – caráter e capacidade que, juntos, constituem a própria fonte do sentido que
ilumina a existência humana.35”
5.Criacionismo e evolucionismo: um diálogo a favor da humanidade
O criacionismo não é científico. E nem merece tal classificação que lhe seria
injustificada. O criacionismo raciocinado, baseado numa interlocução com a ciência e em especial
com a teoria da evolução, recebe importantes contribuições. Por isso,
•
é preciso compreender que o texto bíblico não apresenta intenção científica mesmo
por que a ciência como a conhecemos nos dias atuais surgiu apenas há quatrocentos
anos (tendo por base os processos de hipóteses, tese, experimentação, observação,
etc) e demarca uma nova forma de compreensão da realidade baseada
fundamentalmente no cálculo matemático, amparada pela física e pela biologia,
ciências que nem sequer haviam conquistado seu estatuto ontológico quando foi
terminada a última redação do livro Gênesis (por volta do séc. V a.C).
•
é preciso deixar claro que há uma distinção metodológica entre o texto bíblico (base
do criacionismo fundamentalista) e a teoria da evolução (base do evolucionismo
materialista). O primeiro funda-se na narrativa mitológica (Deus em conversa direta
com Adão e Eva, uma serpente que fala, um paraíso perdido) que desloca nosso
raciocínio para a simbologia e para a metáfora. Já o estudo sobre a evolução a partir
de Darwin funda-se na ciência moderna (hipótese/experimentação) o que não a torna
nem melhor nem pior nas suas investigações e certezas. Simplesmente é mais uma
forma de dizer do que nos parece misterioso – afinal podemos nos indagar: quem foi
o primeiro ser humano racional na Terra? Quem pode assegurar senão
hipoteticamente que há uma causalidade entre o que somos hoje e o que fomos
ontem? E se formos diversos e tivermos sofrido ações de transformações radicais que
estejam fora dos paradigmas científicos? E as falhas explicativas que não dão conta
de detalhar tudo o que de fato aconteceu ao planeta e nos momentos de surgimento
da humanidade?
•
O diálogo entre o criacionismo e o evolucionismo só pode se tornar possível se não
houver fundamentalismo. Os paradigmas precisam ser revistos em favor de um
diálogo fecundo entre ciência e religião que não se opõem quanto ao interesse pela
investigação com a finalidade de esclarecimento da humanidade, de uma fé que se
aproxime da razão e uma razão que não negue a possibilidade da espiritualidade, do
35
Id., Ibid., p. 337.
21
transcendental, de um ente absoluto. Assim, a ciência e a religião não necessitam
ferir nosso senso comum (sensus communis) que nos aproxima de um bom senso
coletivo. A humanidade se esclarece quando a razão exercita a sua tarefa de
mediadora entre o mundo material e mundo espiritual. É por isso que não é
necessário fundamentalismo: a razão através do bom senso e de raciocínios lógicos
nos esclarece a respeito da lei de causa e efeito a qual estamos sujeitos no mundo
material. Se há uma criação é necessário o criador; se há evolução, é necessário que
haja um ponto de partida para que essa regra ocorra e funcione. Não há contradição
entre as duas formas de observação da criação, da natureza, da origem da
humanidade ou da conceituação de um ente supremo: em tudo a razão nos informa a
necessidade de um começo, de um parti pris.
•
Portanto, é preciso espiritualizar a ciência e cientificizar a religião. O processo de
reconhecimento da realidade humana é o mesmo, o seu motor é a eterna necessidade
de inteligibilidade de nossa interioridade e de nosso mundo. Nesse sentido, é preciso
que a radicalidade seja deixada de lado para que no diálogo entre fé e razão, entre
espírito e matéria, mente e mundo físico, ciência e religião a humanidade possa viver
melhor, integrada com todas as criaturas do nosso planeta.
22
Conclusão
O evolucionismo e o criacionismo são formas diferentes de explicação para a origem
material da humanidade. A origem espiritual, o sopro divino original pode ter sido dado em tantas
outras dimensões que escapem ao nosso raciocínio atual. Não nos esqueçamos que o modelo atual
da física quântica nos fala de 21 dimensões, através do modelo da Teoria da Supercordas. Somos
criaturas de um planeta de altíssima complexidade. Inferimos que o criador desse sistema é de
complexidade superior, para dar conta de infinitos processos ou apenas para desencadeá-los. Se
todo efeito tem uma causa e se somos criaturas causadas é necessário o ente incriado. É da lei da
natureza que a complexidade alcançada por um organismo vivo o faça compreender melhor o
funcionamento global de sua própria espécie.
Assim, a complexidade humana – o pensamento contínuo, por exemplo, uma das
mais importantes conquistas dos seres humanos - é demonstrativo de que podemos nos aproximar
mais de uma consciência global e de uma fé raciocinada. A razão deve estar a serviço do nosso
esclarecimento e de uma vida mais integral – de cada um consigo mesmo e de cada um com todos
os seres vivos do planeta. Afinal, de que adianta uma discussão acerca da origem se não
conseguimos viver em paz conosco mesmos e sorrirmos com a vida que nesse momento estamos
desfrutando?
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