31 . Encontro Anual da ANPOCS

31o. Encontro Anual da ANPOCS
de 22 a 26 de outubro de 2007
ST 22 - O Marxismo e as Ciências Sociais
Marcelo Santos Masset Lacombe (UNICAMP)
Os fundamentos marxistas de uma sociologia
do cotidiano
Caxambu – MG
INTRODUÇÃO
O objetivo deste trabalho é o de examinar os fundamentos marxistas da
sociologia da vida cotidiana proposta por Henri Lefebvre. Tal proposta se
fundamentaria numa releitura da obra de Marx contrapondo-a ao contexto da realidade
capitalista em que ela foi escrita. Nesse sentido, definindo a vida cotidiana como o
modo de vida da sociedade burguesa, Henri Lefebvre introduz um novo conjunto de
temas e categorias no escopo do pensamento marxista. Assim, o cotidiano, a
cotidianidade e a crítica da vida cotidiana seriam aspectos distintos de um fenômeno
mundial ligados ao desenvolvimento do capitalismo e significariam também um desafio
ao pensamento marxista uma vez definidos como objeto de análise sociológica. Assim,
tomando como referência a obra do pensador marxista francês, “La Critique de La Vie
Quotidienne”, buscaremos investigar como e através de que estratégias teóricas Henri
Lefebvre propõe uma sociologia marxista da vida cotidiana e em que medida esse
objeto de análise sociológica significaria de fato um desafio ao pensamento marxista.
Desta forma, cumpre pensar todo um trabalho intelectual no qual Lefebvre vai
organizando e levando a cabo um projeto que é tanto político quanto intelectual. Isto é,
a obra que devemos comentar nesse trabalho, “La Critique la Vie Quotidienne”, se
marcaria não apenas como um esforço intelectual de atualização do pensamento de
Marx através de novos temas, mas também por uma formulação política e militante da
sociedade moderna visando fornecer uma leitura capaz de orientar uma atuação social
transformadora da sociedade. Nesse sentido, repetidas vezes Lefebvre afirma que o
objetivo prático, ou praxiológico, de seu trabalho seria o de transformar a vida. Nesse
sentido, esta obra de Lefebvre busca atribuir ao cotidiano uma significação política mais
relevante uma vez que, do ponto de vista de sua leitura sociológica da sociedade
moderna, o cotidiano, enquanto modo de vida, teria se tornado central na sociedade1.
Desta feita, seria preciso levar em conta todo um contexto histórico que marca a
produção dessa obra e os diferentes momentos e contextos em que se dá a sua
elaboração.
1
A centralidade da vida cotidiana na estruturação da sociedade moderna já era percebida por vários
pensadores sociais europeus. Segundo Lefebvre, como iremos ver, esse tema já aparece no pensamento de
Marx. Mas também entre pensadores não marxistas e não socialistas do século XIX, a questão do
cotidiano já surge, ainda que de maneira insuficiente ou pouco evidente. Este seria o caso, por exemplo,
de Aléxis de Tocqueville, cujo livro “Democracia na América” pode ser lido como uma interessante
etnografia da vida cotidiana norte-americana no séc.XIX. Contudo, parece ser apenas no século XX que o
tema do cotidiano aparece como uma problemática evidente e central na obra de muitos autores,
marxistas ou não.
Em 1946, depois do fim do nazismo e da libertação da França do jugo alemão, o
pensador e então militante marxista francês, Henri Lefebvre, publica o primeiro volume
de “La Critique de la Vie Quotidienne”. O texto, partindo de um exame da sociedade
burguesa na França, propunha o tema do quotidiano como um problema de análise
sociológica a partir de um escopo conceitual marxista. Apesar da forte dicção
acadêmica embutida no texto, a análise lefebvriana se pretendia estar ligada ao contexto
político e social de sua época. Nesse sentido, havia ali uma proposta de transformação
social que identificava o cotidiano não apenas como uma esfera da vida social marcada
por contradições e conflitos profundos, mas também como uma esfera da vida social a
ser transformada por uma práxis revolucionária. Assim, a crítica da vida cotidiana seria
o reconhecimento de seus conflitos e contradições marcados por um evidente desejo de
transformação desta mesma vida. Constatando que o capitalismo carece de uma base
submissa e cotidiana para se desenvolver e se reproduzir, o cotidiano seria então a
esfera da vida social em que as relações de dominação e as contradições engendradas
pelo sistema capitalista seriam vividos de forma imediata. Assim, toda revolução
deveria ter como objetivo a transformação e a mudança do cotidiano e das relações
sociais imediatas.
Como lembraria Lefebvre em 1968, o texto de 1946 estaria ainda mergulhado no
contexto de sua época e, portanto, marcado pelas ingenuidades daquele período. A
época da Libertação foi marcada na França por um forte sentimento não apenas de
reconstrução da sociedade francesa, mas também pelo desejo de, a partir daí, construir
uma nova sociedade. Era um momento em que posições políticas e ideológicas estavam
se redefinindo e se embatendo para definir os rumos da reconstrução. Nesse contexto, a
obra de Lefebvre propunha uma reinterpretação da obra de Marx marcada pela rejeição
daquilo que o autor definia como filosofismo e economismo. Assim, a herança marxista
não poderia ser reduzida nem a um sistema filosófico e nem a uma teoria de economia
política. Buscava-se voltar às fontes, ás obras de juventude de Marx sem deixar de lado
“O Capital”. Dessa releitura o conceito de produção emerge como um conceito amplo e
vigoroso como afirma o autor. Não se trata apenas da fabricação de produtos, mas
também da criação de obras, produção “espiritual” e da própria produção do ser humano
por si mesmo. Isto é, produção de relações sociais e a própria reprodução dessas
mesmas relações na esfera do cotidiano. Assim, um dos temas da sociologia da vida
cotidiana proposta por Henri Lefebvre seria o da reprodução da vida social.
Em 1958, Henri Lefebvre publica a segunda edição do primeiro volume de “La
Critique de la Vie Quotidienne”. A novidade dessa segunda edição não é apenas a
retomada do projeto iniciado em 1946, que já vinha na época intitulado como
“introduction”, mas também um longo prefácio do próprio autor que, com mais de 100
páginas, ocupa pouco menos da metade do livro da segunda edição. Tal prefácio não só
atualiza o projeto, nem apenas se limita à longa e profunda reelaboração do proposta
inicial, já levando em conta as mudanças e transformações que tiveram curso ao longo
de mais de 10 anos que separam a primeira edição da segunda. Esse texto de 1958 já
anuncia um projeto de pesquisa e de elaboração profunda das categorias e conceitos que
sustentariam a análise do cotidiano. Esse trabalho seria o objetivo do segundo volume
dessa obra que foi publicado em 1961 trazendo como subtítulo “Fondementes d´une
Sociologie du Quotidien”. O prefácio de 1958 continua todo um aprofundamento
teórico e aperfeiçoa toda a reflexão já contidas no texto 1946, ambos os textos partindo
de uma análise crítica e aprofundada da teoria da alienação de Marx. Por isso o tema do
cotidiano se direciona para as formas de consciência possíveis sobre a cotidianidade,
sendo a crítica da vida cotidiana a sua consciência crítica. Assim, ao longo do texto,
Lefebvre parece sugerir, tanto pelas suas análise escoradas na política e na filosofia,
quanto nos comentários e análises literárias e artísticas sobre Brecht, Chaplin, entre
outros, formas distintas de consciência crítica do cotidiano, pela arte, pela filosfia e pela
política2. Cada uma delas possuindo o seu próprio estilo cognitivo e sua própria
alienação e desalienação. Se a consciência artística seria capaz de identificar o cotidiano
como esfera de contradições e conflitos, a consciência filosófica operaria uma “époche”
em relação às formas de consciência cotidianas, estas últimas definidas como produtos
de uma alienação. A consciência política, como crítica da vida cotidiana, seria aquela
capaz de engendrar uma práxis e, portanto, operar como força transformadora do
cotidiano. Por isso Lefebvre privilegia a crítica da vida cotidiana pela consciência
política, mas sem deixar de lado a consciência artística como modalidade dessa mesma
crítica.
O longo e denso segundo volume dessa obra busca sistematizar e discutir as
categorias fundamentais de uma sociologia do cotidiano. Se o primeiro volume cumpria
2
Daí que podemos considerar a crítica da vida cotidiano não apenas como uma modalidade específica da
consciência, mas sendo isso, ela pode, como de fato ocorre, se expressar e se realizar através de formas
distintas e variadas, cada uma contendo as suas limitações e insuficiências específicas. Embora não se
posso considerar as análises e os comentários literários de Lefebvre como uma sociologia da cultura ou da
a função de formular um projeto e justificar a relevância política e intelectual do tema
do cotidiano, é somente no segundo volume que podemos encontrar de fato uma teoria
da cotidianidade. Dentre tais categorias, a ambigüidade e o “vivido” que a ela se liga
são as que serão retomadas pelo autor em outros escritos com mais freqüência. A
ambigüidade como categoria fundamental do cotidiano estaria ligada á constatação do
autor da existência de uma dupla ambigüidade. Em primeiro lugar porque a consciência
cotidiana seria uma consciência ambígua, isto é contraditória sem consciência da
contradição. Em segundo lugar, por que as próprias práticas sociais cotidianas seriam
profundamente marcadas por essa ambigüidade, sendo estas práticas também ambíguas
e contraditórias. Daí a noção de que o cotidiano também é definido pelo desencontro
entre o pensar e o agir. O vivido, definido como o conjunto de experiências sociais
práticas e imediatas dadas no real e na realidade cotidianas, não poderia escapar e nem
ser compreendido fora dos marcos de uma realidade contraditória que marca a
ambigüidade da vida cotidiana, mesmo porque a ambigüidade, segundo o autor, exclui
qualquer possibilidade de consciência de si própria enquanto tal. Assim, o pensar e o
agir se definem também na sua profunda ambigüidade de onde emergem os erros, os
equívocos e os mal entendidos que tornam a realidade cotidiana obscura e confusa.
Assim, a sociologia do cotidiano de Lefebvre não será apenas uma sociologia da
reprodução e uma sociologia da consciência, mas será também uma sociologia das
práticas sociais na sociedade moderna.
Em 1968, sete anos depois da publicação do segundo volume de “La Critique de
la Vie Quotidienne”, Lefebvre publica “La Vie Quotidienne dans le Monde Moderne”.
Um texto que poderia se constituir num terceiro volume da obra inicial aparece
separado do seu projeto original. Além de apresentar no primeiro capítulo suas
investigações sobre o tema do cotidiano e as discussões com a obra de Marx que estava
implicada nessas investigações, o autor apresenta também novos temas e questões na
problemática do cotidiano. Entre eles se destaca a noção de sociedade burocrática de
consumo dirigido como forma de designar a sociedade contemporânea. O tema do
consumo aparece num diálogo crítico com outras correntes do pensamento sociológico
numa argumentação que traz as evidentes marcas e influências da época. Esse é o texto
que marca de forma mais candente o momento de militância de Lefebvre no movimento
situacionista e a colaboração com Guy Debord se mostra evidente nesse texto. Nesse
literatura, fica evidente que o autor francês supõe a possibilidade de um estudo aprofundado sobre a
crítica da vida cotidiana pela arte.
sentido, trata-se muito mais de um texto de militância profundamente engajado no seu
contexto como indica o título de seu último capítulo: “Rumo á Revolução Cultural
Permanente”.
O terceiro volume de “La Critique de la Vie Quotidienne” foi publicado em
1981. Lefebvre justifica isso constatando o crescente interesse de outras correntes de
pensamento sociológico e/ou filosófico pelo tema do cotidiano. O objetivo deste texto
não é apenas o de diferenciar a sua proposta das outras colocadas em pauta pelo
pensamento social da década de 70, mas também o de renovar a sua própria reflexão
dentro de um novo contexto trazendo a baila no corpo da obra uma maior ênfase ao
tema da modernidade. O diálogo e a estrutura deste texto de 1981 é também marcado
pelos dilemas e problemas do contexto da década de 70 e começo da de 80. Por isso
Lefebvre faz nesse momento uma profunda revisão crítica de seu projeto inicial e de
suas intenções tanto políticas (militantes) como intelectuais. Assim, Lefebvre constata
que a década de 80 se abre como um período de crise, crise de valores, de ideologias, de
pensamento e de referências, ou seja, crise da modernidade. Isso não quer dizer que o
autor estivesse naquele momento vivendo uma guinada pós-moderna. Pelo contrário,
para ele o pensamento pós-moderno seria apenas mais um sintoma de uma crise que é
característica da modernidade. No meio dessa crise, como afirma Lefebvre, o projeto de
1946 de “mudar a vida” não se figuraria mais como possível nos termos em que se
propunha na época. Revendo toda a trajetória de sua reflexão, tanto em relação aos seus
objetivos político, quanto aos objetivos teóricos e intelectuais, Lefebvre considera que a
sociologia do cotidiano ainda se justificaria como um forma de conhecer e de enfrentar
a chamada crise da modernidade recusando tanto os diagnósticos apocalípticos da crise
quanto o discurso otimista que negaria qualquer existência de crise. Nem do lado
otimista estabelecido e nem do lado nostálgico apocalíptico que faz o diagnóstico da
crise da modernidade, Lefebvre também propõe uma sociologia do cotidiano como uma
forma de superar as duas alternativas dadas acima, buscando encontrar na própria
realidade da crise as possibilidades e as virtualidades de sua superação. Nesse sentido,
também há uma mudança de direcionamento de sua proposta, pois não se trata mais de
falar apenas de uma sociologia do cotidiano, mas também de uma metafilosofia da
cotidianidade e da modernidade.
Todo o trajeto de formulações teóricas de Lefebvre sobre o tema do cotidiano,
que vai de 1946 a 1981, é marcado por longos intervalos. O que se percebe aí são
constantes renovações de sua reflexão sobre o pensamento de Marx num diálogo que se
desenvolve em sintonia com os vários debates contemporâneos em torno do pensamento
marxista. Apresentaremos a agora, em mais detalhes, a evolução desse pensamento que
começa com o fim da segunda guerra mundial e vai até a década de 80. É preciso,
assim, analisar como, nesse processo, o mundo, a obra e o objeto da obra vão mudando
de forma e de sentido numa relação sintonizada. Assim, é desse movimento de diálogo
em reflexão sobre o real e o contexto histórico, que emerge uma proposta de sociologia
do cotidiano. Desta feita, apresentaremos a seguir uma análise dos momentos dessa
evolução tentando acompanhar os momentos de cada texto que nos referimos aqui.
A crítica da vida cotidiana: o fim da guerra e a proposta de uma nova vida
O volume I de “La Critique de la Vie Quotidienne” é um texto ingênuo, como
percebeu o autor anos mais tarde. Mas a ingenuidade deste texto não tira o seu valor
enquanto formulação de um objeto de análise e reflexão. Isso porque o problema que o
autor aborda está plenamente enraizado no contexto e na realidade em que ele foi
escrito. Talvez a melhor estratégia para começar a comentar este trabalho seja prestando
atenção na ultima linha do livro: “Toulouse, aout-decembre 1945”. A data e o local em
que o texto foi escrito e nem tanto o local e o ano da efetiva publicação é o que aqui nos
interessa mais. Isso porque ele nos permite desvendar alguns traços do texto não muito
evidentes, mas que lidos dentro do contexto se tornam mais claros. Como podemos ver,
o texto foi escrito logo no final da II Guerra Mundial, em que toda a Europa emergia das
ruínas da destruição e dos horrores de um conflito armado. Ao contrário da maioria dos
intelectuais da época, que durante a guerra estiveram exilados no mundo anglo-saxão
que não foi invadido pelos nazistas, Lefebvre viveu esse período numa França que, de
um lado estava ocupada pelas forças alemãs, e de outro, encontrava-se sob a tutela de
um governo fascista e colaboracionista, o governo de Vychi. Já militante comunista,
ligado ao PCF, Lefebvre vive o momento da ocupação numa vida clandestina nas
atividades da resistência francesa. Não sabemos qual foi o nível de engajamento e
participação de Lefebvre no movimento da resistência, mas seja como for, ele viveu os
dramas da guerra como a maioria da população européia.
Essa população sai do conflito vivendo um drama profundo, muitos perderam a
família, amigos, vizinhos, projetos de vida que foram por água abaixo e que jamais
poderiam ser retomados, nem mesmo depois do conflito. No leste europeu, em que a
experiência da guerra foi mais violenta, não foram raros os casos de pessoas que, ao
voltarem dos campos de concentração ou dos campos de batalha, se descobriram
completamente sós nas suas cidades e paises de origem. Estranhos em sua própria terra,
perderam com a guerra todo e qualquer laço social que poderiam ter em suas vidas. Para
aqueles que ficaram na Europa durante o conflito, uns mais e outros menos, cabia a
todos uma questão que tocava profundamente suas existências pessoais e sociais, o
dilema de reconstruir a vida, projetos, sonhos, desejos, laços e relações. Porém, a vida
de antes da guerra não poderia mais ser retomada. De outra maneira, as sociedades
européias também viviam o dilema da reconstrução. Tantos os vencidos como os
vencedores do conflito tinham diante de si tarefa da reconstruir suas sociedades, não
apenas as instituições de Estado, o sistema econômico, mas também o básico, todo o
aparato pratico sensível da vida cotidiana, ruas, escolas, casas e edifícios, redes elétricas
e de esgoto que foram destruídos ou danificados durante a guerra. Enfim, era preciso
reconstruir a vida cotidiana enquanto realidade concreta e vivida.
Se os intelectuais que voltaram do exílio, tais como Adorno e os demais
frankfurtianos, tomaram como temas de sua reflexão a crise da razão, as contradições do
iluminismo e o tema da barbárie e da irracionalidade que daí emergem, Lefebvre vai
propor um caminho diferente que não exclui uma crítica profunda da modernidade
européia. Para os frankfurtianos, o conflito mundial e o holocausto evidenciariam o
fracasso do projeto iluminista que sustentaria filosoficamente a modernidade, a crítica
da razão e da cultura na sociedade moderna se dava na identificação do seu oposto
como seu próprio resultado, a barbárie e a irracionalidade. Daí emergiria uma espécie de
kultur pessimismo não só inspirado em Marx, mas também em Weber e nas suas
reflexões sobre a teoria da jaula de ferro e o caráter redutor imposto pelo sistema
referencias da racionalidade moderna. Mas em Lefebvre, a critica da modernidade passa
por duas questões, a primeira é a de fazer frente ao dilema imediato que o pós-guerra
impunha para cada europeu e suas sociedades, reconstruir a vida. A segunda questão é
que as irracionalidades do moderno subsistiam não nas esferas altas de um projeto
filosófico, mas na alienação cotidiana que perpassa toda a sociedade. Nesse sentido, a
modernidade aparece aí em todo o seu sentido dialético, o moderno instaura o domínio
do homem sobre a natureza, sobre o mundo e sobre a própria vida, mas esse é um
domínio alienado em que o homem se vê prisioneiro de sua própria dominação e de sua
própria vida. Nesse sentido, a modernidade não é apenas o lugar da tragédia e da
reificação do homem, mas é também o lugar dos possíveis, das virtualidades dadas
como possibilidades de superação da alienação e da própria irracionalidade que a cerca.
Nesse sentido, a crítica lefebvriana do moderno é também uma recusa de um
pessimismo que os frankfurtianos introduzem no pensamento filosófico europeu.
No que concerne a questão da reconstrução da vida, a critica da vida cotidiana
proposta por Lefebvre, e que é parte de sua critica da modernidade, tem significações e
sentidos políticos, mas nunca doutrinários e dogmáticos. Ao propor o cotidiano como
objeto de reflexão e ponderação numa Europa em que a cotidianidade havia sumido e se
tornado impossível durante o período da guerra, Lefebvre aponta para a possibilidade da
criação de uma nova cotidianidade pensada enquanto obra e enquanto domínio do
homem sobre sua própria vida individual e social. Nesse sentido, o cotidiano surge
como questão também política em que o conhecimento pode e deve guiar os caminhos
da prática, isto é, a noção de práxis cumpre um papel de extrema relevância nessa
proposta. Se o tema da reconstrução se colocou enquanto problema político que animou
debates e divergências no contexto europeu recém saído da guerra, a crítica da vida
cotidiana de Henri Lefebvre se propunha a participar desse debate sob a palavra de
ordem: “Changer la vie”. Isto implicava em duas coisas: a) critica profunda do
pensamento marxista oficial que desconsiderava a vida cotidiana como um objeto de
reflexão e como esfera carregada de implicações e possibilidades políticas
transformadoras; b) uma analise profunda da sociedade burguesa, em especial na
França, país em que se gestaram as várias revoluções burguesas, todas elas disruptivas.
No que concerne a crítica ao marxismo oficial, Lefebvre parte para uma releitura dos
textos do jovem Marx, indo às fontes e trazendo à baila uma reflexão profunda sobre a
teoria da alienação e as raízes que o pensamento de Marx já trazia enterradas na
experiência cotidiana da sociedade moderna. No que concerne a segunda questão, a
reflexão sobre a sociedade burguesa na França, Lefebvre parte da literatura, das obras
de Flaubert, Balzac e Baudelaire mostrando como e de que forma a cotidianidade já se
torna uma questão na experiência de vida de uma sociedade burguesa. O que se constata
aí é um cotidiano capaz de envolver e de condensar os aspectos mais profundos de uma
existência que é a um só tempo social e individual, projetos de vida, desejos,
necessidades, satisfações e frustrações que, enquanto experiências, isto é, enquanto
componentes do vivido, vão carregando de significado a vida cotidiana enquanto modo
de vida do moderno.
Se a França emerge para modernidade, criando suas referências mais universais,
através de sucessivas revoluções disruptivas que tiveram seu tempo ao longo do século
XIX, no começo do século XX o que cumpre é consolidar a sociedade burguesa através
da rotina, do cotidiano e da estabilidade que só se perturba por interesses extra
cotidianos. Não que a revolução tenha saído da dicção e do vocabulário francês do
século XX, mas sua presença vai se tornando aos poucos cada vez mais virtual. Se a
França que emerge da II Guerra Mundial traria em si a possibilidade de uma nova
revolução, e era essa a ingenuidade de que Lefebvre se recordaria em 1968, esta,
segundo o autor, só poderia se dar se tomasse o cotidiano como seu objeto e objetivo.
Isto porque seria o cotidiano a esfera da vida social carregada de sentido revolucionário
virtual, o possível da revolução, uma vez que é no cotidiano que as pessoas vivem,
sofrem, experimentam os seus dramas, criam os seus sonhos e elaboram os seus
projetos.
Daí que decorre o diálogo com o pensamento de Marx e a crítica ao marxismo
oficial e canônico de seu tempo, o stalinismo em especial. Lefebvre, com isso, dedica
dois capítulos do livro publicado em 1946 para a discussão dessa questão. Capitulo III,
dedicado à análise do marxismo enquanto conhecimento crítico do cotidiano e seguido
de um capítulo IV dedicado a analise do desenvolvimento do pensamento marxista. O
cotidiano, ou a vida cotidiana como ela é e é feita na sociedade burguesa, é uma vida
que está em constante conflito com o próprio ser humano que a vive. Se a dimensão
existencial, mas limitada desse conflito foi destrinchado por Kirkegaard, é em Marx que
teremos revelados os elos que ligam o pensamento à ação, às idéias e à experiência do
vivido (Lefebvre, 1958). Se toda consciência é consciência de algo dado na experiência
concreta de vida, sempre em movimento no qual o homem cria o seu mundo criando a si
mesmo, então, toda consciência é consciência da vida em movimento que ao criar o seu
sentido cria outra coisa que não coincida com a própria vida, mas que não está além
dela e que dela depende, esta vida é vida cotidiana definida como existência concreta.
Se há contradição entre a consciência e a vida cotidiana na qual ela se forma, o método
da reflexão de Marx consistia justamente em encontrar o elo de ligação entre o que os
homens são e o que eles pensam ser, entre o que eles pensam, querem e desejam e o que
eles vivem e são de fato. Daí, claro, os desencontros que marcam as diferenças entre o
pensar e o viver, entre o conceber e o agir. Daí que, considerar a sociedade tal qual ela
é, sua estrutura, seu modo de funcionamento, seus dilemas, implicaria enquanto
disposição metodológica, partir da experiência vivida e do imediato para chegar nas
contradições que eles engendram em relação às suas representações. Nesse sentido,
como diz o autor, o conhecimento crítico da vida cotidiana teria um sentido
metodológico profundo em que cabia um método dialético cujos objetivos Lefebvre
identificava da seguinte maneira:
Il ne se contente pas de decouvrir et de critiqué cette vie
reelle, pratique, dans le detail de la société. Il sait passer par une
integration ratinelle de l individu au social – de l échelle individuelle
a la échelle nationale e sociale. Et inversemente.
Cette penetration dans la vie individuelle et quotidienne de la
méthode dialectique est assez peu connu pour qu il soit indispensable,
ici, de resumer lê marxisme, considere comme critique de la via
quotidienne. (LEFEBVRE, 1958, P 161)
Assim, Lefebvre procura salientar no pensamento de Marx os temas e as
reflexões que definiriam o pensamento marxista como crítica da vida cotidiana, isto é,
como pensamento crítico que incide sobre seres humanos reais e concretos, disposição
metodológica que Marx anuncia em “A Ideologia Alemã”. Lefebvre aponta, assim, no
seu resumo, cinco pontos temáticos em que a obra de Marx se constrói enquanto critica
da vida cotidiana: a) crítica da individualidade; b) crítica das mistificações; c) crítica do
dinheiro ; d)crítica das necessidades; e) crítica do trabalho. Cada uma dessas críticas se
desenvolve a partir de uma temática central e todas elas estão envolvidas no escopo da
teoria da alienação, isto é, são modalidades distintas de mesmo fenômeno, a alienação
na sua acepção sociológica.
A crítica da individualidade, no pensamento marxista, teria como seu tema
central a idéia de consciência privada em oposição à noção de consciência pública. O
simples fato de que possamos falar e duas consciências opostas já coloca um dos pontos
importantes da crítica, a idéia de consciência fragmentada decorrente de uma sociedade
em que o regime de trabalho se dá por uma divisão altamente acentuada e parcelarizada.
Ao trabalho fragmentado corresponderia uma consciência e uma vida também
fragmentadas. Esta fragmentação teria seu efeito alienante, sendo ao mesmo tempo
resultado de uma alienação, o fato de que a consciência privada, apartada da consciência
pública, tornariam obscuros os laços e os elos que associam a vida individual á vida
social, a experiência assim só seria concebida e pensada nos marcos estreitos e limitados
de um modo de pensar que não consegue conceber tais experiências como eventos
integrados num mundo, numa história e numa dada sociedade. Se através de Marx
podemos afirmar que não existe experiência individual e pessoal que não seja social,
porque é antes de tudo experiência humana vivida em sociedade, a consciência privada,
resultado do individualismo próprio da sociedade burguesa, limita a percepção do social
envolvido no evento pessoal e individual. Assim, o homem moderno, se configura como
um ser fechado sobre si mesmo e enclausurado na estreiteza de seus próprios interesses
alienados, porque são formulados na experiência de uma existência limitada. Como
percebe Lefebvre:
C´est bien une vie “privée” : privée de realité, de liens avec
le monde, une vie à que tout l´humain est étranger – que celle de
l´individu façonné par les tendences individualiste. Sa vie se dissocie
en termes contradictoires ou separés : le travail et le repos, la vie
publique et la vie personelle, les circonstances et l´intimité, les
hasards et le secret intérieur, les chances et les fatalités, l´ideal et le
réel, le merveilleux et le quotidien. Sa conscience, au lieu de s´élargir
et de conquérir le monde, se replie, se rétrécit (Lefebvre, 1958,
p.162).
A crítica das mistificações seria decorrente da crítica da consciência privada,
pois a consciência mistificada, decorreria de ausência de elos consistentes entre o
indivíduo e o mundo. As ideologias do mundo moderno comportariam sempre um grau
considerável de mistificações que penetrariam a vida cotidiana tornando-a também um
espaço para um fervilhar de um conjunto muito variado de mitos e de adesões
mistificadas que se motivariam nos mau entendidos da consciência privada.
A crítica do dinheiro seria outro ponto em que o pensamento marxista se
definiria enquanto crítica da vida cotidiana. Como aponta Lefebvre, a crítica ao dinheiro
não se confundiria com a crítica á riqueza, esta última muitas vezes sendo resultado de
um ressentimento pequeno-burguês contra a alta burguesia. A riqueza, no sentido em
que o materialismo dialético propõe, seria o resultado da existência humana como
atividade prática, parte da grandeza do homem que se dá pelo enriquecimento de sua
própria vida. A riqueza, nesse sentido, significaria um alargamento das possibilidades
de realização concreta das potencialidades humanas como expressão direta da riqueza
da existência, tanto a riqueza material quanto a simbólica. Desta feita, o dinheiro seria,
enquanto representação da riqueza, sua forma abstrata e alienada em que a existência
humana se encontraria condicionada pelo seu próprio produto. A crítica ao dinheiro é
parte e manifestação da alienação econômica e do trabalho, como também e nesse
sentido, condensação alienada do mundo das necessidades reais concretas que aparecem
ao homem moderno como necessidade de dinhieiro e dependência da existência em
relação ao dinheiro. Essa é uma alienação que toca e condiciona a dinâmica da vida
cotidiana na sociedade moderna, uma vez que nela não se vive sem dinheiro, isto é, a
existência humana que só se efetiva através da posse e do uso da riqueza produzida
socialmente, só pode se efeitvar na sociedade burguesa na sua forma alienada através do
dinheiro que, enquanto abstração prática e real, condensa a realidade humana e suas
necessidades na simbolização fetichizada do valor.
Se o dinheiro condensa o reino das necessidades, esse reino é um dos
componentes definidores mais profundos da cotidianidade. O reino do cotidiano é o
reino em que a necessidade que se coloca como experiência concreta, seja pela escassez
ou seja pela sua satisfação imediata. Mas se todo o reino da necessidade, nas condições
de existência social modernas deve, e de fato é, recondicionado pela necessidade de
dinheiro como meio necessário para a satisfação de todas as demais necessidades, a
própria necessidade e sua percepção se encontram em relação de alienação, isto é, toda
necessidade acaba sendo percebida e concebida como necessidade de dinheiro. Com
isso, a vida cotidiana que se torna condicionada por essa abstração, fecha ao ser
humano, pensado enquanto ser desejante, a possibilidade de realizar-se e desenvolver-se
livre e plenamente pelo cultivo de suas potencialidades. Ora, aqui Lefebvre introduz a
questão do desejo como componente do reino das necessidades, sendo o desejo uma
necessidade elaborada e humanamente vivenciada e cultivada3. O desejo, assim, seria
uma necessidade que supera a sua forma bruta porque já está socializada pela
possibilidades mais desenvolvidas de sua satisfação. Daí que o desejo, no contexto de
uma sociedade de classes, pode também ser definido como uma necessidade que não é
reconhecida como tal, caindo para o lado do luxo e supérfluo. A crítica da necessidade
enquanto crítica da vida cotidiana é justamente os arranjos sistêmicos que operam no
interior da cotidianidade que organizam e estruturam o mundo das necessidades. A
própria produção capitalista opera nesse sentido através não só da satisfação das
necessidades, mas muito mais pela exploração do desejo. Assim, o empreendimento
capitalista se esforça para a criação necessidades fictícias, artificiais e imaginárias. Tal
produção não parte da identificação e da satisfação dos desejos reais, e nem pelo
trabalho de converter necessidades grosseiras e brutas em desejos elaborados e
humanizados4. É através da publicidade que capitalismo operaria na criação da
3
Ao introduzir a noção de desejo no escopo da teoria das necessidades, Lefebvre abre a possibilidade
teórica de uma discussão mais profunda entre o pensamento de Marx e Freud. Isso ficará mais evidente e
consistente nas formulações do segundo volume do “ La Critique de la Vie Quotidienne” que iremos
comentar mais adiante.
4
Disto cumpre lembrar a afirmação de Marx em “Introdução para a Crítica da Economia Política” em que
o grau de desenvolvimento de uma sociedade e de seu modo de produção não se define apenas pela sua
capacidade de satisfazer as necessidades sociais, mas também forma em que tais necessidades são
satisfeitas. Como bem lembrava Marx nesse texto, todos temos necessidade de comer, mas se comemos
carne crua com unhas e dentes, ou uma carne assada com garfo e faca, acompanhada de vinho, isso traz e
revela graus completamente diferentes de desenvolvimento social das forças produtivas e da forma como
necessidade daquilo que não necessário e na criação do desejo daquilo que não é
desejado.
A crítica do trabalho, por sua vez, teria como seu tema central a alienação do
trabalhador e do homem. Se a integração social de cada indivíduo se dá através e pelo
trabalho, esta será sempre uma integração alienada. A despeito de qualquer vontade
individual, de qualquer disposição subjetiva em relação a esta sociedade, a existência de
cada um se encontra condicionada pela realidade de sua classe social e do lugar que esta
classe ocupa na divisão geral do trabalho. Se o social é o resultado desse trabalho
enquanto atividade produtiva no sentido amplo, isto é, enquanto produção não apenas
de produtos e de objetos, mas também de necessidades, desejos, relações socias e
instituições, fazer parte de uma classe significa participar de uma forma específica não
só do ato da produção, mas também de sua distribuição, fruição e consumo da coisa
produzida. Isto implica estar submetido às leis que regem essa produção que são
produtos das mesmas, estar submetido ás relações de dominação e á realidade objetiva
que essa produção estrutura.
Desta feita, a divisão do trabalho implicaria sempre numa participação parcelar
no conjunto da sociedade mais ampla e, por isso, a percepção deste conjunto estaria
sempre condicionada pela posição específica e fixa no interior da divisão do trabalho
que obscurece a parcepção do lugar do indivíduo no interior da totalidade porque essa
totalidade não se apreende senão pelas mistificações decorrentes da própria situação de
alienação. Daí que Lefebvre busca sintetizar através das teses de Marx sobre a alienação
a experiência do homem moderno alienado.
C´est ainsi que regné sur le monde toute la vie sociale une
puissance inhumain, brutalement objetive, que nous avons nommé
suivant ses différents aspects : argent, division parcellaire du travail,
marché, capital, mystification et privation, etc. 5«Cette fixation de
l´activité sociale, cette solidification de notre produit en une force
extérieur qui est au dessus de nous, qui échappe à notre contrôle,
dejoue notre atteint et anéandit no calculs, est jusqu´à ce jou un des
facteurs prinipaux du dévelppment historique. » (Lefebvre, 1958,
p.179)
O trabalho parcelar e organizado na sua parcelarização fixa funda uma potência
através da qual o homem exerce o seu domínio sobre a natureza como nunca antes na
os produtos dessa sociedade são distribuídos entre seus membros. Isto é, maneira como cada um, na sua
vida prática e real participa do desenvolvimento geral da sociedade de que faz parte.
história. Trata-se da potência humana desenvolvida que, ampliando as possibilidades de
realização do homem, amplia também o reino de sua liberdade. Assim, segundo a leitura
de Lefebvre, a definição marxista de liberdade, sempre concreta e dialética, vai implicar
sempre o desenvolvimento das potências humanas. A liberdade, nesse sentido, sempre
vai supor um poder e um aumento do poder humano sobre a natureza, e também sobre a
sua própria natureza (psíquica e biológica). A cada momento histórico em que o homem
supera pelo trabalho um dado conjunto de necessidades, ele amplia o horizonte de seu
poder e dominação, e portanto a amplitude de sua própria liberdade. Este é poder
pertence aos homens agrupados integrados á uma dada sociedade. Assim, toda
liberdade, que depende de condições materiais e concretas, só pode ser uma liberdade
social, todo indivíduo só é livre na medida em que pertence a uma sociedade livre e
capaz de desenvolver essa liberdade que pertence á seres humanos agrupados em
sociedade e nunca a indivíduos isolados. A liberdade, portanto, se anula na medida em
que o poder humano se volta contra o próprio ser humano, isto é, a alienação como
fenômeno histórico e sociológico também significa e se dá como exploração e
dominação do homem pelo homem (dimensão social e política) que transforma a
liberdade possível em grilhões reais e concretos.
Todo esse resumo do pensamento marxista desenvolvido por Lefebvre supõe
uma leitura muito específica do pensamento de Marx. Ao tratar do desenvolvimento do
pensamento marxista, Lefebvre escora sua leitura, fundada sobre a teoria da alienação e
sobre os trabalhos do jovem Marx, numa disposição de dupla recusa das leituras mais
comuns do pensamento de Marx. De um lado, teríamos a leitura dogmática marcada por
excessiva fidelidade às expressões literais do pensamento marxista através dos textos do
próprio Marx. Essa leitura dogmática teria como principal defeito o erro e a fetichização
do pensamento marxista que ficaria estancado e reificado como letra morta nos limites
do próprio texto. De outro lado, as leituras soltas e as interpretações ditas livres do
pensamento de Marx tenderiam fetichizar suas reflexões num sentido oposto, isto é, ao
torna-lo território livre para toda sorte de especulações, se atribuiria a Marx méritos e
defeitos e toda sorte de formulações e constatações que ele de fato não fez, e nem
poderia fazer. Para Lefebvre, essa dupla recusa significava em termos de prática e
reflexão duas coisas. Tomar as reflexões de Marx a partir de seu sentido mais profundo,
ou seja, partir das realidades concretas, dos seres humanos reais de carne osso, ou como
5
Marx Apud Lefebvre, 1958, p. 179.
diria o próprio Lefebvre, partir do vivido das experiências cotidianas e toma-las como
âncora das reflexões teóricas. Em segundo lugar, guiar tais reflexões através de seu
sentido dialético como forma através da qual o pensamento pode, e deve, dar conta de
tornar inteligível todo os conjuntos de contradições e dissimulações que estão presentes
e são inerentes á experiência do vivido. É nesse sentido que, já em 1946, Lefebvre
define o pensamento marxista como crítica da vida cotidiana, ou seja, como modo de
pensamento capaz de transpor as ilusões e dissimulações das experiências sociais
concretas e revelar-lhes suas contradições, interpreta-las como realidades carregadas de
conflitos, mas também de possibilidades determinadas. Daí que o pensamento marxista,
enquanto crítica da vida cotidiana, não é apenas a constatação, muitas vezes
constrangedora do real, mas também é a crítica desse real dado pelas possibilidades de
superação que ele guarda e que dele fazem parte. Isto é o que Lefebvre define como
crítica do real pelo possível que identifica o atraso do primeiro em relação ao segundo.
Se os fundamentos marxistas da sociologia da vida cotidiana são lançados no
texto de 1946, esses fundamentos podem ser identificados e enumerados da seguinte
maneira: a) tomar o vivido como centro da experiência humana e âncora de toda
reflexão teórica; b) pensamento dialético como estratégia cognitiva num duplo sentido,
desdogmatização e desfetichização de toda consciência e como abertura que torne
possível a incorporação de categorias cognitivas marxistas ou não marxistas através da
relativização dessas categorias e da crítica dialética das mesmas; c) pensamento sempre
em movimento e em sintonia com a realidade objetivando fazer parte da mesma,
portanto, carrega-lo de potência transformadora visando a realização dessa potência :
« Changer la Vie !». Esses três fundamentos, todos eles escorados pela teoria da
alienação aparecem no texto de 1946 como princípios teóricos e reflexivos que
sustentariam um projeto de pesquisa. Por isso, o texto de 1946 cumpre o objetivo de
formular um objeto de análise, expor os objetivos teóricos e práticos deste projeto e
jusitificar a importância teórica e política do objeto proposto. Esse projeto, no entanto,
só será retomado e realizado mais de dez anos depois, num contexto muito diferente
daquele em que foi escrito. Os textos de 1958 (prefácio da segunda edição do volume I)
e de 1961 (o volume dois da obra), vão se marcar por uma reavaliação do projeto inicial
e por uma tentativa de realizar e de pôr em ação os fundamentos já lançados e contidos
no texto de 1946.
As décadas de 50 e 60 : a cotidianidade no auge do pós-guerra6
A retomada de um projeto iniciado em 1945 traz significações importantes.
Lefebvre começa a escrever o prefácio da segunda edição do volume I de « La Critique
de la Vie Quotidienne » em 1957, mais de 10 anos depois de iniciado o projeto. O novo
contexto, segundo o autor, impunha também a retomada do tema do cotidiano, uma vez
que todo o processo de construção da sociedade européia do pós-guerra, seus dilemas,
embates e desencontros que resultaram numa Europa marcada pela guerra fria e, por
isso, pelo risco de um novo conflito, obrigavam o autor a aprofundar as suas
considerações iniciais. O fato é que, ao longo do processo, como percebe Lefebvre, a
vida cotidiana tornou-se cada vez mais central e importante na estruturação da
sociedade européia do pós-guerra.
A amplitude da sociedade de consumo, a maior ênfase no lazer e os problemas e
questões decorrentes da vida familiar e doméstica eram elementos cada vez mais
importantes que conviviam de maneira forte com os dilemas do mundo do trabalho, que
por sua vez, passava por uma reformulação política através do pacto social democrático.
Se o mundo da tecnicidade penetrava o cotidiano de maneira mais intensa, essa
penetração não se dava mais de maneira exclusiva no mundo do trabalho, na fábrica ou
no escritório, já não tinha mais como objetivo apenas o mundo da produção. Fazendo
parte, mais do que antes, do mundo da cotidianidade familiar e dos lazeres, a
tecnicidade passa a ser um dos elementos profundamente relevantes que marcam a
cotidianidade do pós-guerra e a reconstrução da vida não se dá com o sentido
revolucionário que se esperava em 1945. O texto muito menos ingênuo do que o de
1946, o prefácio de 1958 reelabora as intenções políticas e intelectuais do projeto inicial
mantendo ainda os seus fundamentos marxistas.
Nesse sentido, Lefebvre (1958) busca um aprofundamento da teoria da alienação
apontando para o fato de que, dentro do escopo do pensamento marxista, a idéia de
alienação se tornara uma categoria negligenciada e deixada de lado. A categoria de
alienação seria aqui também importante no sentido de se propor e de se elaborar uma
sociologia marxista considerada como ciência específica em relação às outras ciências.
6
Os textos dessa fase já estão marcados pela militância do autor no movimento situacionista em que se
deu a sua colaboração com Guy Debord em termos de atuação política. Contudo, os textos de “La
Critique de la Vie Quotidienne” tem um caráter mais intelectual e científico do que o texto de “La Vie
Quotidienne dans le Monde Moderne”, este último texto, sem dispensar a discussão intelectual e
sociológica que ele comporta, em especial sua discussão com o estruturalismo e com o funcionalismo, se
define por uma evidente tomada de posição. Contudo, nesse período já havia se dado e ruptura entre
Lefebvre e o PCF.
Desta feita, cumpriria definir os traços fundamentais desta sociologia que, se querendo
marxista, deveria ser ciência da sociedade ao mesmo tempo sendo crítica da mesma.
Nesse sentido, o prefácio de 1958 tentava fazer uma re-leitura ampla do texto de 1946
através de uma profunda reflexão tanto do problema sociológico que se pretende
enfrentar como também dos recursos teóricos que devem ser utilizados para esse
enfrentamento. Assim, a releitura da teoria marxista através da categoria de alienação
não vem separada de uma profunda reflexão sobre a vida cotidiana e suas
transformações e mudanças constatadas no contexto da década de 50.
Nesse sentido, Lefebvre percebe mudanças consideráveis que se constituiriam
como fenômenos sociológicos de primeira grandeza. Entre os quais deve-se destacar a
crescente importância da tecnicidade como instrumento cotidiano de regulação e
condução da vida. Esse novo elemento traz implicações profundas, pois passa a
determinar e ampliar as possibilidades na vida prática, não se restringindo mais ao
âmbito do trabalho, a tecnicidade se torna elemento importante na vida privada
(familiar) e na esfera dos lazeres. Se de um lado, a tecnicidade traz consigo a
possibilidade de ampliação das potencialidades da vida, de outro traz consigo a
limitação e a restrição como elementos presentes e agravados do escopo da própria vida
cotidiana. Com isso e por isso, o cotidiano passa a ser um objeto de questionamento e
reflexão sobre a própria sociedade.
Se nesse texto Lefebvre traz importantes reflexões que aprofundam e
desenvolvem os fundamentos marxistas de uma sociologia do cotidiano que o texto de
1946 já continha, também traz novidades consideráveis. O que chama a atenção é que,
assim como no texto de 1946 a presença da literatura se mostra importante como
apontamento dos problemas que serão tratados de outra maneira no texto. Em 46
Lefebvre percebe na literatura francesa do século XIX o cotidiano e a modernidade
como temas de crítica e reflexão artísticas, mas no texto de 58, a leitura de Brecht e
Chaplin serão as fontes através das quais o autor francês fará uma interpretação
profundamente sociológica do cotidiano. Se no cinema de Chaplin, visto como narrativa
e ficção, temos a questão do cotidiano como relação entre o homem e o mundo material,
entre os homens e as coisas, temos que essa mesma relação é marcada pela contradição,
pelo conflito e pela alienação que transforma o homem em coisa, porque esse homem se
põe como um ser dominado pela coisa. Assim, Chaplin, montando uma narrativa
calcada nas imagens inversas, o vagabundo como o inverso do trabalhador, o riso como
o inverso do trágico, a pilhéria como o inverso da crueldade, vai revelando a dimensão
alienada das relações do homem com o mundo dos objetos criado pelo próprio homem.
As interações, sempre complexas, entre o mundo das pessoas e o mundo das coisas, não
envolve apenas o discurso e o falar, a perfomance cênica dos filmes de Chaplin
evidenciam também as imagens inversas e aberrantes dos usos cotidianos do corpo, a
trapalhada vem sempre nessa relação complexa com o mundo prático sensível, o riso
revela o conflito dessa relação.
Contudo, no teatro de Brecht, o centro da questão está na relação que os seres
humanos estabelecem com outros seres humanos. A máscara, o papel social, a
dissimulação, as identificações dos indivíduos com suas máscaras e seus papéis revelam
toda uma dimensão dramatúrgica da vida social cotidiana. Como aponta Lefebvre,
Brecht não purifica a cotidianidade para pô-la no palco, ela já é suficientemente
dramatúrgica a tal ponto que os personagens de ficção conseguem ser mais autênticos
em relação ao público do que as pessoas reais, essas sendo os verdadeiros personagens
identificados com seus papéis e suas próprias máscaras. Assim, não é a leitura de
Gofman e da fenomenologia americana a fonte que Lefebvre utiliza para perceber a
dimensão dramatúrgica da vida social e as relação complexas que dão o enquadramento
e moldura do cotidiano, a relação dos seres humanos com as coisas e a relação dos seres
humanos entre si. Nesse sentido, o autor francês introduz aqui a idéia de jogo social que
move as dissumulações, as relações entre as máscaras e os papéis sociais assumidos
pelas pessoas-personagens. O cotidiano, nesses termos, é o espaço social e o lugar da
experiência do jogo que envolve as disposições cotidianas na prática social, tanto as
disposições corporais quanto disposições cognitivas. O jogo, é assim, um enredamento
em que se envolvem e se implicam as pessoas-personagens que atuam no cotidiano.
Aqui a literatura e a arte, num sentido mais amplo, cumprem a tarefa de uma
crítica da vida cotidiana, ainda que numa acepção limitada apenas na identificação do
problema. Desta forma, o que o texto de 1958 parece sugerir, é que a sociologia do
cotidiano deveria trazer alguns dos traços da literatura enquanto crítica da vida
cotidiana, ou seja, ser capaz de condensar de maneira reveladora na consciência a
complexidade das situações sociais cotidianas sendo ao mesmo tempo conhecimento e
crítica dessas mesmas situações. Contudo, a sociologia da vida cotidiana que se quer
crítica de seu objeto, deve ir além do conhecimento e da própria crítica abrindo através
de ambos a possibiliidade da mudança. Por isso, a crítica da vida cotidiana pela arte e
pela literatura teria sempre esse caráter limitado, mas sempre teria também essa
característica da qual o autor não se furta. Lefebvre volta às fontes literárias de
conhecimento do cotidiano em 1968 numa profunda análise de Joyce que abre o livro
« La Vie Quotidienne dans le Monde Moderne » acentuando justamente a importância
do tema do cotidiano dentro da dicção cultural da sociedade moderna e também como
esse texto de Joyce traz á tona um conjunto complexo de contradições, conflitos, dramas
e significações contidos na cotidianidade. Embora Lefebvre não vá desenvolver uma
sociologia da literatura e nem uma sociologia da crítica da vida cotidiana pela literatura,
o tema da ficção literária é importante na sua reflexão. Pois em Lefebvre, a literatura
não aparece como mero reflexo da realidade cotidiana, se assim fosse bastaria
ultrapassar o reflexo e ir direto à coisa refletida. Também não é apenas mediação entre o
cotidiano e a consciência crítica do cotidiano, pois se fosse apenas isso, as sucessivas releituras da teoria da alienação seriam desnecessárias, bastaria apenas uma teoria da
mediação descartando-se os demais aspectos da teoria da alienação, como o fetichismo,
as misitficações e os estranhamentos. Aqui, Lefebvre considera a literatura, enquanto
crítica da vida cotidiana, uma apropriação possível do cotidiano e de seus sentidos
dentro de uma situação de alienação que é mais ampla.
Desta feita, a crítica da vida cotidiana na sua forma e realização sociológica teria
como tarefa intelectual e política, ao mesmo tempo, alargar as possibilidades de
apropriação do cotidiano, de seus sentidos e de suas significações vividas enquanto
experiência social. Num sentido mais amplo de um projeto de uma sociologia do
cotidiano, nem a noção de reflexo e nem a noção de mediação bastariam para pôr o
problema sociológico em questão em seus justos termos7. A questão aqui é o problema
da apropriação possível da vida cotidiana na situação de alienação tal qual ela é vivida
numa sociedade capitalista. Assim, falar de conhecimento sobre o cotidiano significa
explora-lo através das dimensões em que ele é se dá. Lefebvre identifica três dimensões
da cotidianidade que, postas em relação dialética, constituem uma unidade, portanto
uma totalidade que deve ser apreendida. Essas trê dimensões são o trabalho, a família e
o lazer. É nessas três dimensões que a dramturgia social que Lefebvre identifica em
Brecht devem ser analisadas numa acepção sociológica e metódica, isto é, definição de
objeto e método.
A questão que se dá aí é identificar o cotidiano como o lugar em que se dá a
experiência do drama que marca o vivido. A vida cotidiana é dramática não apenas nas
suas representações e apropriações cognitivas, drama, melodrama, frustração,
7
Isso não que dizer, de forma alguma, que as noção acima citadas sejam desnecessárias á reflexão sobre o
problema, mas que elas seriam insuficientes para a resolução da questão.
insatisfação, tragédia, ...etc, mas também nas suas experiências que marcam os
momentos distintos de alienação e desalienação de todo homem que se defronta com o
mundo em que vive, de todo homem que deve necessariamente se pôr em relação com
as coisas (mundo prático sensível que é também social) e com as outras pessoas, outros
seres humanos (mundo social). Assim, o projeto lefebvriano supõe um estudo das
possibilidades e limitações contidas nessas duas dimensões da existência social humana,
a dimensão material e a dimensão social tout cour. Mas essas dimensões não se
dissociam, uma sempre está implicada na outra e vice-versa.
Nesse sentido, pensar o cotidiano na sua tripla dimensão (trabaho, família e
lazer) é pensa-lo como uma esfera tensa da vida social carregada de conflitos. Esses três
termos definem uma relação dialética em que as normas e os padrões de interação se
contradizem ou se negam, eles também marcam, na sua estrutura, as possibilidades de
existência concreta dos seres humanos. Assim, a idéia de que toda realização humana e
de que toda integração social se dá pelo trabalho é contraposta à situação concreta
dentro do modo de vida do moderno em que os projetos de vida, as aspirações, os
desejos e sonhos de cada indivíduo envolvem essas três dimensões, isto é, o social como
pressuposto da existência humana também se concretiza no lazer e na vida privada
(familiar). A noção de fruição aqui tem uma significação especial, pois a fruição acaba
sendo também atividade de apropriação que cada indivíduo realiza em relação à sua
própria vida. Daí que Lefebvre, no texto de 1958, vai prestar uma atenção toda especial
á dimensão do lazer como um aspecto de grande relevãncia da experiência cotidiana.
Sendo o lazer também uma crítica da vida cotidiana que cada um de nós faz na
sua própria existência, ele também é elemento deste mesmo cotidiano que é objeto de
sua crítica. O lazer, dentro do contexto contemporâneo já identificado na década de 50,
também comportaria a dimensão alienada. Os lazeres passivos, as máquinas de lazer
(como a televisão e o rádio) e todas as formas de fruição condicionadas pela exploração
capitalista do lazer, teriam reduzido a fruição a um ato de mera passividade e
relaxamento em relação ao mundo do trabalho. Assim, os ritmos de trabalho impostos,
em grande parte pelas exigências da tecnicidade que permeia a vida cotidiana no
trabalho, exigiria formas de lazer alienantes que precindem das atividades de fruição,
sejam elas físicas (o esporte e o jogo) ou intelectuais (a criação como lazer, o pequeno
artesanto, o hobbie8). De outro lado, é justamente esta exigência do lazer alienado, o
8
Seria muito exagero supor que as formas criativas de lazer tenham sumido da cena da vida moderna,
pelo contrário, é nessa vida que a noção de hobbie aparece como categoria real. O fato é que a
« deixar o cérebro de molho » como se diz popularmente, que abre o caminho para a
exploração capitalista do lazer na forma da mercadoria de entretenimento. O que
Adorno analisa como desenvolvimento da indústria cultural é parte integrante do
processo de atendimento ás demandas do cotidiano. Como a noção de cotidianidade não
aparece, senão de forma muito tosca, na reflexão adorniana, o autor alemão não
consegue chegar ao fundo da questão, ou seja, a regressão da consciência, o
« barbarismo » cultural, a produção cultural em geral que perde sua sofisticação e sua
qualidade não se deve apenas e tão somente a uma alienação decorrente mercantilização
da cultura, o produto cultural realizado através da forma mercadoria. Há mais nesse
processo quando introduzimos aí a noção de cotidiano, pois essa mercadoria cultural
não se define apenas pelo seu valor de troca, mas pelo seu valor de uso. Este uso, que
determina também o seu sentido, visa atender uma necessidade dada, é expressão dessa
mesma necessidade. A necessidade de representação que a indústria cultural supre
esconde uma outra necessidade, esta sim seria, nos termos Lefebvre, uma necessidade
real, de sonho, de fruição criativa, de apropriação da vida, de aventura, enfim de
realização da condição humana. De certa forma, os produtos de indústria cultural seriam
lidos como expressões condensadas das necessidades cotidianas, portanto um dado para
o estudo da própria cotidianidade.
Por isso que uma das fontes empíricas de pesquisa que Lefebvre vai mobilizar,
em especial no segundo volume de « La Critique de la Vie Quotidienne », será os
produtos simbólicos da indústria cultural, em especial as revistas feminas, como
estratégia de identificar todo um sistema de necessidades que envolve a cotidianidade
moderna. Daí que, os fundamentos marxistas de sociologia lefebvriana devem passar
necessariamente pela teoria das necessidades.
Assim, a noção de necessidade aparece não apenas na sua significação cultural,
ou seja, necessidade representada realizada como necessidade de representação, mas
também na sua significação política que envolve a relação do cotidiano com o Estado.
Esta relação se dá pelas formas políticas e jurídicas com que o Estado, de um lado,
regula o cotidiano e, de outro, como a aitividade política implica na satisfação de
necessidades direcionadas ao Estado, como reinvindicação e demanda. Assim, as
questões econômicas e concernentes à gestão da econômia nacional (impostos, salários,
taxas de desemprego) até as demandas mais simples da vida política e da existência
possibilidade do próprio exercício do hobbie tem se tornado escassa para grande parcela da população
tornando-se mais um privilégio de quem tem tempo e dinheiro para o exercício desta forma de lazer.
imediata do Estado (saneamento básico, luz elétrica, escolas, creches, ruas, ...etc.) fazem
parte das necessidades cotidianas que ganham expressão política. A política se funda no
cotidiano, nas necessidades e demandas cotidianas, mas faz parte das chamadas altas
esferas da vida social em que as decisões políticas se tornam efetivas. Se o Estado se
funda no controle do cotidiano como realização de seu poder de Estado, o cotidiano
direciona suas necessidades para o Estado quando se cumpre a tarefa política de
converter a necessidade cotidiana imediata em demanda política elaborada. Daí que, se
a política (Estado) faz parte do cotidiano como mecanismo de sua regulação
preservando a sua estabilidade, a luta política que converte necessidade imediata em
demanda elaborada, o que também constitui a atividade política, vai se definir como
crítica da política pelo cotidiano como também como crítica da vida cotidiana pela
atividade política. Daí que Lefebvre insiste nas significações políticas profundas da
noção de crítica da vida cotidiana e nos objetivos políticos embutidos no seu projeto. Ou
seja, aqui a sociologia da vida cotidiana é também uma sociologia política sendo ao
mesmo tempo conhecimento da política, pela sua base cotidiana, e crítica da política no
sentido praxiológico, conhecimento que informa a prática alterando a realidade que
estuda e que é objeto de sua crítica.
Este longo prefácio de 1958, que traz toda uma reflexão de retomada de um
projeto, já anuncia o segundo volume a obra. O volume dois, publicado em 1961,
deveria trazer um sistemática reflexão sobre a teoria das necessidades como também
uma reflexão sobre a revista feminina identificada como condensação da realidade
cotidiana e seu sistema de necessidades. Aqui Lefebvre propõe o tema do feminino e da
condição de genêro como um tema importante para uma sociologia do cotidiano. A
mulher seria, pela sua condição social, o centro de um modo de vida capaz de resumir
em si o cotidiano com suas contradições e conflitos. É na análise da condição feminina e
na ambigüidade desta condição que Lefebvre identifica a própria ambigüidade como
categoria fundamental do cotidiano. Embora a mulher seja a figura social que condensa
a ambigüidade, esta categoria extrapola com os limites da condição feminina como uma
condição específica, isto é, a ambigüidade feminina revela uma ambigüidade outra que é
a da própria condição do cotidiano.
O texto de 1961, se marca, de um lado, pelo aprofundamento da teoria das
necessidades, e de outro, pela sistematização de um conjunto de conceitos e categorias
teóricas e de análise que servem como instrumental teórico para uma sociologia do
cotidiano. Segundo o autor, esta sistematização teórica se desenvolveu no confronto
direto com o material de pesquisa coletado pelo autor9 . Um texto muito mais denso e
erudito do que os que comentamos até agora, este volume II guarda uma teoria do
cotidiano, na qual a análise da condição feminina estará diluída em meio ás suas
considerações sobre a teoria das necessidades.10 Deste modo, o este texto traz uma série
de considerações e sistematizações, críticas, reflexões e formulações que vão além do
que aqui poderíamos comentar. Ao desenvolver as categorias específicas e os conceitos
formais de sua teoria do cotidiano, Lefebvre supõe um denso esforço de
aprofundamento do pensamento dialético e do método de Marx em que temas e
questões que estão fora do escopo do pensamento marxista são incorporados através de
uma crítica dialética. Essa estratégia de formulação teórica retira da leitura lefebvriana
do pensamento de Marx toda e qualquer tendência de dogmatismo ou de interpretação
dogmática. Segundo o autor francês, todo pensamento dogmático é fetichizado e,
portanto, é pensamento morto porque se aprisiona no seu fetiche como verdade absoluta
e imutável. Por isso também é um pensamento fechado para realidade que o cerca.
Desfetichizar para Lefebvre significa dialetizar o pensamento. Dialética não
significa apenas oposição necessária entre os opostos, mas também diálogo entre esses
elementos que se opõem. A dialética só pode ser pensamento vivo em movimento
porque é um pensamento que dialoga, não sem método ou sem disciplina, e nunca sem
crítica. É através dessa estratégia de pensamento, que toma em conta uma reflexão
profunda sobre a dialética, que Lefebvre vai elaborando as categorias específicas que
constituem a cotidianidade, por isso são instrumentos para a sua análise. É nesse
processo que Lefebvre vai dialogando com várias correntes relevantes do pensamento
ocidental moderno, Nietzsche, Freud, Bohr, Hegel, Merton,...etc. Filosofia, sociologia,
psicanálise, e até a física quântica, o concurso das mais diversar ciências parcelares são
introduzidas na reflexão através da dialética também como uma estratégia de
apropriação dessas disciplinas e de seus conhecimentos no escopo de uma reflexão
marxista viva e não dogmática.
Dentre as categorias específicas do cotidiano analisadas e formuladas por
Lefebvre nessa estratégia de formulação teórica, vamos destacar apenas três. Não que as
9
Deve-se salientar que, como nos informa Lefebvre (1961) a primeira versão do volume II de “La
Critique de la Vie Quotidienne” foi perdido na gráfica, o que obrigou o autor a re-escrever o livro inteiro.
Isso, de outro lado, o obrigou a re-fazer o caminho de análise. Como não conhecemos a versão original
desse texto, fica difícil saber e medir os lucros e prejuízos desse contratempo no mínimo desagradável.
10
Lefebvre (1961) justifica essa escolha argumentando que a análise da condição feminina através da
teoria das necessidades e da categoria da ambigüidade extrapolava a condição muito específica do objeto
demais não sejam importantes, na realidade são fudamentais para se compreender o
pensamento de Lefebvre e o seu movimento. Mas o fato é que os limites deste trabalho
nos obrigam a fazer escolhas. Assim, escolhemos essas três categorias porque através
delas podemos perceber algumas considerações e avanços que não estavam presentes de
maneira tão sistemática e desenvolvida quanto no texto de 1961. É através dessas
categorias que se pode pensar e discutir todo um conjunto temas novos que são
incorporados á reflexão marxista. Assim, as três categorias que aqui vamos discutir são :
a) noção de ralidade ; b) o vivido e o viver ; c) ambigüidade.
A noção de ralidade tem sido uma das categorias centrais do pensamento
dogmático e do positivismo na identificação postulada por essas correntes de
pensamento entre o real e a verdade. Esta noção é uma das mais fetichizadas, segundo
Lefebvre, do pensamento social e científico da sociedade moderna. Termo que em si já
guarda uma autoridade absoluta, é também uma das noções centrais que fazem parte do
pensamento cotidiano, isto é, da forma cotidiana de pensar a vida no mundo moderno. O
real é sempre identificado também com o concreto, com o existente e com o tangível.
Tornar esta noção uma categoria de análise da sociologia do cotidiano significaria
dialetiza-la através da relativização desta noção. O real não seria apenas o concreto e o
existente, mas também suas representações e suas simbolizações que guardariam uma
realidade própria relacionada ao real concreto e ao dado. É no conjunto dessas
representações e simbolizações, de desejos e necessidades gestados nesse real dado e
concreto, o existente, que se estabelece dialética dessa noção de real. Isso porque ele
vem sempre acompanhado do virtual que nele está contido, o possível que é dado como
um vir-a-ser, como real futuro passível de existir se for feito a existir. Assim, o futuro
está vivo e ativo no presente como virtualidade e projeto. O próprio real existente é um
possível realizado. A dialética entre o real e o virtual, é a dialética entre o presente e
presença, entre o existente e a existência. Isto é, toda realidade comporta a virtualidade
que é sua negação e promessa de superação, mas toda realidade comporta uma riqueza
inúmerável de possíveis que se encarnam em idéias, na consciência, formulação do
desejo a partir da necessidade como substrato que motiva a noção de projeto e utopia.
Realizar um possível é transformar a existência em existente. Mas isso implica em um
movimento que supõe a decisão que se define em três atitudes : escolher, julgar e agir.
Nesse sentido, a realidade cotidiana, no seu fluxo é movida pelo ato de decisão.
de análise, desta feita o tema do feminino é tratado ao longo do texto. Em artigo de 1962, Lefebvre trata
de maneira mais específica o tema da mulher relacionando-o ao tema das mitologias da vida cotidiana.
Ligada a essa concepção dialética de realidade, está a noção de vivido e a sua
relação com o viver. O vivido, enquanto categoria sociológica, estaria ligado ao
conjunto de experiências sociais dadas e realizadas no correr da cotidianidade. O vivido
implica a decisão, mas não se reduz a ela. Lefebvre, no entanto, tem dificuldade de
definir a noção de vivido sem expo-la na sua acepção dialética. Segundo ele, o vivido se
defniria por uma focalização da consciência numa prática, um centro de densidade e
calor. Esta focalização se desloca, mudando de nível com pertubações e distorções que
essa mudança comporta. Assim, continuando o autor, a consciência individual não é um
centro dado e nem uma esfera fechada. Ela comporta mudanças de nível e de acepção
nas constantes focalizações que o indivíduo deve empregar no interior das práticas para
as quais a consciência é mobilizada. Nesse sentido, o vivido se realiza constantemente
nas tramas das relações pessoais que define a sua esfera de realidade.
Contudo, o vivido não pode ser definido plenamente sem a sua contraparte
dialética, o viver. Entre os dois se desenvolve um movimento dialético que envolve a
cotidianidade e a consciência social. O viver seria da ordem da expectativa da
experiência, no sentido de que estaria carregado de uma certa consciência do possível,
ou seja, da experiência possível e concebida. Nesse sentido, o viver, que é muito mais
vasto que o vivido, com horizontes mais largos, é definido como virtualidade, como
presença. Já o vivido é o realizado e o presente. Assim, é inevitável a contradição e o
conflito entre o vivido e o viver, uma vez que o primeiro se define na experiência,
muitas vezes dolorosa, da vida como ela é, ao passo que o segundo se define na
experiência, ás vezes carregada do sentimento da frustração, da constatação da vida
como ela poderia ser, ou seja, do quanto ela poderia ser diferente. Assim como percebe
Lefebvre :
Le vécu, c´est le present, et le vivre la presence. Le vécu,
c´est aussi l´oeuvre vivante ou morte du vivre : c´est que je fais, c´est
que je sais, dans ma lumiére et mes horizons : qui ne m´appartient
pas, étant social par excellence. Vécu et quotidienneté ne coïncident
pas exactement, malgré leurs lien étroits. Le vivre ne se situe pas à
part du quotidienne. (Lefebvre, 1961, p. 219)
Desta forma, o vivido é da ordem do real, daquilo que é realizado, ao passo que
o viver é da ordem do virtual e do possível. Por isso, nesse movimento dialético, o
vivido se torna uma experiência dramática da vida, o drama de indivíduos e grupos
sociais se agudiza nessa contradição. Ao mesmo tempo, sendo da ordem do real, nas
suas relações de conflito e contradição com o viver, o vivido também é movimento
dentro do real, por isso ele é decisão : escolha, julgamento e ação. Daí o seu aspecto
dramático em cada elemento que constitui a decisão como prática e consciência, isto é,
como práxis, envolve a experiência do drama da escolha, do julgamento e da ação. A
dramatização da decisão implica, socialmente, na teatralização e numa espécie de jogo
sério que recorre a todo um aparato simbólico e macanismos de representação no
sentido de ampliar o vivido. Funerais, casamentos, ritualizações, ...etc seriam exemplos
de teatralizações evidentes carregadas deste simbolismo que visa o alargamento da
experiência.
A noção de ambigüidade está ligada, de certa forma à noção de vivido. A
ambigüidade, tal qual Lefebvre a discute, poderia ser definida como um estancamento
da decisão no âmbito do vivido pela desdramtização de seu movimento. O drama que se
atenua passa a sobrepor a comédia do detalhe sobre a tragédia do conjunto como explica
o autor francês. O jogo social se torna pesado e frívolo, baseado no cálculo, mobilizado
pelos sentimentos banais que o jogo suscita nas rivalidades que são postas em
movimento. Daí que as atitudes sociais oscilam ao longo de um jogo de dissimulações
em que rivalidades e admirações se mascaram mutuamente (Lefebvre, 1961). A
ambigüidade marcaria o reino da banalidade e da superficialidade das interações e
experiências sociais dissimulando e ocultando o vivido e o viver que nelas estão
implicados, o vivido e o viver, no âmbito da ambigüidade, parecem se separar.
A ambigüidade se define e se constitui em situações sociais vividas a partir de
contradições estufadas que não são percebidas enquanto tais. A ambigüidade é uma
situação social, dada no interior de um grupo, em que o indivíduo adota uma certa
indiferença em relação às contradições e conflitos, percebidos como meras diferenças.
A ambigüidade é uma situação complexa em que as contradições e as oposições virtuais
não se resolvem e as possibilidades não se realizam. Equanto situação social, a
ambígüidade nunca é percebida enquanto aquilo que ela é. Pelo contrário, ele é vivida
num vai e vêm entre os pólos opostos da situação porque o agente tergiversa evitando o
ato de escolha. Por isso a ambigüidade, enquanto situação social, impede o ato da
decisão e se marca pela atenuação do drama, porque a escolha e a própria exigência da
escolha estão escondidas nas atitudes ambígüas dos indivíduos. Se o cotidiano está
permeado e cheio de ambígüidades, como afirma Lefebvre, ele passa a se caracterizar
por esta situação em que os seus conflitos profundos, suas contradições e suas tensões
estão reduzidos, escondidos e dissimulados. Assim, é essa situação que dá ao cotidiano
o seu caráter de obscuridade que deve ser desfeita no estudo crítico da cotidianidade. O
contraponto dialético da ambígüidade é a decisão e a exigência de decisão, de escolha,
de julgamento e de ação.
Com essas categorias, mas também com os outros conceitos e noções que nos
abstemos de comentar nesse textos, Lefebvre consegue incorporar temas importantes
que concernem à questão do cotidiano. O drama, a ambigüidade da existência, a
experiência através do vivido e do viver, as confrontações entre o real e o possível,
elevam a reflexão aprofundando-a no âmbito das questões e dilemas de seres humanos
reais e concretos. Porém, essas questões e dilemas ultrapassam o escopo da vida pessoal
e das relações humanas imediatas porque estão condicionadas pelo conjunto da estrutura
social, isto é, toda essa reflexão deve levar em conta os elos entre a dimensão macro
sociológica da existência com a dimensão micro sociológica. Essas duas dimensões
estão presentes no cotidiano como elementos tanto de sua estabilidade como de sua
eventual perturbação. Daí que essa reflexão sociológica dá conta de incorporar temas
que pertenciam a outras correntes de pensamento e a outras disciplinas científicas. É o
caso de toda a reflexão lefebvriana sobre a questão do desejo. Tema típico da
psicanálise freudiana, está aqui dialetizado na sua relação com a necessidade. O desejo,
como necessidade elaborada é ao mesmo tempo sua negação, necessidade não
reconhecida como tal que cai na experiência do luxo, ou do interdito e da transgressão.
O desejo, nesse sentido, seria também parte do setor não dominado da vida pelo ser
humano (pulsões, o inconsciente, e toda a natureza humana não dominada pelo ser
humano) na sua relação com o setor dominado (normas, processo produtivo, natureza
transformada, superação da necessidade, ...etc). Daí que, a neurose, as pulsões, as
pertubações psíquicas fazem, de tempos em tempos a sua emersão no cotidiano que é
onde a estrutura psíquica do ser humano se ativa no eterno conflito entre o super ego (a
dimensão das normas), o id (a dimensão das pulsões) e o ego (negociação entre as
exigências do super ego e as demandas do id). Dialetizar isso nas considerações de uma
sociologia marxista do cotidiano significa perceber também as contradições que o
capitalismo impõe ao uso do desejo e sua realização na vida cotidiana. Se pelo lado do
mundo do trabalho, se cobra do profissional e do trabalhador a disposição de ascetismo
que implica a renúncia do desejo, o mundo do lazer, marcado pela sociedade do
consumo, supõe o movimento inverso, o hedonismo que convida a entrega do ser ao seu
desejo. Assim, o capitalismo que expropria o desejo no mundo do trabalho, é o mesmo
que o explora na forma do consumo. O indivíduo se vê aí imerso numa situação de
ambígüidade perpétua, pois entre o ascetismo e o hedonismo não há condições de
escolha, o mundo do trabalho e o mundo do lazer não são duas realidades desconectadas
e apartadas, mas compõem com o mundo privado (onde cabe a negociação, ás vezes
tergiversada, entre hedonismo e ascetismo) uma unidade dialética que envolve
compromissos, projetos de vida e aspirações de indivíduos reais e concretos.
Como vimos, o texto de 1961 é muito mais denso que os outros e nele se contém
de fato a uma teoria do cotidiano. Se em 1968, o célebre texto « La Vie Quotidienne
dans le Monde Moderne » teve um grande sucesso por conta de suas tomadas de
posição, marcadas pelo contexto francês da revolta universitária e do intenso
envolvimento do autor com o movimento situacionista, esse texto também traz uma
espécie aplicação dessa teoria do cotidiano como instrumento intelectual numa leitura
do mundo social moderno e ocidental. Lefebvre muitas vezes foi criticado por
pensadores marxistas por não tomar posição, por ter sido um intelectual mais acadêmico
do que militante. De outro lado, ele também foi muito criticado por intelectuais nãomarxistas da universidade que afirmavam que suas análises eram enviesadas e
corrompidas pelas suas tomadas de posição. Contudo, mais interessante do que discutir
se ele toma ou não toma posição, é pensar como e que posição o autor toma uma vez
que está informado pela teoria e pelo conhecimento que ele desenvolveu. Nesse sentido,
o texto de 1968 se marca por um projeto de ação que fecha a análise do livro que
apresenta toda uma problemática do cotidiano no mundo moderno. A revolução cultural
proposta por Lefebvre neste texto é definida como um possível que deveria se realizar
como um ato de apropriação da vida na transformação dos elementos que definem e
constituem o seu drama. É, assim, o desenvolvimento aprimorado da proposta original
de 1946, « Changer la vie ! ».
Final da década de 70 e uma modernidade em crise : uma conclusão
Depois de longa carreira tratando de outros temas de extrema relevância para o
seu pensamento, e sem deixar de lado completamente o tema do cotidiano, Lefebvre
retoma a obra de « La Critique de la Vie Quotidienne » publicando o seu terceiro
volume em 1981. Contexto tão diferente dos que embeberam a produção das obras
anteriores, o volume III traz em relação a elas diferenças dignas de serem comentadas,
ainda que brevemente. Uma delas é a re-avaliação que autor faz das obras anteriores
dentro do contexto novo avaliando também os acontecimentos e as mudanças que se
decorreram no mundo ao longo dos anos em que a obra foi produzida. A outra é a
constatação das mudanças significativas na esfera do cotidiano que foram marcadas pela
chamada revolução técnico-científica.
Se os momentos de produção da obra, 1946-1958-1961-1968, foram marcados
sempre por essa junção entre o projeto teórico e o projeto político que sempre estiveram
expressos nos textos, o III volume reavaliava seus objetivos e as possibilidades daquele
projeto se sustentar. Os fracassos políticos da esquerda, os resultados dos movimentos
de contestação, o fim das utopias que marcaram o maio de 68 na França, dão o quadro
de uma contexto cultural em que o autor percebe que o « Changer la Vie ! » não se
figurava mais como um possível, como uma virtualidade que pudesse se realizar da
forma como pretendiam e propuseram os situacionistas. A obra não se sustentaria mais
dentro de seu sentido militante original. Se o mundo tomava um rumo diverso do que
pretendiam uns, para muitos ele se afigurava como uma crise. O autor, portanto,
justifica a retomada deste trabalho percebendo a crescente importância que o tema do
cotidiano adquiriu no ambiente universitário ao longo dos anos. Nesse sentido, não
faltavam tentativas e propostas de reflexão sobre a problemática do cotidiano como uma
questão, em especial na sociologia. Assim, o volume III procura re-ler e re-avaliar a
obra anterior a fim de mobiliza-la para tratar de uma questão específica, ou seja, tratar
das mudanças e continuidades que marcam a vida contemporânea e tentar identificar os
possíveis que se afiguram no novo contexto.
As mudanças do cotidiano, os fracassos das utopias de esquerda, o
recrudescimento das estruturas de poder eram temas que um discurso intelectual punha
em debate, a crise da modernidade e de sue modo de vida, o fim das utopias e da
possibilidade de realização do projeto da modernidade. De outro lado, os efeitos e
resultados da revolução tecnico-científica já supunham uma mundialização cultural e
social através das novas tecnologias que também redesenhavam os movimentos e o
ritmo da vida cotidiana. Nesse sentido, através do mundo prático sensível, das
tecnologias, a qualidade de vida humana, cultural, social e econômica teriam se elevado
de maneira significativa. Esses dois discursos, o nostálgico pessimista e o otimista
apologético marcariam as duas tendências centrais do contexto cultural e político que
vinha se abrindo na década de 80. De um lado, se afirmava o fim da modernidade, a sua
crise, o fim de toda ideologia. De outro, se brindava às maravilhas da tecnologia, da
globalização resultantes do avanço do capitalismo. Identificando esses dois discursos,
Lefebvre propõe como objetivo desse volume III a busca de um outro olhar sobre o
contexto da modernidade que pudesse superar as duas alternativas dadas.
É nesse sentido, que o autor expõe de maneira suscinta a sua teoria do cotidiano
buscando mobiliza-la para uma interpretação do mundo contemporâneo que estava em
questão naquele momento. Sua teoria do cotidiano ainda se justificava não apenas, e tão
somente, como um instrumento interpretativo para a formulação de uma teoria do
mundo social. Mas possibilitava a identificação das novas virtualidades que emergiam
do mundo contemporâneo. O texto por isso quebra com o pessimismo que muitos
intelectuais constestadores, alguns deles como Guy Debord, antigo líder do movimento
situacionista da década de 60, passaram a manifestar nos finais da década de 70 e ao
longo da década de 80. O que cabia como objetivo do texto de 1981 era conhecer o
contexto do momento reconhecendo a crise do moderno, mas sem cair no pessimismo
nostálgico, este tendo na teoria pós-moderna uma de suas expressões possíveis, era
também sintoma da crise. Ou como diz Lefebvre com sua típica ironia, a ideologia do
momento era postular a fim de todas as ideologias. De outro lado, a recusa do discurso
otimista era o que repunha a crítica na ordem da discussão, a constatação de que a
cotidianidade do momento supunha mecanismos de controle mais recrudescidos e
acentuados, a idéia de uma cotidianidade programada através do consumo, dos métodos
de planificação urbana, da publicidade, e outras técnicas sociais se atualizavam num
contexto em que o conhecimento passa a exercer um papel cada vez mais decisivo na
condução da vida cotidiana pelas grandes estruturas de poder e dominação típicas da
sociedade moderna, Estado e Mercado. De outro lado, esse mundo, como d´antes,
continuava marcado por virtualidades novas, possibilidades de apropriação da vida que
não eram, e nem podiam ser, perceptíveis nas décadas anteriores. O projeto ainda se
justifica, mas é preciso viabiliza-lo de outra forma.
Desta feita, o terceiro volume da obra se divide no seu corpo em duas partes
centrais que o autor intitula como « o que continua » e « as descontinuidades ». Isso
coloca a obra num movimento de avaliação do contexto com o qual a teoria do
cotidiano vai ter que se defrontar para avaliar e poder falar da sociedade na qual ela
tenta se inserir como crítica. Nesse sentido, a teoria lefebvriana da sociedade moderna e
do cotidiano enquanto modo de vida do moderno deve ser capaz de se defrontar com as
mudanças inevitáveis do seu objeto. O lado com o qual essa obra (volume III) se torna
bem sucedida é justamente a sua capacidade de participar e de se colocar num debate
muito diferente daquele no qual ela se gestou inicialmente. Isso é que faz dessa teoria,
no meio de toda a sua complexidade, uma teoria forte. Poderíamos alongar essa
discussão sobre o volume III descrevendo detalhadamente tanto a condução dos
argumentos do autor contidas no texto, como também as coordenadas do debate em que
este texto se insere. Mas basta nessa guisa de conclusão apenas evidenciar que os
fundamentos marxistas de uma sociologia da vida cotidiana se justificariam como uma
teoria social, apenas na medida em que possam continuar fazendo parte da realidade
cultural e dinâmica da sociedade que eles têm como objeto de crítica.
Decorridos mais de 20 anos desta última publicação, o olhar mais amplo sobre
essa teoria nos evidenciou duas coisas. A primeira foi o esforço do autor nas sucessivas
atualizações de seus pressupostos e teses através do confronto com as questões de
momentos muito específicos. Isso aponta para um modo de pensamento que não se quer
estático, uma teoria que se propõe a falar da realidade se confrontando com os temas e
as questões postas em pauta por essa mesma realidade. Desta feita, o que vale salientar
não é defasagem ou a atualidade de seus conceitos e categorias, de suas teses e
hipóteses, mais importante do que isso, é buscar nesse modo de pensar (dialético) e nos
problemas com quais ele se defronta a capacidade de se fazer uma leitura teórica do
mundo social. Muitos dos movimentos dialéticos que faziam parte do cotidiano ao
tempo que Lefebvre desenvolvia essa teoria já não existem mais, difícil imaginar em
pleno começo de séc. XXI que as mulheres ainda condensem a realidade cotidiana
quando os papéis sociais que montam a dinâmica da vida familiar foram radicalmente
alterados. Mas é igualmente difícil não perceber que toda a nossa cotidianidade está
marcada por um conjunto variado de novas ambigüidades e movimentos dialéticos, e
que novos mitos do cotidiano ainda povoam as expectativas de nossas consciências
mistificadas e fetichizadas. Como também é impossível recusar à tecnicidade o seu
papel central dentro da esfera do cotidiano na era dos e-mails, dos telefones celulares,
dos fornos de micro-ondas, dos dvds, cds, MP3, Laptops, notebooks, ...etc. Caberia
também avaliar a crescente importância das psicoterapias, dos tratamentos alternativos,
das novas relgiões (grande parte delas importadas do oriente), os espaços virtuais de
interação na internet, os novos produtos de indústria cultural. De outro lado, cabe
também avaliar o crescente problema da dependência ás drogas, as novas
psicopatologias (novas neuroses e psicoses), o alcoolismo, violência urbana e toda uma
série de problemas e temas que estão implicados na cotidianidade. Também
encontramos nesta teoria todo um conjunto de sugestões de análise e temas que devem
ser levados em conta, temas que vão da sociologia política e da teoria democrática,
passando pela arte e literatura até a psicanálise. De tais temas sugeridos, muitos foram
desenvolvidos em outras obras da vasta produção do autor, outros foram deixados de
lado, por limitação ou por ato de decisão (escolha, julgamento e ação) do próprio autor.
Nesse sentido, essa teoria só é capaz de ainda interpretar o mundo quando se
coloca nele e diante de seus problemas e debates. Ela nasce de uma questão imediata e
dada no contexto de sua elaboração e ela exige esse confronto com o real e com o
vivido para ser mobilizada como interpretação válida do mundo social.
Campinas, 19 de setembro de 2007
Marcelo S. Masset Lacombe
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