JC Relations - Jewish

Jewish-Christian Relations
Insights and Issues in the ongoing Jewish-Christian Dialogue
Rendtorff, Rolf
Mais um grande passo para frente
Rolf Rendtorff
Reportagem do livro
Christen und Juden III. Schritte der Erneuerung im Verhältnis zum Judentum.
Eine Studie der Evangelischen Kirche in Deutschland. Gütersloh (Gütersloher Verlagshaus),
2000, 122 S. DM 12,80. [Cristãos e Judeus III. Passos de Renovação na relação ao
Judaísmo. Um estudo da Igreja Evangélica na Alemanha]
Quando, faz trinta anos, começamos, na Comissão Igreja e Judaísmo, o trabalho no estudo “cristãos
e judeus”, entramos em terreno desconhecido. Quase não havia trabalhos precedentes, sendo que
até os próprios problemas teológicos precisavam ser formulados pela primeira vez e a posição das
questões desenvolvida, com a qual pudéssemos começar a tratar daqueles. E, enfim, precisávamos,
não só harmonizar as diferentes concepções dentro da comissão, mas ainda também defender o
nosso trabalho contra consideráveis resistências no Conselho da Igreja Evangélica na Alemanha
(EKD = Evangelische Kirche in Deutschland), suportando nisso algumas alterações.1
Primeiro, o estudo quase não foi considerado. O seu efeito, porém, chegou a ser visível, quando o
Sínodo da Igreja Evangélica na Renânia referiu-se explicitamente a ele na sua declaração básica
“Para a Renovação da Relação entre Judeus e Cristãos” do janeiro de 1980. Com isso, começou um
desenvolvimento dentro das Igrejas membros do EKD, que se propalou cada vez mais e continua
até hoje. Assim, o Estudo ‘Cristãos e Judeus II’ (“Christen und Juden II”) no ano de 19912 podia
começar com um capítulo “O consenso até agora conseguido”, incluindo neste os pronunciamentos
de um bom número de Igrejas de Países Alemães (Landeskirchen). No Estudo publicado agora,
‘Cristãos e Judeus III’ (“Christen und Juden III”) o prefácio reza sobre os anos passados: “Sete Igrejas
membros não só fizeram pronunciamentos referentes à relação de cristãos com judeus, mas as
incluíram, ao mesmo tempo, nas suas disciplinas básicas. Outras nove Igrejas membros publicaram
declarações do Sínodo”, em parte pela primeira vez, em parte outra vez.”
O primeiro capítulo do Estudo III cita os pronunciamentos em particular, à frente as formulações nas
mudanças das constituições eclesiais, em ordem da sua freqüência. No começo está “A permanente
ligação da Igreja com o povo judaico”. Nisso o elemento portador teológico de todas as formulações
novas é o pronunciamento “A escolha permanente de Israel”. Aqui fica especialmente claro que
mudanças profundas se deram desde o Estudo I. Aí, dizia-se ainda no prefácio: “Entre cristãos e
judeus há profundas diferenças e contraposições”. Uma tal formulação seria hoje impensável.
Sobre a recusa ao anti-semitismo se diz que esta chegou a “ser, mais que todos os outros
pronunciamentos, bem comum das Igrejas”. “Da co-responsabilidade e culpa no Holocausto, os
textos da ordem básica modificados falam antes indireta, mas claramente.” A seguir vem uma
formulação que não aparece nas constituições das Igrejas senão em duas: “A tese de entrar na
Aliança de Israel”. Nisto, toca-se num assunto ao que o próprio Estudo se dedica no seu segundo
capítulo explicitamente.
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Nas declarações das Igrejas dos Países referentes à relação de Igreja e Israel, as quais são,
correspondentemente à sua natureza, formuladas mais pormenorizadas que as Constituições das
Igrejas, destaca-se então também diferenças entre a Igreja e o Judaísmo, tratando-se das mesmas.
Estas, antes de tudo, são questões da cristologia, da eclesiologia e da doutrina de justificação.
Algumas Igrejas referem-se à questão da missão aos judeus, da qual o Estudo se dedica no seu
terceiro capítulo. Também a questão da posição referente ao Estado de Israel é discutida, à qual,
então, o Estudo dedica-se no seu capítulo quarto. Para os textos mais recentes, é caraterístico que
se referem também a questões práticas, jogando a história da própria Igreja do País nisso um papel.
Um aspeto importante representa o desenvolvimento da vida judaica na Alemanha, principalmente
no último decênio, sendo esse apresentado num trecho curto, mas informativo (1.2). Além dos
problemas que resultaram, para as comunidades judaicas, pelo forte crescimento numérico devido à
imigração da antiga União Soviética, mostra-se que, ao lugar das “comunidades uniformes” que
existiam desde 1945 na Alemanha, está-se formando uma maior variedade de pronunciamento da
vida judaica, como aquela que se tivera evoluído desde o século 19 na Alemanha. Um importante
ponto de vista para cristãos que são interessados no colóquio cristão-judaico, é ainda o aviso de que
as comunidades judaicas, “por causa das suas enormes tarefas internas de integração, não estão
em condições para um diálogo, se não numa medida acentuadamente restrita”. Para os cristãos, é
importante estarem cônscios disso e que o respeitem.
*
O título do segundo capítulo é “A Aliança de Deus”. Aqui, num estudo mui detalhado, e que muitas
vezes entra nos pormenores, discute-se o complexo de questões que podemos caraterizar com as
palavras “antiga” e “nova” aliança. Nisso, já a frase introdutória expressa um importante manejo
das agulhas. Aqui se cita, do Estudo II, a frase: “Uma concepção de que a Aliança de Deus com
Israel teria sido renunciada e os judeus rejeitados, não está mais sendo defendida nenhures.” Este
“resultado interino” representa o ponto de partida duma largamente preparada discussão dos
aspetos bíblicos mais importantes dessa questão.
Num trecho introdutório (2.1), refere-se, primeiro, a opinião cristã “clássica”, segundo a qual a
aliança de Deus com Israel é abolida e a Igreja posta no lugar de Israel para ser o único e verdadeiro
povo da aliança. A essa, é oposta a formulação do Sínodo da Renânia: “Cremos a escolha
permanente do povo judaico como povo de Deus, conhecendo que a Igreja é incluída, através de
Jesus Cristo, na Aliança de Deus com o seu povo.” Essa fórmula da inclusão da Igreja na Aliança de
Deus com Israel é agora, apesar da sua “fascinação”, questionada na sua capacidade de suportar.
Nisso, trata-se, de um lado, das bases bíblicas dessa visão, do outro lado, da questão se essa
fórmula possa fazer jus ao papel especial permanente de Israel e expressar adequadamente o umao-lado-do-outro do Judaísmo e duma Igreja entrementes puramente cunhada de cristã-pagã.
Com isso, volta-se a uma questão central do destino da relação de Israel e Igreja, questão essa que,
até agora, não foi tratada senão inicialmente. Os leitores de “Kirche und Israel” (‘Igreja e Israel’),
porém, podiam participar já num estágio anterior dessa discussão, esta que se tem precipitado
claramente e foi continuada nas exposições do Estudo III.3
Primeiro, expõe-se o entendimento de aliança no Antigo Testamento (2.2). Os respetivos
pronunciamentos são múltiplos e de muitas camadas. Falam de vários assentamentos de aliança4 –
é, porém, notável que a palavra hebraica berít nunca ocorre no plural – de Deus, os quais, porém,
não revogam um a outro, mas sim, cada vez numa outra situação e constelação históricas, renovam
e confirmam os anteriores. Isso vale, especialmente, para a aliança com os pais e a aliança do Sinai,
em que a última ocupa uma posição especial pela relação ao “Livro da Aliança” (Ex 24,7) e às
“Tábuas da Aliança” (Ex 34,28; Dt 9,9.11), quer dizer à Toráh escrita. Especialmente significativo é
que Deus, depois do pôr a aliança em perigo pela deserção de Israel ao bezerro de ouro, manifestase como “Deus matricial e gracioso” (Ex 34,6), renovando a aliança. “A renovação da aliança,
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nascendo da matrícia de Deus (Ex 34,10) deixa claro que a aliança de Israel, de fato, já é um “novo”
desde sempre, abrangendo junto culpa humana e perdão divina.”
Ao pronunciamento, provavelmente mais conhecido e na sua história de efeito mais rico em
conseqüências, do Antigo Testamento em Jeremias 31,31-34, dedica-se uma seção inteira (2.3).
Esse texto de profeta, embora fale dum rompimento da aliança por parte dos israelitas, não fala do
rompimento da mesma por Deus. “’Nova’ será a aliança anunciada pelo profeta, antes, naquilo que
sobrepuja a aliança que houve até agora escatologicamente. Será a definitiva, perfeita aliança, a
última palavra insuperável de Deus nesse assunto.” Deus mesmo vai doar aos israelitas a
capacidade de observar a Toráh, escrevendo-a no coração deles. Também esta “nova aliança”
refere-se, então à Toráh. É a aliança que houve até agora em forma escatologicamente
intensificada.
Num trecho conclusivo (2.4), expõe-se, em seguida, que a aliança é o “marco insuperável da
identidade de Israel”. “Naquilo que lhe foi dada a aliança, Israel distingue-se dos ‘povos’. Por isso,
através duma inclusão implícita dos povos do mundo na aliança de Israel, esta distinção,
fundamental para o auto-entendimento de Israel, seria posta em dúvida, respetivamente anulada.
Nisso, também precisa ser tomado em consideração que, em ligação a Gênesis 17, a aquisição da
aliança individual pelos aliados masculinos realiza-se pela circuncisão, a qual, por isso, é
denominada de berit miláh, “Aliança de Circuncisão”. Por isso, uma imediata inclusão da Igreja
cristã-pagã nessa aliança é dificilmente pensável.
*
As seções que seguem agora, dedicam-se aos pronunciamentos do Novo Testamento ao assunto
“aliança”. A primeira seção (2.5) tem o título de “Jesus Cristo - fim e confirmação do pôr aliança de
Deus”. Nisso já fica claro que, no que segue, não se fala duma outra, neste sentido “nova”, aliança.
Mais importante, porém, é a observação que está já no começo: “Faltam todos os sinais de que teria
havido uma teologia de aliança na Cristandade primitiva, em cujo quadro teria cabido ao conceito
de “aliança” um significado central, para a determinação da relação entre a comunidade dos fiéis
em Jesus e o povo de Israel.” A pergunta que se sugere, a de como, todavia, chegou-se à concepção
cristã, descrita na introdução, da substituição da “antiga” aliança pela “nova”, é respondida num
trecho conciso intitulado de “O significado do conceito de aliança para o entendimento de Igreja na
Cristandade primitiva” (2.8). Aí se diz claramente “que - falando como Paulo - os galhos enxertados
elevam-se acima da raiz que os carrega (Rm 11).” Pois “onde quer que seja que se fala da aliança,
ela é negada a Israel.” Essa visão polarizante havia, desde o tempo da antiga Igreja, uma história de
efeitos funesta.”
Os trechos sobre os pronunciamentos neotestamentários servem, portanto, antes de tudo para pôr
em dia esse funesto desenvolvimento por uma cuidadosa pesquisa daquilo que o Novo Testamento
tem a dizer de fato ao assunto de “aliança”. Nisso, três modos completamente diferentes do trato
da idéia e conceito da aliança são elaborados: na teologia de Paulo, na carta aos hebreus e na
tradição da última ceia. Antes (em 2.5) se cita, como voz primitiva, o cântico de Zacarias, o
Benedictus, este que - ao lado da tradição da Última Ceia - pode “passar pela mais antiga tomada
de posição que conhecemos ao assunto ‘aliança’ “. Face ao nascimento de João e em vista a Jesus,
este a quem aquele precederá como profeta, Deus está sendo louvado: “Completou em nós a
misericórdia com nossos pais, lembrando-se da sua santa aliança, o seu juramento que jurava ao
nosso pai Abraão” (Lc 1,72). Lucas, com isso, não usou o conceito da aliança para a interpretação
do novo que nasce na Igreja e com esta, mas sim o deixa como próprio de Israel e das promissões
deste. Isso moveu, de propósito, à entrada da sua obra dupla de Evangelho e Atos dos Apóstolos.
“Também Paulo persevera na validade permanente das posições de aliança de Israel.” No grande
tratado sobre Israel em Rm 9-11, uma oposição entre aliança “antiga” e “nova” não entra em
consideração. Em geral, “impõe-se a impressão de que uma tal sistemática de aliança não jazia no
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campo de visão do apóstolo”. Também em Gl 3,6-29, Paulo destaca “a aliança com Abraão como
importante ponto positivo de referência para a interpretação do acontecimento de Cristo”. No texto
difícil de Gl 4,21-31, as duas “alianças”, que estão sendo ligadas a Agar e Sara, não são para serem
entendidas no sentido duma oposição duma “antiga” aliança do Sinai e duma “nova” aliança de
Cristo, mas sim são, em última análise, “dois aspetos daquela aliança que Deus ... concluiu com
Israel”.
O trecho 2Cor 3,4-18 era, sob ponto de vista da história de efeitos (wirkungsgeschichtlich), de
grande importância para a fala cristã da aliança, porque esta - por causa a ambivalência lingüística
da palavra grega diateke, que pode ser traduzida tanto por “aliança” quanto também por
“testamento” - dava indiretamente impulso para a denominação das duas partes da Bíblia como
“Antigo” e “Novo Testamento”: Os israelitas lêem o “antigo testamento” (v. 14), enquanto Paulo
entende-se como encarregado a ser “servo da nova aliança” (v. 16). Assim, esse texto chegou
muito a ser motivo para a imaginação duma oposição uma-à-outra das duas partes da Bíblia. A
“nova” aliança, porém, tem aqui claramente feitios escatológicos, também não se chega a uma
imediata reflexão à Igreja como povo da aliança. Assim, esse texto fica “sem resultado direto para a
eclesiologia e, especialmente, para a questão pelo modo da coordenação da comunidade dos fiéis
em Cristo com a ação de aliança por Deus”.
Enfim, também a deuteropaulina Carta aos Efésios fica na linha básica traçada por Paulo, “embora
apresentando um entendimento de aliança positivo que se abre em direção à Igreja em
continuidade da história de salvação, mas desistindo duma determinação de essência da Igreja a
partir da idéia de aliança” (Ef 2,11-18).
*
A Carta aos Hebreus ocupa um lugar especial (2.6). Contém uma “brusca oposição entre ‘antigo’
(respetivamente ‘primeiro’) e ‘nova’ aliança”. Como na Antiga Igreja juntava-se essa carta, por
engano, às cartas de Paulo, os seus pronunciamentos “foram empregados como a chave central de
interpretação da totalidade dos pronunciamentos sobre aliança paulinos neotestamentários”. Seus
pronunciamentos são orientados totalmente no texto sobre a “Nova Aliança” em Jr 31 (Hb
8,1-10,18); a interpretação, porém, está “exclusivamente orientada para o anúncio do perdão de
Deus (Jr 31,14b) e, com isso, concentrada ao âmbito do culto”. “Em lugar nenhum, a Carta aos
Hebreus apresenta o motivo de aliança num contexto com a compreensão de Igreja”, não jogando o
um-com-o-outro de judeus e pagãos um papel visível para ela.
Uma visão nova resulta, quando se entende o título da carta “Aos Hebreus” uma como indicação de
que a carta se dirige a uma comunidade de maioria cristã-judaica. Podia, então, “valer como parte
duma discussão interna judaica, em que se trata do encaixar de Jesus Cristo no total da história de
fé do povo de Deus”. A ultrapassagem da antiga aliança pela nova, então, é para entender, não
como oposição, mas sim como continuação escatológica. Cristo é o mediador da nova aliança com o
seu povo, desde muito tempo esperada.5 “O entendimento e a função de todos esses
pronunciamentos se deviam, naturalmente, modificar fundamentalmente, quando cristãos pagãos
liam o texto, referindo-o a si mesmos, respetivamente à Igreja de judeus e pagãos - uma ampliação
que o próprio texto não tinha em vista.”
*
Enfim, as palavras de instituição da Última Ceia (ou Ceia do Senhor) formam mais um aspeto
decisivo dos pronunciamentos sobre aliança do Novo Testamento (2.7). Conforme a tradição, Jesus
qualificou o seu sangue em vista à iminente doação da sua vida como “meu sangue de aliança” (Mc
14,24; Mt 26,28) ou como “a nova aliança no meu sangue” (Lc 22,20; 1Cor 11,25). Nisso, o
pronunciamento do “sangue da aliança” na conclusão de aliança no Sinai (Ex 24,8) é resumido e
reforçado pela versão da “nova aliança” em Jr 31,34. A morte de Jesus é, com isso, designada uma
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como ação de Deus escatológica “análoga à aliança do Sinai”, cujo efeito expiador sai além de
Israel, o que se expressa no pronunciamento da “expiação para os muitos” (Mt 26,28; Mc 14,24),
com o que se alude às palavras do “servo de Deus” em Is 53,11).
Essa renovação da aliança do Sinai, porém, não está sendo designada nenhures como substituição
da mesma. Antes de tudo, também não se pensa nisso numa abolição ou mudança da aliança de
Deus com Israel; pois a aliança instituída na Ceia não tem parceiro humano com quem essa aliança
seria concluída. “Nem uma conclusão de aliança com uma grandeza coletiva ‘Igreja’ é apresentada
narrativamente em lugar nenhum, nem a apropriação individual da salvação e a entrada na nova
comunidade é jamais ligada com o conceito de aliança. Isso experimenta a sua confirmação pelo
fato de que o Novo Testamento não liga o batismo - em que, desde o começo, realiza-se a recepção
na comunidade cristã - nenhures à temática de aliança. ... Obviamente, segundo o entendimento
neotestamentário extensivo, a idéia de aliança está orientada à cristologia e à escatologia - mas
não à eclesiologia.
“Como resultado preliminar podemos segurar: Nenhum texto neotestamentário usa “aliança”
diretamente como conceito eclesiológico. ... Antes podemos falar duma reacentuação cristológica e
soteriológica da idéia de aliança.” (2.8; referente ao desenvolvimento errado desde o tempo da
Igreja Antiga veja acima em 2.5).
Do resumo (2.9) sejam citadas ainda algumas frases:
“Os cristãos vêm através de Jesus Cristo ao Deus que se tem aliado inviolavelmente com Israel.”
“Uma aliança própria de Deus com o mundo dos povos, respetivamente com a Igreja cristã, não
está documentada nem no Antigo nem no Novo Testamento.”
“As observações feitas na averiguação bíblica deveriam conduzir ao entendimento de que o
conceito ‘aliança’ de modo nenhum marca um limite crítico entre cristãos e judeus. A Igreja
exatamente não é constituída como anti-aliança referente a Israel.”
“O novo, ao contrário, no conceito da ‘nova aliança’, tanto na tradição da Ceia como na Carta aos
Hebreus, jaz na relação escatologicamente renovada do Deus Perdoador, Toráh e coração humano,
como relação essa se realiza na experiência de Cristo.”
“Sem dúvida, como fiéis em Cristo de entre os pagãos, podemo-nos entender ligados a Deus por
Jesus Cristo, e isso irrestritamente e sob todos os aspetos. ... Enquanto conceitos como ‘aliança’ e
‘Novo Testamento’ forem usados para afirmar isso, são - apesar da leve modificação referente ao
uso bíblico dada com isso - teologicamente legítimos. Enquanto, porém, tais conceitos forem
abusados como instrumentos teológicos de arrogância cristã sobre Israel, devemo-nos opor a eles
com a inteira tradição bíblica.”
*
Na retrospectiva a essa segunda parte, o relator precisa notar com alta estima que aqui foi
realizado uma porção mui essencial de trabalho exegético e teológico, pelo que muitas das
questões que nos ocuparam na Igreja nos decênios passados são postas em luz nova e
aproximadas ao esclarecimento. Só podemos esperar que esse importante trabalho seja
assumido em muitos lugares, para que essas questões, tão fundamentais para o nosso
entendimento da relação da Igreja com Israel e, com isto, para o nosso próprio autoentendimento, encontrem a sua devida atenção e esclarecimento ulterior.
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O assunto do terceiro capítulo, “A permanente escolha de Israel e a briga pela missão aos judeus”,
está marcado por uma contradição particular. De um lado, pode-se fazer, no início, a notável
afirmação: “Missão aos judeus ... hoje não pertence mais às áreas de trabalho realizadas ou até
promovidas pela Igreja Evangélica na Alemanha (EKD = Evangelische Kirche in Deutschland) e pelas
suas Igrejas membros.” Nisso, de fato, aparece uma mudança fundamental. No Primeiro Estudo, a
última seção, “Encontro e Testemunho” era controversa até o último momento, porque a alguns
membros do Conselho da EKD parecia “impensável que num texto aprovado pelo Conselho, uma
renúncia à missão aos judeus pudesse ser mencionada mesmo como possibilidade somente”6 Por
isso, o cuidadosamente elaborado e ponderado texto precisava ser rescrito e “desfiado”. No Estudo
II, o assunto não está sendo tratado senão muito cautelosamente, sendo antes evitado do que
tratado (3.5.2 “Formas de encontro de cristãos e judeus”). Entrementes, deu-se agora aqui de fato
uma mudança fundamental.
Doutro lado há, nos últimos anos, atividades de missão aos judeus reforçadas “em círculos
evangélicos dentro e fora das Igrejas dos Países” Alemães (Landeskirchen), bem como nas
organizações livres. Isso “provocou consideráveis irritações” nas comunidades judaicas, porque se
vêem “por isso, puxadas para uma situação insuportável de concorrência nos seus esforços de
integrar as pessoas recém-chegadas da Europa Oriental, introduzindo-as no âmbito da tradição
judaica”. “O Conselho Central dos Judeus na Alemanha expressou várias vezes, em
pronunciamentos oficiais, que vê nas atividades missionárias uma ameaça à identidade e existência
judaicas na Alemanha.”
No esforço de discutir agora esse problema teologicamente, porém, “nota-se em geral que esse
assunto não foi, até agora, suficientemente tratado” (3.1.4). O propriamente contraditório nessa
situação jaz nisto: Missão aos judeus é considerada, por parte da Igreja, como ultrapassada e
terminada, não havendo, porém, suficiente clareza sobre as razões para uma decisão tal. Aqui o
Estudo III, então, estava perante um problema a princípio diferente daquele no assunto de
“aliança”, assunto este em que podia entabular estudos anteriores fundamentais. Além disso,
percebe-se claramente que dentro da Comissão de Estudos havia concepções diferentes nessa
questão.
Primeiro, discute-se “pontos “de vista bíblicos” (3.2). A seguir, expõe-se que missão era “primeiro
um processo exclusivamente interno judaico” (Mt 10,6). Só no assim chamado concílio dos
apóstolos (cerca 48), Paulo e Barnabé conseguiram convencer os líderes da primitiva comunidade
cristã-judaica de Jerusalém, Pedro e Tiago, “que também pessoas dos povos do mundo, através do
encontro com Jesus, ... estariam sendo chamadas à Igreja” (Gl 2,1-10). Para Paulo, jogava nisso “a
experiência do amplo fracasso de reunir Israel no sinal da fé em Jesus um papel decisivo”. Mas
permanece, para Paulo, incontroverso que Israel está sendo, “em virtude dos dons de salvação que
lhe foram dados por Deus (Rm 9,4s.), escolhido permanentemente e, com isso, povo de Deus”
(11,2).
Depois de que, no Concílio dos Apóstolos, “Cristandade de Pagãos e Cristandade de Judeus foram,
em princípio, reconhecidas como duas expressões da fé cristã”, chegou a ter, “já na segunda e
terceira geração, uma modificação grave das proporções. ... Mais e mais, a Cristandade dos pagãos
passou a ser o caso normal da Cristandade, com a conseqüência de que o Judaísmo, na visão cristã,
chegou logo a ser, para os cristãos pagãos, uma grandeza alheia e estranha”. Já “em alguns escritos
neotestamentários tardios - nascidos ao redor do ano de 100 d. C. - (encontramos) um
surpreendente esquecimento de Israel”.
Sob “pontos de vista históricos” (3.3) destaca-se: “Depois de ... a Cristandade ter chegado a ser
religião de estado, formou-se um comportamento que se pode denominar de reivindicação de tutela
referente ao Judaísmo.” Na tradição teológica cristã, a relação entre Cristandade e Judaísmo era
“entendida preponderantemente no sentido duma oposição excluinte”. “Só depois da Shoáh, as
Igrejas começaram a repensar a sua relação com os judeus.” “Não podia deixar de acontecer que,
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nisso, a problemática da missão aos judeus aparecesse numa luz nova.” Em seguida, então, são
apresentadas as diferentes posições. Finaliza com o entendimento de que podemos, com o apóstolo
Paulo, confiar que “Deus deixará o seu povo ver a perfeição da sua salvação. Para tanto, não
precisa da nossa ação missionária.”
É decepcionante que o mesmo Estudo não penetra até a uma claramente formulada recusa
à missão aos judeus, como essa já foi pronunciada pela Igreja Evangélica de BerlimBrandeburgo (1990) e da Igreja Evangélica de Vestefália (1999).7
Concluindo, trata-se ainda dos conceitos de “Testemunho, Encontro, Diálogo” (3.4) e, como
apêndice, de “Judeus Cristãos e Judeus ‘Messiânicos’ ” (3.5).
O quarto capítulo, “Áreas de ação e tarefas de cristãos e judeus” volta - embora não explicitamente
- à seção “Tarefas comuns” do Estudo (3.5). Começa, outra vez, com os direitos humanos (4.1),
leva, a seguir, através das, pela discussão ecológica postas, questões da “conservação da criação”
(4.2) a “trabalho e repouso, santificação do domingo e repouso de sábado” (4.3) Seguem
“Combater o anti-semitismo - proteger minorias” (4.4), “Formas de comemorar” (4.5) e “Israel - país
e estado” (4.6). O capítulo é concluído com uma seção “O culto cristão e a sua relação ao culto
judaico” (4.7), oferecendo material novo.
Finalmente, segue ainda um quinto capítulo, “Orientações no colóquio cristão-judaico”,
provavelmente pretendendo uma bem generalizada introdução para as respetivas áreas de
assuntos: Na sombra de Auschwitz (5.1), O Antigo Testamento como Escritura dos Cristãos (5.2), A
Unidade da Bíblia (5.3), Crítica Material (Sachkritik) no Novo Testamento? (5.4), A redescoberta dos
Capítulos 9-11 da Carta aos Romanos (5.5), Contornos do Colóquio Cristão-Judaico no Presente 5.6).
A última seção, “Diante de novas tarefas” (5.7), volta ao capítulo quarto, destacando, a seguir, a
especial importância do acima detalhadamente tratado capítulo 2 sobre o assunto de “aliança”.
Acaba, porém, por restringir os conhecimentos ali ganhos: “Como resultado do Estudo II e desde
Estudo podemos, porém, verificar também que a busca duma biblicamente fundada fórmula, com a
qual se possa descrever a relação entre Igreja e Israel justamente, não levou, até agora, a nenhuma
solução satisfatória.”
Pena! Desejar-se-ia que as pesquisas biblico-teológicas do segundo capítulo tivessem sido mais
apreciadas, pelos responsáveis pela forma definitiva do Estudo, na sua importância, não sendo
depois apresentadas como “insatisfatórias”! O relator só pode, de novo, chamar a atenção do leitor
para as realmente esclarecedoras discussões desse capítulo, as quais, por seu ver, determinam
decisivamente o valor deste Estudo.
1 ... 7 indicam notas de fim no texto alemão.
Texto alemão. Tradução: Pedro von Werden SJ
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