- Sociedade Brasileira de Sociologia

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XII Congresso Brasileiro de Sociologia
29 de maio a 01 de junho de 2007, UFPE, Recife (PE)
Grupo de Trabalho: 28 – Teoria Sociológica
Título do Trabalho: “A Complexidade da Realidade Social Contemporânea: Niklas
Luhmann, uma alternativa de enfrentamento”
Nome do Autor: Prof. Dr. Léo Peixoto Rodrigues
Instituição: e-mail para contato: PUCRS – Pontifícia Universidade Católica do Rio
Grande do Sul
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A Complexidade da Realidade Social Contemporânea: Niklas Luhmann, uma alternativa de
enfrentamento
Léo Peixoto Rodrigues1
Introdução
O presente artigo está estruturado em duas partes substanciais: a primeira tem por
finalidade discutir as razões pelas quais podemos focar a sociedade contemporânea como uma
sociedade complexa; e a segunda parte introduz e apresenta os aspectos mais centrais da teoria
luhmanniana como possibilidade de redução desta complexidade.
Na primeira parte discutimos a complexidade da sociedade contemporânea a partir de uma
perspectiva epistemológica. Argumentamos que do ponto de vista dos fundamentos da realidade
social contemporânea, as teorias, os métodos, ferramentas, estas utilizadas pelas Ciências, de um
modo geral, nas ciências sociais parece não estarem dando conta das transformações,
diferenciações inerentes à “realidade” social contemporânea. As teorias, clássicas e em certa
medidas aquelas chamadas pós-estruturalistas, apresentam resultado, quando o fazem, numa
dimensão extremamente micro- sociológica. As teorias sociológicas têm oscilado entre uma
dimensão estrutural, por um lado e uma dimensão atomista, por outro lado, sem conseguir dar conta
deste paradoxo de forma satisfatória.
Na segunda parte deste artigo, discutimos os principais conceitos da teoria de Luhmann,
buscando demonstrar que se trata de uma teoria pós-ontológica e, como tal, apresenta um
importante nível de radicalidade no enfoque desenvolvido para o conhecimento social. A partir de
uma perspectiva sistêmica particularizada, Luhmann desenvolve uma interessante teoria da
diferença que apresenta a possibilidade de lidar com diferentes “objetos” que se diferenciam com a
complexidade crescente da realidade social. É neste sentido que chamamos a atenção para a teoria
Luhmanniana como uma possibilidade fértil para maiores esforços de aplicação empírica.
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Licenciado em Ciências Físicas e Biológicas pela Faculdade Porto Alegrense de Ciência e Letras (FAPA); Licenciado e
Bacharel em Ciências Sociais pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS); Mestre e Doutor em Sociologia
(UFRGS). Atualmente é Professor do Programa de Pós-Graduação em Ciências Sociais da Pontifícia Universidade Católica
do Rio Grande do Sul (PUCRS)
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A Complexidade da realidade social contemporânea
Muito já tem sido dito sobre o fato de a sociedade contemporânea constituir-se numa
sociedade complexa. A noção de sociedade complexa, entretanto, suscita de imediato os seguintes
questionamentos: qual sociedade e em que momento se tornou uma sociedade complexa; o que é
complexidade. Quando falamos em sociedade complexa, então, a discussão que se coloca está
vinculada, de forma mais estreita ao conhecimento, incluindo o conhecimento científico, desenvolvido
a partir de uma intrincada confluência de novos saberes – muitos deles provenientes de interfaces
disciplinares – que fizeram vir à tona importantes noções como: incerteza, indeterminação,
contingência, diferença, recurcivisade, caos etc.; noções, estas, quase que completamente
inexistentes antes do século XX e, quando existentes, ainda encontravam-se incipientes como na
física, no final dos oitocentos e, portanto, regidas sob uma episteme distinta daquela que passa a
constituir o substrato daquilo que estamos chamando de complexo.
Nas ciências humanas, uma primeira aproximação à noção de complexidades, poderia ser
vista como o diálogo travado pela própria “modernidade” do século XX, principalmente a partir da
segunda metade, com a sua tradição. Esse diálogo – melhor seria chamar de debate –, entretanto,
não se constituiu de forma meramente crítica, numa costura permeada por teses e antíteses, sempre
mediada pela razão, nos termos da edificação de quase toda a tradição de se fazer conhecimento no
Iluminismo. O debate que tem sido travado nas últimas décadas – na chamada contemporaneidade –
parece mais se constituir numa ruptura de diversos pressupostos da modernidade, que propriamente
um diálogo crítico. Essa ruptura, essa descontinuidade, ou esse dissenso que se disseminou por
diferentes áreas do conhecimento moderno tem sido caracterizado como fator constitutivo de uma
matriz complexa.
O agora clássico livro de Daniel Bell, “The Coming of Post-industrial Society”, publicado em
19732, marca um importante momento do debate entre o contemporâneo e os diferentes momentos
da tradição moderna3, indicando uma mudança, no sentido de descontinuidade, nunca vista antes,
na estrutura social, política e cultural. Segundo Bell,
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Neste artigo utilizaremos a tradução brasileira intitulada “O Advento da Sociedade Pós-Industrial: uma tentativa de
previsão social”, de 1977.
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Quando falo em diferentes momentos da tradição moderna, é porque estou contemplando as diferenciações que existiram
nos saberes e fazeres ao longo da modernidade; por exemplo: os diferentes momentos do modo de produção capitalista; as
diferentes etapas do industrialiamo; o deslocamento da mão-de-obra dos setores – classicamente criados por Colin Clark –
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O conceito de sociedade pós-industrial é uma generalização muito
ampla. Seu significado será mais facilmente compreendido se
especificarmos cinco dimensões ou componente do termo: 1. Setor
Econômico: a mudança de uma economia de bens para uma economia
de serviços; 2. Distribuição ocupacional: a preeminência da classe
ocupacional e técnica; 3. Princípio axial: a centralidade do conhecimento
teórico como fonte de inovação e de formulação política para a
sociedade; 4. Orientação futura: controle da tecnologia e a distribuição
tecnológica; 5. Tomada de decisão: a criação de uma nova “tecnologia
intelectual” (Bell, 1977, p. 27-28).
Daniel Bell antevê com bastante acuidade aquilo que anos mais tarde passaria a ser
chamado de sociedade do conhecimento, de sociedade da informação, e mesmo de sociedade
complexa. As tecnologias informacionais desenvolvidas a partir de 1970 aceleraram de forma
surpreendente a mudança de uma economia de bens para uma economia de serviços, embora essa
mudança já acontecesse, principalmente nos Estados Unidos, desde a década de 50. Este
deslocamento da economia de bens exigiu igualmente o deslocamento ocupacional, mudando de
forma estrutural o mundo do trabalho, tornando-o mais complexo, menos repetitivo (no caso do
humano), exigindo, por conseqüência a remodelação de qualificação de mão-de-obra. De fato, com o
desenvolvimento da Cibernética, que deu origem a uma bem formalizada Teoria da Comunicação,
cuja Informática é apenas uma de suas variantes, as possibilidades de interconexões teóricas e
práticas, isto é, o desenvolvimento de tecnologias – tecnologia como “o uso do conhecimento
científico para especificar as maneiras de fazer as coisas de um modo reprodutível”4 – deslocaram
boa parte do saber-fazer de uma dimensão meramente prática, para uma dimensão teórica, de
inovação, de criatividade.
Sem dúvida, a reflexão apresentada por Bell em 1973, que de certa forma tem se confirmado
e em muitos aspectos surpreendido, dada a radicalidade e complexidade das transformações
contemporâneas, teve o mérito de denunciar de forma preditiva, não apenas divergências de
enfoques, métodos ou desenhos teóricos sobre diferentes dimensões da realidade social. Bell alertou
para o esgotamento de uma “epistèmê”, no sentido foucaultino, ou para a mudança de um
“paradigma” no sentido kuhniano. Nas ciências sociais esta mudança paradigmática que de alguma
forma esgotou a possibilidade de universalização de muitos dos metarrelatos – na sociologia
poderíamos nos referir à possibilidade emancipatória, via proletariado, e o fim do sistema capitalista,
proposta por Karl Marx; ou à coalescência, pela via do consenso, proposta por Emile Durkheim; ou
primário, secundário e terciário, ao longo dos séculos XIX e XX; os diferentes sistemas de produção gestão e processos de
trabalho. Entretanto, tais diferenciações, na minha opinião, não chegaram a se constituir numa ruptura epistêmica ou
paradigmática.
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Neste sentido reproduzo a definição de tecnologia proposta por Harvey Brooks em 1971, utilizada e citada tanto por
Daniel Bell (1977, p. 44), como por Manuel Castells (1999, p.49).
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ainda ao processo de burocratização como fator de igualdade e racionalidade organizacional e
social, proposta por Max Weber – passou a traduzir-se no desencaixe entre, de um lado, a teoria
como modelo representativo e explicativo do real e, de outro, o real, isto é o mundo social de forma
um tanto inesperada, assumia uma feição complexa.
A face complexa da sociedade contemporâneas também está expressada no esforço – e
pelas disputas no campo teórico – para a construção de conceitos que voltem a se encaixar ou que
venham a traduzir a realidade social. É neste sentido que diferentes nomenclaturas esforçam-se (e
competem) para caracterizar, definir as marcantes e aceleradas transformações eclodidas nos
diferentes ambientes sociais, principalmente a partir dos anos 60 do século XX. Estas
nomenclaturas, tais como: pós-fordismo, pós-industrialismo, alta-modernidade, neomodernidade,
hiper-modernidade,
pós-modernidade,
etc.
(todas
apelando
para
prefixos
que
denotam
posterioridade, novidade, enaltecimento, excessividade), embora possam apresentar uma ou outra
sutileza sobre aspectos de uma mesma realidade, todas têm em comum a necessidade de distinguir
elementos de transformação de um estado de ordem anterior – com um certo nível de consenso –
para um novo e singular estado, cujas percepções, olhares, focos e decorrentes esforços explicativos
não apresentam suficiente consenso. Portanto, é essa necessidade de realizar distinções, bem como
a dificuldade de consenso ou pelo menos de pontuar os elementos constitutivos do dissenso, que
caracteriza a chamada complexidade das sociedades contemporâneas, refletida na teoria das
ciências sociais.
Na chamada modernidade, principalmente no apogeu do Iluminismo, a crítica que se
colocava nas diferentes ciências era quase sempre de caráter dialógico; o conhecimento parecia, de
fato, constituir-se e avançar numa dimensão dialética com teses, antíteses e decorrentes sínteses
suficientemente caracterizadas. A discutida crise da modernidade passa, assim, obrigatoriamente,
por
uma
impossibilidade
de
realização
de
sínteses
a
partir
de
diferenciações
duais.
5
Contemporaneamente, os objetos do mundo – pertencentes a diferentes categorias da cognição,
isto é, sejam eles reais, virtuais ou simbólicos, passíveis de abordagens teóricas ou empíricas – são
resultado de um acelerado processo de diferenciação nunca vista antes. Tal diferenciação não se
caracteriza simplesmente por um processo de fragmentação, em que o conhecimento das partes,
numa epistemologia de caráter linear, simples, propiciaria o conhecimento do todo. A diferenciação
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Chamo de “objetos do mundo” tudo aquilo que é produzido pelo conhecimento, seja ele de que natureza for: filosófico,
científico, literário, artístico, tecnológico, religioso, ou de senso comum. A natureza destes objetos também pode ser realconcreta, real-abstrata, real-vitual. Chamo, aqui, de “real” toda e qualquer experiência compartilhada por grupos sociais,
independentes do tempo e do espaço.
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dos modos de ser, saber, fazer e estar, que perpassa os diferentes planos da realidade social (o
social, o político, o econômico, o cultural), nas diferentes sociedades, provoca uma ruptura de caráter
epistemológico quando confrontadas as diferentes dimensões das sociedades modernas com as
sociedades de hoje, complexas.
Isto coloca em questão aspectos fundamentais relacionados a teoria do conhecimento:
aspectos de caráter epistêmicos, isto é, sobre os próprios fundamentos do que é verdadeiro e falso;
aspectos de caráter heurísticos, ou seja, a partir de que conjunto de regras podemos conhecer com
segurança os fenômenos em contínua transformação; e aspectos de caráter teórico: de que forma é
possível construir um modelo – teorias são modelos do real – que descreva, represente, ilumine a
realidade fática se, por um lado, este modelo carece de uma fundamentação, de um conjunto de
regras e de métodos que lhe permita acessar os múltiplos “objetos” a ser conhecido e, por outro lado,
como construir um modelo que explique, com o mínimo de universalismo, uma realidade diferenciada
e que se diferencia a todo instante.
Não obstante ao que foi dito, a teoria social contemporânea parece não apresentar sequer
um mínimo acordo sobre a existência de duas matrizes teóricas que buscam expressar a realidade
do mundo social: uma simples ou linear e outra complexa ou randômica. De fato, na superfície dos
acontecimentos, no desenrolar das transformações cotidianas, é possível o estabelecimento de uma
linearidade de acontecimentos que levam a outros acontecimentos, sucessivamente, sem que se
perceba qualquer corte, ruptura ou fim epistêmico. Entretanto, a partir de um olhar menos horizontal,
mais verticalizado, no que diz respeito às transformações contemporâneas, que compara os
fundamentos que dão sustentação ao estado de ordem linear moderna e as transformações
(diferenciações) contemporâneas, é possível notar visíveis descontinuidades, rupturas ou
finalizações no que diz respeito aos fundamentos epistêmicos, heurísticos e teóricos entre um estado
de ordem e outro, em quase todas as ciências. Este mergulho aos fundamentos e o conhecimento
destes próprios fundamentos é o que Foucault tem chamado de busca por uma epistèmê, em “As
Palavras e as Coisas”, publicado em 1966. Para Foucault a epistèmê de uma determinada época
pode ser vista pelos condicionantes de uma ordem intrínseca, por uma espécie de logos, que
constitui um substrato fértil que permite e limita, ao mesmo tempo, o desenvolvimento de
determinados conhecimentos e saberes em detrimento de outros.
Epistèmê, em Foucault, não é sinônimo de conhecimento ou de saber, significa, sim, a
existência, de um princípio de ordenação histórica dos saberes e daquilo que se entende por
conhecimento anterior à ordenação do discurso estabelecida pelos critérios de cientificidade e dela
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independente. A epistèmê é a ordem específica do saber; é a configuração, a disposição que o saber
assume em determinada época e que lhe confere uma positividade enquanto saber” (Foucault,
1997). Em outras palavras, a epistèmê é constituída pelo conjunto de pressupostos, preceitos e
possibilidades que estruturam o pensamento e as práticas – discurso, nos termos de Foucault – de
uma determinada época. Isto significa que seria a própria epistèmê quem determinaria as fronteira,
os limites de possibilidade de conhecimento e de experiência de um determinado momento histórico,
controlando, inclusive os graus, os níveis e as formas do próprio processo de diferenciação de uma
sociedade.
Como já mencionei em outro lugar (Rodrigues, 2005), as teses levantadas por Thomas Kuhn,
principalmente com os seus conceitos de ciência normal, revolução científica e paradigma,
publicadas em “A Estrutura das Revoluções Científicas”, em 1962, reacendeu o debate
epistemológico clássico sobre a positividade da Ciência moderna, no sentido do consenso, da
certeza, da verdade, da previsibilidade e, principalmente, da linearidade e da acumulatividade da
ciência e de suas descobertas científicas. É interessante salientar que aquilo que Kuhn (1996, 45)
definia como paradigma, para ciência, isto é: toda a constelação de crenças, valores, técnica, etc...,
partilhadas pelos membros de uma determinada comunidade. Foucault empregava ao termo
epistèmê, um sentido muito mais abrangente, de forma que a abarcar toda a dimensão cultural e
conseqüentemente seus diferentes tipos de conhecimento e saberes, de uma determinada
sociedade.
Aqueles que defendem a emergência de uma nova ordem, a chamada pós-modernidade,
estão olhando mais para o esfarelamento do substrato que dava sustentação aos cânones da
modernidade, que propriamente querendo apresentar, especificar, divulgar os axiomas de uma nova
ordem que, com certeza, está em gestação e a qual não lhe conhecemos o rosto, apenas
identificamos tênues traços.
Estes relatos e metarrelatos (relatos universalizantes), sejam eles de caráter filosófico ou
científico6, no decorrer do espaço de tempo que se passou a chamar consensualmente de moderno,
na maior parte das vezes tiveram a pretensão – ou foram aceitos como tal – de se constituírem numa
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Os grandes relatos estão presentes em diferentes momentos e áreas do conhecimento moderno. A título de
exemplificação, nas ciências humanas, a noção de contrato social desenvolvida – evidentemente com
diferenças inclusive significativas – por Hobbes, Locke e Rousseau; do mesmo modo a teoria marxiana, cuja
crítica realizada por mais de um século, pelos chamados marxistas, teve como objetivo o seu aprimoramento.
Nas chamadas ciências da natureza a física de Newton, bem como a teoria da evolução de Darwin,
constituíram-se temas de debate, desde a sua concepção; o mesmo se pode dizer da teoria psicanalítica de
Freud, embora mais tardia, inspirou o desenvolvimento de muitas outras correntes no âmbito das ciências do
comportamento.
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arquitetura epistêmico-teórico-conceitual definitiva sobre determinado tipo de saber humano. Eles
passaram então a nortear as práticas discursivas de diversas (e diferentes) sociedades, legitimam-se
como verdadeiros, certos. Toda a crítica que lhes foram feita, na maior parte das vezes, não foi
suficientes para descontruí-los, não os aniquilavam; ao contrário, quase sempre contribuíam para o
seu aprimoramento, avanço, conferindo-lhes uma dimensão de princípio, de fundamento, de
conhecimento clássico. Essa perspectiva contribuiu – não apenas à filosofia e à ciência, mas
também à arte e à literatura, sobretudo – para o estabelecimento da noção de evolução, de
progresso, de avanço, de continuidade, de ascendência, de verdade.
De modo suficientemente estreito, o fim, o esgotamento, ou crise da episteme moderna se
confunde com a “crise dos relatos” ou a “incredulidade dos metarrelatos”, nos termos de Lyotard. É
neste mesmo sentido que Stein (2001, p. 21) aponta que: No momento em que perdemos esta
unidade de um sistema, ou possibilidade de haver sistema filosófico que explique as diversas regiões
fundamentais do saber e do convívio humano, neste momento chegamos ao fim da modernidade. A
perda da unidade de um sistema a que se refere o autor, não significa que esta unidade não fora ou
não deveria ter sido criticada. Ao contrário, era justamente a crítica a esta unidade que lhe conferia e
garantia a centralidade, a universalidade a dimensão de fundamento; a modernidade fora, o tempo
todo, crítica. É justamente o abandono, o desinteresse de crítica e, conseqüentemente, a busca de
novas paisagens de saberes, que denota a incredulidade dos metarrelatos ou a perda da unidade –
unanimidade de crítica – dos diferentes sistemas que davam sustentação axiomática à modernidade.
É necessário examinar, entretanto, quais foram os motivos que desencadearam a
incredulidade, a descontinuidade, o fim dos metarrelatos como possibilidade de representação das
manifestações humanas em suas diferentes formas de saberes. Neste sentido, parece-me que
Lyotard (1986, p. xv-xvi) tem muita razão quando vincula a incredulidade com relação aos
metarrelatos a um efeito do progresso das ciências; afirmando, por outro lado que este progresso,
por sua vez, a supõe. De fato a Ciência, plenamente desenvolvida durante toda a modernidade,
parece ter sido a forma de conhecimento que mais logrou sucesso durante toda a história da
humanidade nas mais diferentes sociedades, desde o conhecimento mítico, alquímico e religioso. O
conhecimento científico na sua obstinada busca de esquadrinhar todas as leis da natureza, na
tentativa de construir o quadro geral de todo o conhecimento e assim dominar os fenômenos ditos
naturais e humanos, transbordou a si próprio, deparando-se com os limites do continente que o
continha. Como conteúdo, o conhecimento científico, esparramou-se no mar das descobertas
geradas por si próprio; descobertas, estas, que, se por um lado, transformaram as paisagens social,
cultural, política, econômica, artística e tecnológica, por outro lado, diferenciaram tanto os objetos do
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mundo a ponto de transformá-los na atual teia de complexidade. A Realidade, seja humana ou
natural – dicotomia, esta, que faz parte de uma episteme de caráter puramente ocidental –, a partir
de então, mostrou claramente que não se dá a conhecer tão facilmente; mostrou que o
conhecimento é a seletividade de incontáveis possibilidades combinatória entre os diferentes objetos
do mundo, nos seus distintos níveis (ou dimensões) de “apropriação” cognitiva, lançando a Ciência –
que buscava uma realidade finita e estável – num mar de infinitas realidades (possibilidades)que
podem ser acessadas quase que circunstancialmente e, por vezes, de forma muito precária. O
processo de diferenciação se dá de forma exponencial: quanto maior é a diferença dos objetos
postos no mundo, mais diferenciação é produzida, estabelecendo a base sobre a qual se erige a
complexidade.
A unidade perdida, como bem tem apontado Stein (2001, p 21), não é somente a unidade do
sistema filosófico, do metarrelato, é concomitantemente a perda da unidade do “objeto” – o objeto do
mundo – sobre o qual o sistema filosófico se reportava, uma vez que este “objeto”, caro a uma
epistemologia realista, se diferenciou em todas as direções (ou dimensões), adquirindo a capacidade
de falar de si através de diferentes linguagens, com diferentes interlocutores, por vezes ao mesmo
tempo. É desta forma que devemos buscar compreender assumir a complexidade.
A Inovação da teoria dos sistemas sociais pretende reduzir a complexidade
A teoria sistêmica de Luhmann apresenta algumas características que podem ser
consideradas únicas dentre as teorias sistêmicas e não-sistêmicas – as chamadas pósestruturalistas – desenvolvidas no século XX. A sua radicalidade repousa num modelo
completamente distinto de enfocar a realidade social: não pretende articular conceitualmente “ação”
e “estrutura” dentro de uma matriz teórica que represente diferentes “espaços sociais” – mesmo que
apenas analiticamente – relativamente bem delimitados, como alguns esforços teóricos pósestruturalistas7; além disto caracteriza-se como uma das raras – se não única – teorias social que
explora uma dimensão pós-ontológica como forma de abordagem científica no campo das ciências
sociais.
A peculiaridade central da teoria social de Luhmann, isto é, a de reduzir a complexidade do
real – no caso, do real social – através da elaboração de diferenciações sistêmicas, faz com que a
teoria recorra a uma série de conceitos e postulados desenvolvidos
no âmbito de diferentes
disciplinas do conhecimento científico que a torna de difícil apreensão. Segundo Jean Clam, (2006) a
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Referimo-nos a Antony Giddens (1989) e Pierre Bourdieu (2000).
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tomada de empréstimo de outras ciências de muitos destes postulados faz com que a teoria tenha
uma recepção com diferenciados níveis de apropriação e divergências importantes quanto a
aspectos centrais da teoria. De outro modo, a teoria luhmanniana, apesar de sua evidente dificuldade
de apreensão, apresenta a possibilidade de constituir-se numa importante perspectiva teórica de
enfrentamento das diferentes realidades sociais contemporâneas, sobretudo pelo fato de se
constituir numa arrojada teoria da diferença que busca lidar com sistemas como medidas de
diferença, com a contingência e com a desontologização do mundo social.
A teoria sistêmica de Niklas Luhmann, proposta para os sistemas e subsistemas sociais,
fundamenta-se no fato de que as explicações oferecidas pelas Ciências Sociais geralmente não
conseguem dar conta, de forma radical, de históricos paradoxos tais como: individual-coletivo, açãoestrutura, agente-agência, ideologia-cientificidade, paradoxos, estes, sempre insuperáveis na
tentativa de se conhecer e explicar os fenômenos sociais.
A matriz teórica luhmanniana tem por característica oferecer um conjunto conceitual,
fundamentado
centralmente
nos
avanços
epistemológicos
sobre
a
concepção
sistêmica
desenvolvidos principalmente durante a segunda metade do século XX, cujo objetivo central é a
desparadoxação destas díades opostas para, com isto, reduzir a complexidade dos fenômenos
sociais. Em Luhmann fica clara a percepção que de os fenômenos sociais, que constituem o
chamado “sistema-mundo”, colocam-se num elevado nível de complexidade – dada a multiplicidade
de variáveis recursivas e indetermináveis, originadas pelos paradoxos mencionados –, cujas teorias
sociais de caráter epistemológico linear não conseguem compreender e explicá-los de forma mais
profunda, contundente.
É neste sentido que a teoria social proposta por Luhmann aponta para a importância de as
diferentes disciplinas que compõem as Ciências Sociais utilizarem para a observação, para a
investigação dos fenômenos empíricos – em princípio como um recurso heurístico – a noção de
sistema. Entretanto, a noção de sistema que está sendo proposta por Luhmann é a de sistemas
autopoiéticos. Isto significa que os distintos sistemas sociais que compõe o “sistema-mundo”,
identificados, observados como tal (pelos cientistas sociais, pelos pesquisadores), sejam encarados,
vistos como sistemas auto-referenciados, operativamente “fechados”, a partir de uma circularidade
operativa fundada em suas comunicações. Em verdade, o sistema autopoiético, ou denominado
como operativamente “fechado”, fecha, dobra sobre si mesmo o sentido comunicativo. Ao perceber
os diferentes sentidos comunicativos (em termos lato), que se constituiriam em sistemas
comunicativos fechados, para o observador, este estaria possibilitando a redução da complexidade
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do sistema mundo e, conseqüentemente, teria maior possibilidade de compreensão, explicação e
intervenção dos fenômenos sociais.
O conceito de autopoiésis, por vezes de difícil compreensão, significa que uma circularidade
sistêmica, isto é, como uma rede sobre si mesma em que determinados tipos de comunicações retroalimentam-se e tende permanecer dentro desta lógica operativa a partir da interação de seus
próprios componentes sistêmicos internos. Segundo Luhmann, este fenômeno autopoiético ocorre
tanto nos sistemas vivos, como nos sistemas psíquicos, como nos sistemas sociais e, no caso em
que nos propomos refletir, nos sistemas urbanos.
O sistema Social proposto por Luhmann e a Redução da complexidade
A teoria social proposta por Luhmann sugere a todas as disciplinas que compõe a chamada
“Ciências Sociais”, que concebam, observem, investiguem os fenômenos sociais empíricos, o
“mundo da vida” como um conglomerado, um conjunto de sistemas justapostos e sobrepostos, os
quais, segundo ele, irá constituir o que se pode chamar de “sistema mundo”, ou ainda, a
complexidade do mundo social. Entretanto, os diferentes sistemas só existirão de fato – e como
objeto de pesquisa empírica – se o observador, isto é, o cientista social que os observa identificar
seus vínculos sistêmicos. Estes vínculos sistêmicos constituem-se nos diferentes elementos do
sistema que se retro-alimentam, ou seja, que estabelecem uma relação circular de causa e efeito,
onde o efeito é causa de si mesmo. Este fenômeno foi primeiramente denominado pelos
ciberneticista como feedback e, posteriormente, por auto-referência. De forma muito simplificada,
para que possamos compreender a perspectiva luhmanniana de sistema, a sociedade é composta
por diferentes sistemas: o sistema de produção (econômico), o sistema jurídico (leis, normas,
regras), o(s) sistema(s) religioso(s), o(s) sistema(s) cultural(is), etc. Para Luhmann, estes sistemas
permanecem como sistemas, ou seja, duram no tempo, independente da duração dos indivíduos
porque estabelecem um fluxo de informação que se retro-alimenta permanentemente; em outras
palavras, estabelecem uma circularidade operativa, que se fechou sobre si mesma, mas somente a
partir de um ponto de vista informacional, comunicacional. Por este motivo o sistema econômico
mantém-se operando como sistema econômico e o sistema jurídico como sistema jurídico, de forma
quase independente, autônoma e se diferenciando dos demais sistemas.
A partir dessa perspectiva Luhmann passa a observar os diferentes sistemas sociais autoreferenciados, acrescentando um detalhamento a mais: a noção de autopoiésis – é justamente aí
que reside a dificuldade de entendimento do tipo de sistema social que Luhmann propõe –,
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desenvolvida pelos biólogos Humberto Maturana e Francisco Varela (1979), também conhecida
como a Teoria de Santiago.
O importante conceito autopoiésis, para o aprofundamento teórico da noção de sistema
nasceu da tentativa de superação da perspectiva positivista-funcionalista desenvolvida na maior
parte dos trabalhos teóricos da Biologia, principalmente durante a primeira metade do século XX. Os
biólogos chilenos Maturana e Varela buscaram uma nova resposta para um antigo questionamento:
“o que é a vida, o que é um ser vivo, a que classe de sistema pertence um ser vivo (Maturana e
Varela, 1995, p. 13)?” A abordagem funcionalista não apenas na biologia, mas também na
sociologia, tem como característica central o fato de explicar o objeto, o fenômeno, pela sua função:
função da parte ou função do todo. Assim, temos que a asa de um pássaro é uma estrutura
anatômica que serve para voar; o estado de direito existe para reger as relações sociais... E assim
por diante. Entretanto, explicar para que serve uma determinada coisa, geralmente não explica o
que é tal coisa. Maturana e Varela buscaram, justamente, superar este tipo de explicação
funcionalista para a vida, tentando ver a vida, o ser vivo, além de sua funcionalidade, vê-la na sua
singularidade, na sua unicidade. A partir dessa perspectiva afirmaram que o ser vivo, de um modo
geral, “eram unidades discretas que existiam como tais na contínua realização e na conservação
dessa dinâmica produtiva, que os definia e os constituía em sua autonomia” (Maturana e Varela,
1979, p. 14). A partir desta constatação deram-se conta de que os seres vivos constituíam-se em
sistemas e que embora trocassem matéria e energia com o meio ambiente, eles consistiam numa
rede, uma rede de transformações dinâmicas, em que os componentes de tal rede (moléculas,
organóides, células, tecidos, etc), em diferentes níveis, interagiam entre si, de tal forma que essa
interação tinha como finalidade primeira a manutenção da própria rede, do próprio organismo, da
própria vida. Neste sentido, esta rede, este organismo constituía-se num ente discreto (no sentido de
único, independente), dando origem às fronteiras (borders), aos limites, limites estes, de seu operar
como rede (como corpo, como organismo, como vida), de modo que esta rede, este corpo ou este
organismo ficasse dinamicamente fechado sobre si mesmo, formando um ente separado do meio
em que estava colocado, do meio em que habitava, do meio em que estava acoplado (Maturana e
Varela, 1995, p. 14-15).
O sistema vivo, assim, foi chamado de autopoiético, não apenas porque produz a si próprio a
partir de suas estruturas (seus componentes) internas, mas porque estabelece uma relação de
interação, assimilação, adaptação com o meio em que está acoplado, sem deixar de ser um ente,
um sistema, operativamente (no sentido informacional) fechado, delimitado, com relação ao seu
entorno. Podemos resumir, então, um sistema autopoiético como:
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a) é um sistema porque seus componentes manifestam-se de modo processual; b) é
um sistema fechado porque existe uma circularidade necessária e suficiente de seus
componentes, para que toda e qualquer operacionalização com vistas à manutenção
do próprio sistema se realize; além disso que, c) seu limite, (a sua fronteira), ou
ainda, as suas “bordas” diferenciam-se do meio ambiente (entorno) em que está
acoplado, “anichado”; e que d) é um sistema autopoiético porque produz e reproduz a
si próprio de forma semântica, ou seja, mesmo sendo um sistema operacionalmente
fechado, responde às transformações do meio ambiente em que está acoplado, a
partir de seus próprios componentes operacionais, com vistas a sua permanência
como sistema (RODRIGUES, 2000, p. 263).
Niklas Luhmann (1998, 1997, 1985) irá propor que os diferentes sistemas sociais sejam vistos
como sistemas autopoiéticos. Isto significa que os distintos sistemas sociais que compõe o “sistema
mundo”, identificado como tal pelo observador (o sociólogo, o pesquisador), sejam encarados como
sistemas auto-referenciados, operativamente fechados a partir da sua circularidade operativa. Neste
sentido, o conceito de comunicação é central na autopoiésis social; segundo Luhmann, o “conceito
de comunicação converte-se em fator decisivo para a determinação do conceito de sociedade [...] a
construção desta teoria tem que ser realizada atendendo a duas perspectivas: uma dirigida ao
conceito de sistema e outra dirigida ao conceito de comunicação” (1998, p. 56). A(s)
comunicação(ões) – os tipo de comunicação, a interação comunicativa, a aceitação ou o rechaço de
diferentes mensagens – irão não apenas caracterizar cada um dos sistemas sociais, mas também
vão diferenciá-los entre si e do meio (entorno) em que estão acoplados.
Luhmann, ao trazer o conceito de autopoiésis e, por conseguinte, o fechamento operacional
do sistema, fundamentado na informação, na mensagem e na comunicação de cada sistema social
observado, estará reduzindo a complexidade da realidade social, propiciando assim, uma forma de
conhecimento de investigação científica.
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