Rineu Quinalia

O uso do αὐτὸ τό no Hípias Maior1
Rineu Quinalia*
RESUMO
Este estudo considera o Hípias Maior um elo imprescindível dentro do pensamento de Platão.
O diálogo traz, pela primeira vez, investigações acerca do Belo dentro do Corpus. Não obstante
a estrutura textual, ainda “socrática”, o diálogo apresenta especulações que superam o nível de
investigação, composto pelos exames e interrogações, e os processos argumentativos,
tipicamente elênquicos e, prepara a estrada em que Platão (apesar de ainda não usar
especificamente o termo "dialética" no texto) tenta direcionar sua investigação para uma
formulação do seu processo dialético. No Hípias Maior, busca-se a definição do Belo (tó kalon).
Platão ali, tenta definir o conceito não como predicado, mas como substantivo, ou seja, a
pergunta socrática (tí esti?) que é belo? se transforma em (tí esti << tó >> kalon?) que é << o >>
belo? a inserção do artigo (tó = o) evidencia que, o que se busca não são as várias
contextualizações do belo, ou seja, coisas belas (tá kalá), mas o belo em si (autó tó kalon). Ao
tornar-se claro o caráter mais "metafísico-ontológico" da questão, é difícil não pensar que
Platão, já naquele momento, não teria em mente (mesmo em um estado ainda embrionário) os
rudimento do que viria a ser posteriormente na maturidade sua Doutrina das Ideias. Ao longo
desta comunicação, optou-se por evidenciar dois pontos: (i) Encontrou-se durante o estudo do
Hípias Maior, a nítida tentativa de Platão, ao longo do seu exercício filosófico, seu esforço e sua
necessidade em realizar a passagem do (dialeghesthai) socrático à gênese da sua (dialektiké).
(ii) Não obstante estarmos diante de um texto que a tradição atribui à juventude do filósofo,
caracterizada pela forte influência socrática, Platão parece já ter bem presente a estrutura
inicial da sua ontologia, uma vez que, em meio às definições do belo ali apresentadas, é clara a
distinção conceitual entre particular e universal, ao longo do movimento argumentativo.
PALAVRAS-CHAVE: História da Filosofia Antiga. Platão. Diálogo socrático. Metafísica.
* UNIFESP – Mestrando. E-mail: [email protected].
1
Há dois séculos muito se discutiu sobre a autenticidade do Hípias Maior, foram feitas analises rigorosas na
intenção de desvendar esse aspecto. Todavia, nas últimas décadas (salva raras exceções, mas não por isso não
interessantes), a grande maioria dos estudiosos o reconhece plenamente platônico, no seu significado e no seu
valor. De toda forma a questão não se encerrou. Nós nos posicionamos a favor da pureza do diálogo não obstante
os problemas, por uma questão de método não poderei aqui, expô-los e discuti-los de maneira adequada. Sobre a
questão remeta a: LIMINTA, M.T. Il problema della Bellezza in Platone. Analisi e interpretazioni dell’Ippia Maggiore,
introduzione di Maurizio Migliori, Milano, Vita e Pensiero, 1998.
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Devido a alguns aspectos que tentaremos expor, sustentamos que o Hípias Maior não
deva ser considerado, uma obra exclusivamente “socrática”, de juventude, ainda calcado
somente na realidade sensível.
πόθεν δέ μοι σύ, ἔφη, ὧ Σώκρατες, οἷσθα ὁποῖα καλὰ καὶ αἰσχρά; Ἐπεὶ φέρε, ἔχοις ἃν
εἰπεῖν τί ἐστι τὸ καλόν;
(286c-d)
A questão do Belo sempre foi um dos temas centrais da filosofia, e um diálogo que traz
essa questão como nuclear se propõe evidentemente significativo na obra de um pensador,
portanto, considero o Hípias Maior um elo indispensável dentro do pensamento de Platão. No
que concerne à discussão sobre o Belo (kalón) dentro do Corpus platonicum, o Hípias Maior
resulta ser o primeiro escrito do filósofo sobre esse tema. O diálogo dedicado ao Sofista
inaugura o estudo platônico sobre o Belo, estudo, que será posteriormente desenvolvido em
outros grandes diálogos, especialmente no Banquete, no Fedro, no Fédon e n’A República. Além
disso, ao examinarmos o texto, notamos que o texto conjuga em seu conteúdo a personalidade
socrática com a exposição da filosofia platônica2.
Portanto, a tarefa neste momento será sugerir que, não obstante a estrutura textual
ainda “socrática”, o diálogo apresenta especulações que superam o nível de investigação,
composto pelos exames, interrogações e os processos argumentativos, tipicamente elênticos3.
Propomos-nos estudar dois aspectos das duas perguntas presentes texto: a primeira
aos moldes de Sócrates4 é aquela entendida pelo Sofista: τί ἐστι καλόν; (que é belo?); a
2
Parecerá algo inevitável em nosso estudo, tocarmos pontos espinhosos, mas deixemos desde já claro que não se
trata de querer apontar, dentro do diálogo, o que “representaria” o puro pensamento socrático e que
caracterizaria a real filosofia platônica. Sobre esse argumento, somos convencidos de que diante da intenção de
trabalhar a relação, Sócrates/Platão - Platão/Sócrates, sobretudo dentro dos primeiros diálogos, não convém
querer arbitrar a respeito do que dentro do texto é Sócrates, e o que é Platão. Aquilo que poderia ser justo e
razoável, segundo nossa interpretação é tentar discernir a presença maior ou menor em determinado diálogo de
elementos filosóficos historicamente atribuídos à personalidade de Sócrates e, com isso, tentar somente
“perceber, sugerir, e estudar as diferenças” de interesses filosóficos entre os dois pensadores.
3
O termo elenchos – do qual deriva o adjetivo “elêntica” – refere à metodologia de investigação padronizada,
descrita e aplicada por Sócrates nesses diálogos. Pode-se caracterizá-la pela interação de três elementos
estruturais: a pergunta “O que é?”; a apresentação de contraexemplos à resposta (logos) inicialmente dada pelo
interlocutor; indução (epagôgê), conducente ao antilogos que conclui a refutação.
4
Refiro-me à clássica pergunta que configura o tradicional técnica de discussão socrática do elenchos.
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segunda, apresentada por um Anônimo, “τις” (286c4), um certo alguém, (não presente
fisicamente na cena, mas insistentemente evocado por Sócrates torna-se quase visível ao
leitor): τί ἐστι <<τὸ>> καλόν; (que é <<o>> belo?). No Hípias Maior, este “certo alguém” é o
condutor dos estudos, não Sócrates, Platão o escolhe como o protagonista da investigação em
direção a uma solução filosófica mais decisiva.
Há dois aspectos que devemos ressaltar nesse diálogo, um deles diz respeito ao
elenchos socrático voltado ao exame e a refutação, representado pela tradicional pergunta “o
que é?”, não é capaz de definir, e colher ontoepistemologicamente a unidade d’o Belo (τὸ
καλόν), suas respostas se perde em meio à multiplicidade das coisas belas (τὰ καλά). Outro, na
figura do Anônimo, poderia representar, devido sua dimensão mais ampla, os primeiros passos
da dialektiké platônica, voltada para a excelência do discurso. O Anônimo apresentado com
uma dimensão dialética mais importante busca através da sua pergunta, que é o belo? (τί ἐστι
<<τὸ>> καλόν;), a todo o momento definir o conceito ontologicamente como substantivo, não
como um comum predicado.
Sugerimos ao estudar este texto platônico, que o método elêntico atribuído
tradicionalmente a Sócrates, está na raiz do método dialético platônico, é um momento deste
método do qual aquele faz parte. Percebemos também na investigação acerca do Belo no
Hípias Maior, que o método socrático representa a “pré-história” da dialética platônica5, uma
vez que, os procedimentos argumentativos de Sócrates; os paradoxos, gerados pela refutação,
a aporia, o saber de não saber, etc., são aspectos extremamente ligados à gênese da dialética
platônica.
As características da interrogação socrática no Hípias Maior tendem a serem
superadas graças à pergunta do personagem Anônimo “o que é o belo?” e, a partir dela, iniciase a construção da estrada em que Platão tenta provavelmente, emancipar-se do método
dialógico de Sócrates, e com isso, ampliar seu ângulo investigativo e direcionar sua investigação
para uma inicial formulação do seu processo dialético.
5
GIANNANTONI, Dialogo socratico e nascita della dialettica nella filosofia di Platone, (2007, p.1).
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Sustentamos que é clara a posição desse diálogo não somente como o lugar de
investigação sobre a origem da Beleza, mas também como um momento da progressão de um
pensamento que nasce e busca a consolidação e a maturidade. Nesse processo, o nosso diálogo
tem uma colocação importante, porque realiza uma parte, do lento, e inexorável deslocamento
de Platão em relação às posições socráticas – que coincidem com o período da juventude do
seu pensamento –, mesmo que conservando do seu mestre o rigor lógico e a amor sem limites
pela busca da verdade.
O diálogo em sua tessitura desenvolve uma função proteica de um “jogo”, que muitas
vezes deram margens para especulações acerca da sua autenticidade6. Achamos razoável
advogar a favor da autenticidade do diálogo, mas dentro da nossa pesquisa, não nos parece
uma condição sine qua non, nos determos na velha querela de definir se o texto foi escrito, ou
não por Platão, uma vez que na hipótese de não ter sido escrito7, é facilmente perceptível que
o conjunto teórico resulta extremamente, e de maneira inabalável platônico em forma e
conteúdo.
Portanto, o nosso diálogo talvez represente um dos momentos de decisiva transição
em direção a outros períodos da produção platônica. Parece-nos possível estabelecer aqui uma
rápida relação de continuidade, e até mesmo sugerir um direto percurso temático, justamente
sobre o Belo, entre o nosso diálogo, e o Banquete, este último, na nossa interpretação poderia
representar a resposta à aporia final do Hípias Maior8.
6
Sobre a questão remeto a: LIMINTA, M.T. Il problema della Bellezza in Platone. Analisi e interpretazioni dell’Ippia
Maggiore, introduzione di Maurizio Migliori, Milano, Vita e Pensiero, 1998.
7
HORNEFFER, E., De Hippia Maiore, qui fertur Platonis, Göttingen, 1895, (p.104) atribui a obra não a um simples
falsário, mas um falsificador que teria imitado Platão com a intenção de passar-se pelo filósofo.
8
No Banquete, é notória a escala de ascensão dialética que Diotima expõe a Sócrates. Essa escala, que tem início
em seu primeiro grau mediante o prazer da visão, com o amor derivado da beleza dos corpos, portanto, tem
origem a partir da contemplação visível do belo a partir da experiência sensível: Quem parte da multiplicidade cá
de baixo, sob a orientação firme do amor dos jovens, e começa a perceber aquela beleza, é certeza encontrar-se
perto da meta ambicionada. Só assim deve alguém entrar ou ser levado pelo caminho do amor, partindo das
belezas particulares para subir até àquela outra beleza, e servindo-se das primeiras como de degraus: de um belo
corpo passará a dois; de dois, para todos os corpos belos, e depois dos corpos belos para as belas ações, das belas
ações para os belos conhecimentos alcance, finalmente aquele conhecimento que outra coisa não é senão o
próprio conhecimento do Belo, para terminar por contemplar o Belo em si mesmo.” A definição de beleza que
encerra o Hípias Maior, diz exatamente que o belo deva ser o prazer da visão e da audição (τὸ δι ᾿ ἄκοης τε καὶ δι ᾿
ὅψεως ἡδύ).
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Nossa hipótese é que, não obstante o Hípias Maior, ser um texto tradicionalmente
ligado à juventude de Platão, já seria possível notar um suposto “gosto” metafísico ao longo do
diálogo. Esse “sabor de idealismo” se efetivaria pela insistente especulação do personagem
Anônimo, que, ao querer rumar em direção ao Belo Absoluto, quer a todo o momento refutar a
visão vulgar de Hípias, e ultrapassar a metodologia de investigação composta pela pergunta
socrática “O que é?”.
Sugerimos, nessa altura, então, que Platão queira já ali buscar a verdade estável,
ultrassensível do conceito de Belo, e isto o colocaria em um dilema de formular uma distinção
fundamental entre o mundo sensível e mundo inteligível, e para tanto, somente sua teoria das
Ideias poderia lhe dar resposta.
A busca da Forma (εἶδος) do Belo já estaria presente, de modo embrionário, no
diálogo, logo, provavelmente não estaríamos diante de um texto simplesmente elementar,
predominantemente polêmico em relação à cultura tradicional. Ao invés disso, diante de um
texto até mesmo, construtivo, com alguns interessantes aspectos dialéticos, e de não
indiferentes intenções metafísicas. Talvez por isto, sustentamos que o Hípias Maior, deva ser
entendido dentro dos estudos de Platão, não em uma posição puramente inicial, mas no
mínimo intermediária entre os diálogos da juventude, e aqueles centrais.
A FORMAÇÃO DA TEORIA DAS FORMAS9 NO HÍPIAS MAIOR DE PLATÃO
Grande parte dos estudiosos10 associam o conteúdo e as teses apresentadas nos
primeiros escritos platônicos somente às teses do Sócrates histórico, portanto, estes escritos
nada seriam além de reprodução platônica do pensamento socrático. Esse grupo de escritos
representaria exclusivamente uma forma primitiva do diálogo socrático na sua estrutura mais
9
TRINDADE (2012, p.59), nos informa que não havendo em todos os diálogos qualquer referência a uma “teoria”,
mas apenas “Formas”, alguns intérpretes têm, por esse e por outros motivos, vindo recentemente a questionar a
legitimidade da atribuição da Teoria das Formas à filosofia exposta nos diálogos.
10
Neste caso, estamos citando JAEGER, W. Paidéia. A formação do home grego. (1936, p.592), mas certamente ele
não é um caso isolado.
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simples, ainda inteiramente calcada na realidade. Nossa hipótese sustenta que no Hípias Maior
talvez, estaríamos diante de uma situação diferenciada.
Talvez uma das principais diferenças de interesses filosóficos entre Platão e Sócrates
consistiria no método dialético e na teoria platônica das Formas inteligíveis. De fato,
Aristóteles11 escreveu que Sócrates se ocupava somente de questões relacionadas às virtudes
morais e éticas (Metafísica, I, 987b), nos testemunha o principal aluno de Platão, que ele, não
se preocupou em separar as Formas inteligíveis das instâncias sensíveis. Se o Hípias Maior, é
um diálogo socrático, estaria ele isentos de tais questões filosóficas? O método dialético e a
Teoria das Formas estariam intimamente ligados ao pensamento de Platão somente a partir
dos diálogos intermediários e tardios? Na hipótese de ainda não estar presente no Hípias
Maior, ao menos uma discussão metódica de caráter embrionário da Forma inteligível do Belo,
consequentemente, haveria de estar excluída toda possibilidade desse mesmo diálogo trazer
em seu conteúdo toda uma terminologia (αὐτὸ τό [286d8; 288a9; 292c3; 289d2;]12; ἰδέᾳ
[297b7]; τὸ εἶδος [289d4]) própria de tal teoria filosófica.
Eis as passagens sobre o αὐτὸ τό:
Νῦν
οὖν,
ὃ
λέγω,
εἰς καλὸν ἥκεις, καί με δίδαξον ἱκανῶς αὐτὸ τὸ καλὸν ὅ τι
ἐστίν, καὶ πειρῶ μοι ὅ τι μάλιστα ἀκριβῶς εἰπεῖν ἀποκρινόμενος, μὴ ἐξελεγχθεὶς τὸ δεύτερον αὖθις γέλωτα ὄφλω. (286d8)
11
Sabemos que é muito discutida a fonte aristotélica com relação à figura histórica de Sócrates. No entanto,
seguimos grande parte delas, pois sustentamos que o testemunho aristotélico represente um indicador bastante
significativo para examinarmos a dificílima questão epistemológica que envolve, e de certa forma divide,
provavelmente os dois maiores filósofos do mundo antigo. Giannantoni, Socrate. Tutte le testimonianze: da
Aristofane e Senofonte ai padri cristiani, (1971, pp. 273-279), nos indica vinte e cinco referências diretas que
Aristóteles fez sobre Sócrates, a saber: (1) Metafísica A 6.987a 32 – b8; (2) Metafísica M 4.1078b 12-32; (3)
Metafísica M 91086a 37 – b5; (4) Ética a Eudemo A 5. 1216b 2-10; (5) Ética a Eudemo H 1. 1246b 34-36; (6) Ética a
Nicômaco Z 13. 1144b 14-21, 28-30; (7) Magna Moralia A 1. 1182a 15-23; (8) Magna Moralia A 1. 1183b 8-11; (9)
Magna Moralia A 34. 1198a 10-13; (10) Política A. 13. 1260a 20-24; (11) Ética a Eudemo Γ 1. 1229a 12, 14-16; (12)
Ética a Eudemo Γ 1. 1230a 7-10; (13) Ética a Nicômaco Γ 11. 1116b 3-5; (14) Magna Moralia A 20. 1190b 27-29;
(15) Magna Moralia A 9. 1187a 5-13; (16) Ética a Nicômaco H 2. 1145b 21-27, 31-34, H 3. 1147b 14-17; (17) Magna
Moralia B 6. 1200b 25-29; (18) Ética a Eudemo H 1. 1235a 35 – b2; (19) Retórica B 20. 1393b 3-8; (20) Elencos
sofísticos. 34. 183b 6-8; (21) Ética a Nicômaco Δ 13. 1127b 22-26; (22) Analíticos Post. B 13. 97b 15-25; (23)
Problem. 1. 953a 26-28; (24) Retórica B 23. 1398a 24-26; (25) Retórica B 15. 1390b 28-31;
12
Cito aqui apenas essas, há outras onde o termo incide de maneira determinante como em 300a9.
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Por isso, como digo, vens mesmo em boa altura. Explica-me lá, pois, com
precisão, o que é o belo em si mesmo e tenta dar-me uma resposta tão clara
quando possível, não vá eu passar pelo ridículo de me ver segunda vez
refutado.
“Ἴθι μοι, ὦ Σώκρατες, ἀπόκριναι· ταῦτα πάντα ἃ
εἶναι, εἰ τί ἐστιν αὐτὸ τὸ καλόν, ταῦτ' ἂν εἴη καλά; (288a9)
φῂς
καλὰ
Vamos, Sócrates, responde! Todas essas coisas a que atribuis beleza não serão
justamente belas porque existe um belo em si mesmo?
Ἔγωγε, φήσω, ὅτι αὐτὸ τὸ καλὸν ὅτι ποτέ ἐστιν. (289c3)
Perguntaste-me o que é que era o belo em si mesmo.
ἔτι
δὲ
καὶ
δοκεῖ
σοι
αὐτὸ
καὶ
τἆλλα
πάντα
κοσμεῖται
καὶ
καλὰ
προσγένηται ἐκεῖνο τὸ εἶδος, τοῦτ' εἶναι
ἢ λύρα; (289d2)
τὸ
καλόν,
ᾧ
φαίνεται,
ἐπειδὰν
παρθένος ἢ ἵππος
E achas ainda que o belo em si mesmo, que ornamenta todas as demais coisas
e lhes dá o seu aspecto de beleza, sempre que tal caráter a elas se vem juntar –
achas que é isso uma jovem, uma égua ou uma lira?
Sobre a ἰδέᾳ:
Εἰ
ἄρα
τὸ
καλόν
ἐστιν
αἴτιον
ἀγαθοῦ,
γίγνοιτ'
ἂν
ὑπὸ τοῦ καλοῦ τὸ ἀγαθόν· καὶ διὰ ταῦτα, ὡς ἔοικε, σπουδάζομεν καὶ τὴν φρόνησιν καὶ τἆλλα πάντα τὰ καλά, ὅτι
τὸ ἔργον αὐτῶν καὶ τὸ ἔκγονον σπουδαστόν ἐστι, τὸ ἀγαθόν,
καὶ κινδυνεύει ἐξ ὧν εὑρίσκομεν ἐν πατρός τινος ἰδέᾳ εἶναι
τὸ καλὸν τοῦ ἀγαθοῦ. (297b7)
Na mesma ordem de ideias, se o belo é a causa do bem, é porque o bem só
pode ser originado pelo belo. E aí está, salvo erro, a razão de nos
empenharmos na sabedoria e em todas as demais coisas belas: é que o seu
produto, o seu “rebento” – ou seja, o bem – é digno do nosso empenho; e são
porventura, elas que nos levam a descobrir o belo como uma espécie de “pai”
do bem.
A respeito a τὸ εἶδος:
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ἔτι
δὲ
καὶ
δοκεῖ
σοι
αὐτὸ
καὶ
τἆλλα
πάντα
κοσμεῖται
καὶ
καλὰ
προσγένηται ἐκεῖνο τὸ εἶδος, τοῦτ' εἶναι
ἢ λύρα; (289d4)
τὸ
καλόν,
ᾧ
φαίνεται,
ἐπειδὰν
παρθένος ἢ ἵππος
E achas ainda que o belo em si mesmo, que ornamenta todas as demais coisas
e lhes dá o seu aspecto de beleza, sempre que tal caráter13 a elas se vem juntar
– achas que é isso uma jovem, uma égua ou uma lira?
Devido a repetida presença destes termos, sugerimos que o Hípias Maior
provavelmente vá muito além dos questionamentos socráticos típicos dos diálogos da
juventude de Platão, e que existe, no fundo, com relação ao Belo, uma importante introdução
do autor à Teoria das Formas14. De fato, parece-nos que nesse diálogo, Platão busca superar a
subjetividade das definições ligadas às concepções meramente sensíveis de Hípias e os
problemas éticos calcados na realidade moral de Sócrates, para tentar atingir uma objetividade
ontológica. Platão a todo o momento aponta para a necessidade de diferenciar filosoficamente,
conceito e exemplo, para tal feito, entendamos a pergunta que move toda investigação “o que
é << o >> belo?” (τί ἐστι <<τὸ >> καλόν;) (286d). A inserção na pergunta do artigo definido << o
>> (τὸ), não é um fator certamente capaz de por si só, assegurar, e atribuir um valor ontológico
à investigação, mas acreditamos que certamente evidencia que o que Platão deseja conhecer é
a unidade do conceito, “o Belo”15 (τὸ καλόν), não as múltiplas coisas belas (τὰ καλά).
A própria natureza da pergunta parece acenar a “um suposto” interesse metafísico da
investigação. Assim sendo, acreditamos que o que se deveria inquirir, não é se há, ou não há,
13
REALE, G., Ippia Maggiore, Bompiani, Il pensiero occidentale, Milano, 2000; traduz diretamente esse “tal
caráter” como a Ideia do Belo. E em partes, provavelmente não deixa de ter razão, pois, como vemos o texto
original apresenta nesse momento, “τὸ εἶδος”, expressão que juntamente como o nosso αὐτὸ τό é destinada a se
transformar na emblemática Ideia platônica.
14
Não temos a pretensão de dizer ou afirmar a presença integral da célebre Teoria das Formas de Platão neste
diálogo, nem mesmo sugerir nada sobre a última ontologia de Platão, nosso escopo é somente destacar e
desenvolver de acordo com estes indícios terminológicos pontos para uma eventual reflexão.
15
Com relação a isso Trabattoni (Platão, 2010, p. 87) esclarece: “[...] podemos perceber a função discriminante do
artigo definido unido ao adjetivo neutro: τι καλὸν significa em grego “algo belo”, enquanto τὸ καλὸν significa “o
Βelo”, ou a Βeleza”. Já por essa base é difícil não pensar que tal detalhe não faça parte de uma dinâmica que pelo
menos do ponto de vista indutivo, queira apresentar na investigação um conteúdo metafísico.
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tal aspecto filosófico no diálogo, mas qual o nível ontológico presente dentro da investigação
sobre o Belo no Hípias Maior.
Talvez, Platão mutatis mutandis, estaria possivelmente tentando superar o socratismo,
e, nesse sentido, torna-se profícuo sugerir que o Hípias Maior traria a presença germinal da
Teoria das Formas, uma vez que fica evidente dentro do diálogo a separação dos exemplos de
particular, composto pelos exemplos de coisas belas – oferecidos por Hípias e por Sócrates –, e
as intenções de universal, propostas pelo Anônimo, subentendidas na investigação, a partir da
expressão “αὐτὸ τὸ καλόν”, ou seja, pelo Belo em si mesmo.
Isso tudo se deve pela presença do Anônimo. Esse personagem representa a posição
mais elevada da discussão, pois é “impertinente” (286c8), e evidencia a todo o momento, que
o que se busca não são as várias contextualizações da Beleza, mas uma realidade, um Belo
único, que permite que todas as coisas belas, sejam belas.
A expressão “o Belo em si mesmo” aparece, como vimos, no texto de modo
determinante em quatro passagens-chave, a saber: (1) 286d8; (2) 288a9; (3) 292c3; (4) 289d2.
A partir disso, nossa “hipótese” sugere argumentar a favor da atribuição de um incipiente
estatuto ontológico ao Hípias Maior. Sustentamos, ser difícil, além de não profícuo, pensar que
Platão, já naquele momento, não tinha em mente (mesmo que talvez ainda em um estado
embrionário) o que viria a ser posteriormente sua Ideia do Belo.
Platão possivelmente projetaria o “o que é?” (τί ἐστιν;) que compõe o método
socrático do elenchos, como um instrumento propedêutico para a formulação de hipóteses,
com o intuito de pôr as bases do desenvolvimento da sua Ideia do Belo. O Belo no Hípias Maior,
já não pode ser definido simplesmente como coisas sensíveis, “uma bela jovem [286e – 289d],
ou o ouro16 [289d – 291c]”, mas, como algo abstrato, como aquilo, ou o motivo pelo qual todas
as coisas belas são belas, a causa da presença desse Belo inabalável.
16
As menções as coisas belas durante o movimento argumentativo do diálogo são inúmeras, vão desde uma bela
jovem, panelas e instrumentos musicais, até sensações e ações praticas, úteis e vantajosas.
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Acreditamos que o “αὐτὸ τό”17 provavelmente seja o principal indício terminológico da
presença embrionária da Teoria das Formas, no Hípias Maior, e é “certa novidade
terminológica” (digo “certa novidade”, a causa dos indícios terminológicos presentes no
Eutífron18,) até então, dentro do conteúdo do grupo dos diálogos da juventude.
Outra hipótese, se constitui pelo fato de que Platão, naquele momento da sua
produção, ainda não tinha bem definido a nomenclatura adequada para apontar no texto esse
Autêntico Belo, que viria posteriormente em outros diálogos ser definido nominalmente como a
“Forma” (ou “Ideia”) do Belo. Para reforçar este entendimento, extraímos do diálogo duas
passagens como pontos de reflexão. A primeira delas está em 287d2:
SÓCRATES: E não será graças ao belo que todas as coisas belas são belas?
HÍPIAS: Sim, é graças ao belo. SÓCRATES: Portanto, será graças a esse algo que
existe?* HÍPIAS: Claro.
*provavelmente, uma primeira indicação ainda sem a nomenclatura adequada
à futura Ideia do Belo?
A segunda passagem está mais adiante, em 288a10:
SÓCRATES: Todas estas coisas a que atribuis beleza não serão justamente
belas porque existe um belo em si? “Se belo é uma bela jovem, claro que existe
isso mesmo* que a essas coisas confere beleza.
*provavelmente novamente uma indicação à futura a Ideia do Belo?
Observamos esses dois trechos, com o intuito de reforçar nossa posição de que talvez
naquele momento faltasse a Platão a nomenclatura adequada, que, naquela altura de sua
produção19, o pensador ainda não havia desenvolvido plenamente, pois, define essa Forma
17
É digno de nota dizer que há variações em Platão no que diz respeito à tradução do termo αὐτο. De acordo com
os padrões tradicionais, é traduzido como “o mesmo”, mas constata-se que também é traduzido como
“autêntico”, todavia, no Ηípias Maior, seja na tradução que usamos em língua vernácula, como em italiano e em
francês, o termo é traduzido como “em si”. Do ponto de vista lógico e linguístico, αὐτὸ, se aproxima a omóios,
similar, opõe-se a “o outro”: éteros; e ao “diferente”: díaphoros. Do ponto de vista platônico, metafísico-conceitual
a identidade da “Ideia” é também cunhada pelo pronome tò autò.
18
5d4-9
19
A individuação de um primeiro grupo de diálogos “socráticos” ou “juvenis” de Platão remete ao longínquo 1838,
quando o alemão Hermann (1838) estabeleceu que as ideias do Sócrates platônico expressas nesses grupos de
escritos eram, na realidade, as do Sócrates histórico, como confirmaria também Xenofonte em seus escritos.
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Absoluta do Belo, na primeira passagem como “algo que existe”, e na segunda como “isso
mesmo”. Entendemos como clara a referência ao Belo em si mesmo.
Quando o personagem Anônimo pergunta a Sócrates:
[...] como é que tu, Sócrates, distingues o que é o belo do que é feio? Saberás
tu dizer-me o que é o belo?” (286d).
Sócrates esquiva-se de uma resposta imediata, direciona a pergunta “que é o Belo?”
ao Sofista, e inicia-se a investigação rumo à definição do Belo absoluto. Sócrates, fazendo suas
as palavras do Anônimo deixa claro que ocorre individuar o Belo em si mesmo, que ornamenta
(portanto, participa de) todas as demais coisas, e lhes confere beleza.
Segundo Hermann, a sucessão dos diálogos deveria ser determinada não em virtude de um critério lógico ou de
um plano pré-ordenado que constituiria uma única série intimamente conectada como sustentado por
Schleiermacher, mas com base em um critério de sucessão cronológica, articulado em três períodos marcados por
dois acontecimentos de extrema importância para Platão: o primeiro é a morte de Sócrates, e sua sucessiva ida, e
permanência em Megara; o segundo é a primeira viagem de Platão à Sicilia, onde entra em contato com a filosofia
pitagórica. Segundo a tese defendida por Gabriele Giannantoni (Il problema della genesi della dialettica platônica),
três seriam, portanto, os períodos da vida de Platão e também três seriam os grupos de escritos: aqueles
socráticos, os megáricos ou dialéticos e aqueles construtivos. Os primeiros (Lísis, Hípias Menor, Íon, Alcibíades I,
Cármides, Láques, Protágoras e Eutidemo) são meramente refutatórios e protéticos, são reproduções dos modos
socráticos e não possuem profundidade filosófica. Os segundos (Apologia, Críton, Górgias, Eutífron, Hípias Maior,
Mênon, Teeteto, Sofista, Político, Parmênides) são caracterizados, além de uma forma árida e plana, pela polêmica
contra a filosofia eleática e megárica. Os últimos, após seu retorno à Atenas (antes de tudo o Fedro e o Menêxeno,
como programa para a Acadêmia, depois como obras mais bem definidas, o Banquete, Fédon, Filebo, seguidos pela
A República, o Tímeu e o Crítias) marcam a conquista da forma plena, enquanto o conhecimento da filosofia
pitagórica, ampliando o horizonte mental de Platão, o leva a plena maturidade filosófica. Entre o final do século
XIX e início do século XX, com a introdução de critérios de comparação linguística, estilística e estílométrica,
acompanhada de um aprofundamento da compreensão do conteúdo filosófico dos diálogos, inaugurou-se uma
nova postura com relação ao problema da sucessão dos escritos (e consequentemente da relativa cronologia);
todavia, a articulação dos diálogos em três grupos foi conservada: um primeiro grupo, constituído dos assim ditos
diálogos “socráticos” ou “juvenis” (posteriormente designados também como “diálogos sobre a virtude”,
“diálogos aporéticos”); um segundo grupo, constituídos pelos denominados diálogos “centrais” ou da
“maturidade”, e enfim um terço grupo, constituído pelos chamados diálogos da “senilidade” ou “dialéticos”. Com a
afirmação destes critérios, isto é, do “pedagógico” (Schleiermacher), e daquele “biográfico-psicológico” (Hermann)
encerrava-se a primeira fase dos estudos modernos sobre Platão, Gabriele Giannantoni elucida-nos que toda a
crítica a respeito da ordem dos diálogos de Platão feita no século XIX se move entre Schleiermacher e Hermann.
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Nessa altura, é difícil não pensar em outro aspecto da alta filosofia platônica, isto é, a
menção à participação (μέθεξις)20 das coisas belas, presente nos particulares sensíveis, no Belo
em si mesmo, nos parece plausível, já que se fala efetivamente da necessidade de:
(i) individuar o autêntico Belo; depois saber que ele deve;
(ii) ornamentar todas as demais coisas e lhe dar aspecto de beleza;
É notório o fato de que, para Platão, as Ideias inteligíveis, são transcendentes
ontologicamente, separadas das coisas, mas funcionalmente imanentes nelas.
Ao lermos o Hípias Maior, nota-se que Platão talvez, deixe transparecer a possibilidade
de termos a sensação de que estamos adentrando em um plano especulativo que se aproxima
às questões mais importantes que habitam o cerne da sua filosofia. Percebemos que ao serem
refutadas sejam as definições de Hípias, como as de Sócrates, Platão proponha no desfecho do
diálogo um progresso conceitual inegável, que nos faz pensar que o filósofo esteja bem longe
de uma vaga intuição da existência de uma Ideia unitária e inteligível do Belo.
O diálogo se encerra com uma aporia “o que é belo é difícil” (χαλεπὰ τὰ καλά) (304e8).
Com isso, sentimos que talvez Platão, queira mostrar que não é difícil julgar e/ou avaliar
quando, e se, determinada coisa é bela ou não,21 mas talvez queira mostrar que, definir o
inflexível, e estável, “Belo em si mesmo” (αὐτὸ τὸ καλόν), é que representa toda dificuldade.
Todavia, acreditamos que nenhum diálogo é tão aporético ao ponto de não nos
propiciar nenhum avanço nas investigações ou de não sugerir, pelo menos de forma implícita,
certo tipo de solução. No Hípias Maior, mesmo com a suposta negativa aporia é evidente que a
especulação torna-se positiva na medida em que sofre um salto de qualidade22. Platão
20
Sobre este tema, é digno de nota mencionarmos o magnífico e esclarecedor artigo da professora IGLÉSIAS, M., A
relação entre sensível e inteligível: methexis ou mimesis?, Estudos Platônicos, São Paulo, Edições Loyola, 2009, pp91-112.
21
Mesmo porque jamais e em nenhum momento Platão fará seu anônimo/Sócrates, negar beleza, nas definições
dos personagens, o fato é que, seja a bela jovem, o ouro, ações e utensílios, etc., representam na sua visão, um
belo “aparente” não estável. A questão nuclear é o “parecer” (φαίνεσθαι) belo, e ser (εἶναι) Belo.
22
VEGETTI, M. nos disse em uma ocasião: “Va infine notato che il dialogo anche se non ha una conclusione
positiva non è inutile, perché c’è un progresso concettuale nelle ipotesi di Ippia (dal buon senso volgare a una
concezione morale e sociale del bello: 291d): utilità maieutica del dialogo”. Talvez, Platão começa a estabelecer as
bases de transformação da dimensão dialógica àquela dialética, o Hípias Maior provavelmente é uma das obras,
onde poderíamos observar, um dos primeiros passos que constituirão os vários pontos transição entre o diálogo
socrático e a dialética platônica, além disso, em meio às definições do Belo ali apresentadas, poderíamos estar
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provavelmente começaria a estabelecer as bases de transformação da dimensão dialógica
àquela dialética.
O Hípias Maior representaria em nossa hipótese, um elo importante dentro do
pensamento de Platão, já que, no que se refere à estreita relação “Bem-Belo”, temos lá, as
preciosas, e primeiras indicações do primeiro exercício filosófico de Platão a respeito do Belo
em si mesmo. Nele, surgem as primeiras determinações de um prōton kalón, isto é, teríamos
ali, possivelmente uma espécie de iniciação à ciência do Belo.
Finalizamos entendendo ser relevante estudar este texto minuciosamente, para que,
talvez sem confundir o supérfluo com o essencial, possamos agregar, complementando
reflexões e reforçando pontos de vistas, novas problemáticas e novos conhecimentos aos já
amplos e inesgotáveis, presentes nos estudos platônicos.
Referências Bibliográficas
a) Fontes primárias
1. ARISTÓTELES. Metafísica. Ensaio introdutório, texto grego com tradução e comentário de
Giovanni Reale. Trad. Marcelo Perine. Loyola, São Paulo, 2002.
2. DIOGENE LAERZIO. Vite e dottrine dei più celebri filosofi. A cura di G. Reale. Bompiani, Milano,
2008
3. PLATONE. Tutti gli scritti. A cura di Giovanni Reale, Rusconi, Milano, 1991.
4.
__________: Opere Complete. Edizione elettronica a cura di G. Iannotta, A. Manchi,
D.Papitto. Indice dei nomi e degli argomenti a cura di Gabriele Giannantoni.
5. SENOFONTE. Memorabili. A cura di Anna Santoni, Milano, BUR, 2006.
6. DIELS, H., KRANZ, W. Die Fragmente der Vorsokratiker. Berlin 1951-1952, trad. Ita. I
presocratici: testimonianze e frammenti. Laterza, Bari, 1986.
diante de “um dos” principais espaços de surgimento da teoria das Ideias. De toda forma, para nós, põe-se um
grande tema que certamente retornaremos.
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b) Fontes secundárias sobre Sócrates
1. ADORNO, F. Introduzione a Socrate. Editori Laterza, Roma-Bari, 1999.
2. BENOIT. H. Sócrates: O nascimento da razão negativa, Editora Moderna, 1996.
3. DORION, L.A. Compreender Sócrates. Vozes, Petrópolis, 2006.
4. GIANNANTONI, G. Socrate: tutte le testimonianze da Aristofane e Senofonte ai Padri cristiani,
Editori Laterza, Roma-Bari, 1971.
6. MAIER, H. Socrate. La nuova Italia, Firenze, 1944.
7. MAZZARA, G., NANCY, M., ROSSETTI, L. Il Socrate dei dialoghi, Levante, Bari, 2006.
8. OTTO, W.F. Socrate e l’uomo greco. Christian Marinotti, Milano, 2005 (trad. Alessandro
Stavru).
9. VLATOS, G. Socratic Studies. Cambridge University Press, 1994.
10. WOODRUFF, P. Socrates and Ontology: The evidence of the “Hippias Major”, Phronesis, Vol.
23, Nº 2, pp. 101-117, 1978.
c) Fontes secundárias sobre Platão
1. ADORNO, F. Introduzione a Platone. Editori Laterza, Roma-Bari, 1989.
2. DIXAUT, M. Métamorphoses de la dialectique dans les dialogues de Platon. Vrin, Paris, 2001.
3. FRONTEROTTA, F., O que é uma Forma para Platão? Razões e função da teoria dos
inteligíveis, Platão Leituras, Loyola, São Paulo, 2011, pp.113-122.
4. GIANNANTONI, G. Dialogo socratico e nascita della dialettica nella filosofia di Platone.
Bibliopolis, Napoli, 2005.
5. GOLDSCHIMIDT. Os diálogos de Platão: estrutura e método dialético. Edições Loyola, São
Paulo, 2010.
6. LIMINTA, M., T. Il problema della Bellezza in Platone, Analise e interpretazioni dell’”Ippia
Maggiori”, Introduzione di Maurizio Migliori, Vita e Pensiero, Milano, 1998.
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7. PERINE, M. (org.), Estudos Platônicos: Sobre o ser e o aparecer; o belo e o bem. Edições
Loyola, São Paulo, 2009.
8. REALE, G. Platão. Edições Loyola, São Paulo, 2007.
9. SANTOS, J. T. Platão: a construção do conhecimento. Paulus, São Paulo, 2012.6.
10. TRABATTONI, F. Platão, Annablume, São Paulo, 2010 (trad. Rineu Quinalia).
11. VAZ, H.C.L. Platonica. Edições Loyola, São Paulo, 2011.
12. VEGETTI, M. Quindici lezioni su Platone. Einaudi, Milano, 2003.
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