Thiago Possas

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VII Colóquio Internacional Marx e Engels
GT 6 - Trabalho e produção no capitalismo contemporâneo
Trabalho Imaterial, alienação e fetichismo no capitalismo contemporâneo
Thiago Lemos Possas1
Roberto Galvão Faleiros Júnior2
Introdução
O presente trabalho tenta correlacionar os temas da alienação, da reificação, do
fetichismo, da forma como foram tratados por Marx, e as dimensões por eles assumidas
atualmente, além de cotejá-los com o desenvolvimento tecnológico, num contexto de
proeminência do trabalho imaterial.
A hodierna relevância do trabalho imaterial torna necessária a reconsideração
dos conceitos supramencionados, tendo-se em vista que a relação interpessoal (e não
mais a relação entre pessoas e coisas) passa a figurar consideravelmente no universo das
relações de trabalho contemporâneas.
Os procedimentos metodológicos utilizados para a presente pesquisa teórica
envolveram a análise bibliográfica pertinente, com obras de diversos campos do
conhecimento, numa perspectiva interdisciplinar, com enfoque dialético para a tratativa
dos conceitos desenvolvidos.
1 – A alienação
a) O Trabalho
Para Marx, é através do trabalho que o homem transforma, humaniza a natureza
e, ao mesmo tempo, cria a si mesmo (KONDER, 1993). Mas, de forma primordial do
relacionamento do homem com o mundo e de auto-realização humana, de
materialização de seus desejos, de construção do mundo e de identificação com as suas
construções, o trabalho passa a ser instrumentalizado para outros fins. Segundo José
Paulo Netto (1981, p. 56-57),
1
Mestrando no Programa de Pós-Graduação em Direito da Universidade Estadual Paulista (Unesp).
Bolsista CAPES/PROPG.
2
Mestrando no Programa de Pós-Graduação em Direito da Universidade Estadual Paulista (Unesp).
Bolsista CAPES/PROPG.
a objetivação é a forma necessária do ser genérico no mundo –
enquanto ser prático e social, o homem só se mantém como tal pelas
suas objetivações, pelo conjunto de suas ações, pela sua atividade
prática, enfim; já a alienação é uma forma específica e condicionada
de objetivação.
Consoante interpretação de Leandro Konder (1993, p. 30), “as condições criadas
pela divisão do trabalho e pela propriedade privada introduziram um ‘estranhamento’
entre o trabalhador e o trabalho, na medida em que o produto do trabalho, antes mesmo
de o trabalho se realizar, pertence a outra pessoa”. Destarte, o homem não se reconhece
no produto de seu trabalho, não goza de liberdade criativa em sua feitura, e o produto
não terá para ele nenhuma utilidade (KONDER, 1999, p. 34).
Sobre a condição do trabalhador, assevera Marx (2004, p. 80):
O trabalhador se torna uma mercadoria tão mais barata quanto mais
mercadorias cria. Com a valorização do mundo das coisas aumenta em
proporção direta a desvalorização do mundo dos homens. O trabalho
não produz somente mercadorias; ele produz a si mesmo e ao
trabalhador como uma mercadoria, e isto na medida em que produz,
de fato, mercadorias em geral.
Quanto ao objeto, fruto deste trabalho, diz Marx (2004, p. 80):
Este fato nada mais exprime, senão: o objeto que o trabalho produz, o
seu produto, se lhe defronta com um ser estranho, como um poder
independente do produtor. O produto do trabalho é o trabalho que se
fixou num objeto, fez-se coisal, é a objetivação do trabalho. A
efetivação do trabalho é a sua objetivação. Esta efetivação do trabalho
aparece ao estado nacional-econômico como desefetivação do
trabalhador, a objetivação como perda do objeto e servidão ao objeto,
a apropriação como estranhamento, como alienação.
Desta situação, em que o trabalhador se depara com o produto de seu trabalho
como se lhe fosse estranho, advém as seguintes conseqüências (MARX, 2004, p. 81):
Na determinação de que o trabalhador se relaciona com o produto de
seu trabalho como [com] um objeto estranho estão todas estas
conseqüências. Com efeito, segundo este pressuposto está claro:
quanto mais o trabalhador se desgasta trabalhando, tanto mais
poderoso se torna o mundo objetivo, alheio que ele cria diante de si,
tanto mais pobre se torna ele mesmo, seu mundo interior, [e] tanto
menos [o trabalhador] pertence a si próprio (...). Por conseguinte, quão
maior esta atividade, tanto mais sem-objeto é o trabalhador. Ele não é
o que é o produto do seu trabalho. Portanto, quanto maior este
produto, tanto menor ele mesmo é. A exteriorização do trabalhador em
seu produto tem o significado não somente de que seu trabalho se
torna um objeto, uma existência externa, mas, bem além disso, [que se
torna uma existência] que existe fora dele, independente dele, que a
vida que ele concedeu ao objeto se defronta hostil e estranha.
O trabalho, portanto, segundo Marx (2004, p. 83-85), serve não mais para a
satisfação de uma carência humana, mas apenas para que o homem possa satisfazer suas
necessidades fora dele: “O trabalho estranhado inverte a relação a tal ponto que o
homem, precisamente porque é um ser consciente, faz da sua atividade vital, da sua
essência, apenas um meio para sua existência”. Assim, o trabalho aparece como um
fardo, como “auto-sacrifício”, como “mortificação”.
O resultado deste trabalho alienado é a propriedade privada, que é, segundo
Marx, “a conseqüência necessária do trabalho exteriorizado, da relação externa do
trabalhador com a natureza e consigo mesmo” (2004, p. 87). Para Marx (2004, p. 106),
a propriedade privada representa a expressão material da vida humana estranhada, sendo
o “seu movimento – a produção e o consumo”, “a manifestação sensível do movimento
de toda produção até aqui, isto é, realização ou efetividade do homem”.
Portanto, a partir da alienação do trabalho, a realização da vida genérica humana
deixa de ser objeto do trabalho, sendo que agora “é a vida genérica do homem que se
torna um instrumento para a consecução de sua sobrevivência física (orgânica, animal,
natural)”, e o trabalho alienado passa a gerar para o trabalhador uma alienação dupla: “a
do produto do trabalho (alienação do objeto) e a da própria atividade do trabalho
(alienação de si)” (NETTO, 1981, p. 56-57).
Consoante elucidativo trecho de José Paulo Netto (1981, p. 69),
através do conceito de alienação, o que Marx aponta é a cisão operada
entre o indivíduo, que se toma a si mesmo como unidade
autonomizada e atomizada, e a coletividade, que é percepcionada
como uma natureza estranha – a alienação conota exatamente esta
fratura, este estranhamento, esta despossessão individual das forças
sociais que são atribuídas a objetos exteriores nos quais o sujeito não
mais se reconhece.
b) O Consumo
Segundo Machado (2011, online), Marx aponta o consumo intenso como outro
fator de alienação, sendo sua expansão uma exigência da produção. E, por isso,
a sociedade capitalista se vê obrigada a criar um consumo artificial,
criando necessidades artificiais para continuar produzindo. Aqui o
homem se vê novamente subjugado pelas coisas que produziu,
consumindo-as apenas pela necessidade de consumir, e não porque
elas tenham um valor real de uso ou porque possam atender a uma
necessidade real (MACHADO, 2011, online).
De sorte que a alienação do trabalhador se completa na sua transformação em
consumidor (KEHL, 2004a, p. 44). A partir da perspectiva da sociedade do espetáculo,
o trabalhador, “ainda quando não consome as (outras) mercadorias propagandeadas
pelos meios de comunicação, consome as imagens que a indústria produz para seu
lazer”, consumo este que ocorre não apenas através da contemplação das imagens, mas
de identificação para com elas, que funcionam como “espelho espetacular de sua vida
empobrecida” (Idem, ibidem, p. 44). Neste ponto a autora (Idem, ibidem, p. 45) recorre
à obra de Guy Debord, que afirma que o consumo alienado funciona como um dever
suplementar à produção alienada, para as massas. E, “quanto mais o indivíduo,
convocado a responder como consumidor e espectador, perde o norte de suas produções
subjetivas singulares, mais a indústria lhe devolve uma subjetividade reificada,
produzida em série, espetacularizada” (Idem, ibidem, p. 52-53).
Dentro deste cenário, alienação e consumo se relacionam com as formulações
sobre o fetichismo, que consiste em “um aspecto da problemática mais abrangente da
alienação” (NETTO, 1981, p. 68).
2 – O Fetichismo
Sobre o conceito de fetichismo da mercadoria, disserta Kehl (2004b, p. 75):
A fórmula mais conhecida e clara do fetichismo da mercadoria é a de
que ele é resultado de uma operação que oculta, sob a aparente
equivalência objetiva das mercadorias, as diferenças – sob as formas
de dominação e exploração – entre os homens que as produziram. Em
outras palavras, cada mercadoria que circula no mundo capitalista e
que pode ser trocada por outras, equivalentes em seu valor –
equivalência que veio a ser simbolizada pela mercadoria mais abstrata
de todas, o dinheiro –, traz em si mesma a história de um capitalista e
de um operário; de um que comprou a força de trabalho e de um outro
que a vendeu, ou mais ainda: do tempo de vida que um sujeito
despossuído de qualquer outro bem teve que entregar ao capitalista
para garantir sua sobrevivência, e assim continuar vendendo seu
tempo e produzindo mais mercadorias.
A este respeito vale destacar a ressalva de José Paulo Netto (1981, p. 80) de que
“a forma mercadoria não é apenas a célula econômica da sociedade burguesa: é também
a matriz que contém e escamoteia a raiz dos processos alienantes que têm curso nesta
sociedade”. Ocorre que
os sujeitos que intercambiam mercadorias, e que medem o valor de
umas pelas outras, assim como se medem uns pelos outros e terminam
por medir seu próprio valor pelo valor das mercadorias que trocam,
precisam acreditar que essas mercadorias significam riquezas – mas
para isso precisam esquecer (tal qual o fetichista freudiano: “eu sei,
mas não quero saber”) o que elas escondem (KEHL, 2004b, p. 76-77).
Este conceito está intimamente ligado ao de alienação, constituindo o
fetichismo, para Marx, uma modalidade de alienação, e “o que as investigações
marxianas posteriores a 1857-1858 fazem é situar a reificação, posta pelo fetichismo,
como a estrutura específica da alienação que se engendra na sociedade burguesa
constituída” (NETTO, 1981, p. 73 e 80).
Neste ínterim, faz-se mister evidenciar o aspecto de totalidade atingido pelo
modo capitalista de organização da vida social, conforme vislumbrado pelo autor (Idem,
ibidem, p. 81-82), para em seguida relacioná-lo ao fetichismo:
Na idade avançada do monopólio, a organização capitalista da vida
social preenche todos os espaços e permeia todos os interstícios da
existência individual: a manipulação desborda a esfera da produção,
domina a circulação e o consumo e articula uma indução
comportamental que penetra a totalidade da existência dos agentes
sociais particulares – é o inteiro cotidiano dos indivíduos que se torna
administrado, um difuso terrorismo psico-social se destila de todos os
poros da vida e se instila em todas as manifestações anímicas e todas
as instâncias que outrora o indivíduo podia reservar-se como áreas de
autonomia (a constelação familiar, a organização doméstica, a fruição
estética, o erotismo, a criação dos imaginários, a gratuidade do ócio,
etc.) convertem-se em limbos programáveis.
O autor identifica perspicazmente que “a visibilidade do poder opressivo
(outrora, por exemplo, o capitalista) se esvaneceu – ele é tanto mais eficiente em suas
manifestações econômicas, sociais, políticas, culturais, quanto menos é localizável;
mais funciona, menos é identificável”. E prossegue no diagnóstico de que “a ubiqüidade
deste poder, desta weberiana autoridade ‘racional’ e sem rosto, se instala nos trilhos por
onde corre o cotidiano”. E, assim, “o caráter de coisa que as relações sociais adquirem
na forma mercadoria é, agora, o caráter das objetivações humanas: elas se coagulam
numa prática social que os agentes sociais particulares não reconhecem como suas”. Em
síntese: “o fetichismo mercantil passa a ser fetichismo de todo o intercâmbio humano”
(Idem, ibidem, p. 81-83 e 85).
Nesta sociedade capitalista totalizante que impregnou com o fetichismo toda a
trama das relações sociais, o sujeito reconhece que está perante uma “alteridade social”,
uma “coisa social” que escapa ao controle de todos, e à qual ele deve se adaptar da
melhor forma, já que “a sua factualidade fá-la uma variável ineliminável do seu
contexto vital” (NETTO, 1981, p. 87).
As formulações sobre o fetichismo,
passam a constituir os requisitos de uma análise genética (a translação
progressiva do fetichismo da forma mercadoria para as formas de
todas as instâncias e agências sociais, com a mercantilização geral da
vida) e sistemática (o modus operandi pelo qual as manifestações
reificadas se estruturam na pseudo-objetividade da positividade) da
cultura da sociedade burguesa constituída. Tornam-se, com isso, uma
teoria que dá conta do fetichismo com que se reveste o ser social na
aparência imediata da sociedade burguesa constituída e, em função da
realidade da aparência, transformam-se em uma teoria das relações
reificadas e das suas manifestações anímicas – passam a ser uma
teoria da positividade capitalista (NETTO, 1981, p. 87).
Lado outro, tem-se na sociedade capitalista um indivíduo hipertrofiado, “mas ao
mesmo tempo (e por isso mesmo) [que] se encontra mais desamparado do que nunca em
função da perda de seu pertencimento simbólico à comunidade humana” (KEHL,
2004b, p. 78). A psicanalista ainda acredita que o capitalismo não tornou os sujeitos
“menos humanos”, mas que a cegueira para com a relação entre mercadoria, riqueza e
valor “fez certamente que perdessem a noção do que consiste esta humanidade” (Idem,
ibidem, p. 78).
Para Slavoj Zizek (2011, p. 65), o “cenário ideológico hegemônico
contemporâneo” pode ser dividido entre “dois modos de fetichismos”, o cínico e o
fundamentalista, “ambos impermeáveis à crítica ‘racional’ argumentativa”: “enquanto o
fundamentalista ignora a argumentação (ou pelo menos desconfia dela) e se agarra
cegamente ao fetiche, o cínico finge aceitar a argumentação, mas ignora a sua eficiência
simbólica”. O autor (Idem, Ibidem, p. 63) elucida a distinção entre a versão cínicopermissiva e fascista-populista:
A primeira envolve uma falsa universalidade: o sujeito defende
liberdade ou igualdade, mas não percebe as restrições implícitas que,
em sua própria forma, restringem seu alcance (os privilégios de certos
extratos sociais: ser rico, ou homem, ou pertencer a certa cultura, etc.)
a segunda envolve uma falsa identificação tanto da natureza do
antagonismo quanto do inimigo, por exemplo: a luta de classes é
deslocada para a luta contra os judeus, de modo que o ódio popular de
ser explorado seja desviado das relações capitalistas como tais para a
‘conspiração judaica’.
Correlacionando os conceitos supramencionados, e contextualizando-os aos
tempos atuais, de desenvolvimento tecnológico e centralidade da categoria dos
“serviços” dentre as atividades capitalistas, cumpre destacar a emergência do trabalho
imaterial, bem como sua implicação na mudança da concepção de fetichismo.
3 – Trabalho Imaterial na contemporaneidade
Antonio Negri e Michael Hardt (2010, p. 48) destacam as mudanças recentes do
trabalho produtivo e da tendência atual em tornar-se cada vez mais “imaterial”: “o papel
central previamente ocupado pela força de trabalho de operários de fábrica na produção
de mais-valia está sendo hoje preenchido, cada vez mais por força de trabalho
intelectual, imaterial e comunicativa”. Negri e Hardt (2010, p. 311) assim definem o
“trabalho imaterial”:
Os setores de serviço da economia apresentam um modelo mais rico
de comunicação produtiva. A maioria dos serviços de fato se baseia na
permuta contínua de informações e conhecimentos. Como a produção
de serviços não resulta em bem material e durável, definimos o
trabalho envolvido nessa produção como trabalho imaterial – ou seja,
trabalho que produz um bem imaterial, como serviço, produto cultural,
conhecimento ou comunicação.
Slavoj Zizek (2011, p. 116-117) também ressalta a predominância do “trabalho
intelectual” dentro do capitalismo tardio, e que, por isso mesmo, faz-se necessário
repensar o fetichismo da mercadoria (em sua versão marxista clássica), “em que as
‘relações entre pessoas’ assumem a forma de ‘relações entre coisas’”:
No “trabalho imaterial”, as “relações entre pessoas” escondem-se
menos “sob o verniz da objetividade e são elas mesmas o material de
nossa exploração cotidiana”, de modo que não podemos mais falar de
“reificação” no sentido lukacsiano clássico. Longe de ser invisível, a
racionalidade social, em sua própria fluidez, é o próprio objeto de
comércio e troca: no “capitalismo cultural”, não se vendem (nem se
compram) mais objetos que “trazem” experiências culturais ou
afetivas, mas vendem-se (e compram-se) diretamente essas
experiências.
Esta mudança parece atualizar, de certo modo, a concepção de reificação
constante na obra de José Paulo Netto citada, obra esta que data de 1981. O mundo
mudou absurdamente, e o conceito, como não poderia ser diferente, também se
metamorfoseou. As palavras permanecem, os sentidos ganham outras dimensões.
No presente contexto, segundo Zizek (2011, p. 118)
Da perspectiva de Negri, com a mídia interativa global de hoje, a
criatividade não é mais individual, mas imediatamente coletivizada,
faz parte das “áreas comuns”, de modo que qualquer tentativa de
privatizá-la por copyright se torna problemática – nesse caso, cada vez
mais ao pé da letra, “propriedade é um roubo”.
Assim, torna-se problemático o domínio de empresas como a Microsoft que
explora “a sinergia coletiva de singularidades cognitivas criativa”, e que consegue
se impor como padrão quase universal, monopolizando o setor (na
prática), numa espécie de personificação direta do “intelecto geral”.
Gates tornou-se em duas décadas o homem mais rico do mundo
apropriando-se da renda recebida por permitir que milhões de
trabalhadores intelectuais participassem dessa forma específica de
“intelecto geral” que ele conseguiu privatizar e controlar até hoje
(Idem, ibidem, p. 118).
Se, por um lado, os trabalhadores intelectuais possuem seus próprios
computadores, não se separando mais “das condições objetivas de seu trabalho”, por
outro lado, “eles permanecem separados do campo social de seu trabalho, do ‘intelecto
geral’, porque este último é mediado pelo capital privado” (ZIZEK, 2011, p. 123).
A informatização da produção reduz a heterogeneidade do trabalho concreto,
afasta o trabalhador do objeto de seu trabalho, tendo o computador como ferramenta
central, necessária para todas as atividades, e a informatização leva, destarte, o trabalho
à posição de trabalho abstrato (NEGRI; HARDT, 2010, p. 313).
Assim, na economia informacional do capitalismo contemporâneo, torna-se
essencial para a produção a estrutura e administração das redes comunicacionais, redes
estas que requerem policiamento para que se garanta a ordem e os lucros (NEGRI;
HARDT, 2010, p. 318-319): “no auge da produção contemporânea, a informação e a
comunicação são as verdadeiras mercadorias produzidas; a rede, em si, é o lugar tanto
da produção quanto da circulação”.
Negri e Hardt (Idem, p. 319) entendem que a infra-estrutura informacional
global se caracteriza como combinação de dois mecanismos: um democrático e outro
oligopólico. Os sistemas de difusão corresponderiam ao modelo de rede oligopolista, já
que para este modelo (sistemas de rádio e de TV, são citados como exemplos) “existe
um ponto único e relativamente fixo de emissão, mas os pontos de recepção são
potencialmente infinitos e territorialmente indefinidos”. Desta feita, “a rede de difusão é
definida pela produção centralizada, pela distribuição em massa, e pela comunicação de
mão única. Toda a indústria cultural (...) tem operado, tradicionalmente, dentro deste
modelo” (Idem, ibidem, p. 320).
Já a internet consistiria em um exemplo de estrutura de rede democrática: “um
número indeterminado e potencialmente ilimitado de nós, interconectados, comunica-se
sem ponto central de controle (...). Este modelo democrático é o que Deleuze e Guattari
chamam de rizoma, uma estrutura de rede não-hierárquica e não-centralizada” (NEGRI;
HARDT, 2010, p. 319).
Ocorre que, mesmo com relação à internet, há na realidade a tentativa de
colonização das redes, conforme opinião de Laymert Garcia dos Santos (2003, p. 145):
No plano econômico instaurou-se a corrida do capital global pelo
controle e colonização das redes, estratégia que consistiu num
primeiro momento em promover a privatização das telecomunicações
para, numa segunda fase, assegurar a privatização de todo o campo
eletro magnético, o que está em vias de acontecer.
A internet se converte, destarte, de relevante espaço de interação social, em
espaço privatizado de interação mediada pelo grande capital (que adquiriu novas
formas), em que a liberdade de expressão é vilipendiada. A internet, outrossim, passa a
funcionar como um grande mercado global, ou, assim como ocorre na “esfera pública”
da política, a influência do poder econômico passa a preponderar, e a interação dos
“sujeitos” fica prejudicada, enquadrada pelos formatos e conteúdos vinculados ao
instrumento comunicacional. Obviamente este fato tem direta implicação na nova
conformação do trabalho imaterial.
Apontamentos finais
Objetivou-se mostrar que o trabalho imaterial dá ensejo a uma nova
conformação da exploração social, o que redunda na premência de se repensar as
categorias marxistas da alienação, reificação, e fetichismo, contextualizando-as a este
novo cenário das relações sociais.
Consoante demonstrado, urge resituar a categoria da reificação (em seu sentido
clássico) já que o capitalismo se imiscuiu à própria teia das relações sociais, e estas
relações (outrora “reificadas”) hoje voltam a ser construídas numa perspectiva
interpessoal, no que concerne ao trabalho imaterial. A análise comparativa das obras
citadas de José Paulo Netto (1981) e Slavoj Zizek (2011) é esclarecedora neste sentido,
e demonstra como no capitalismo contemporâneo os conceitos trabalhados ganharam
novas dimensões.
Portanto, a despeito do trabalhador não mais se encontrar separado de seu
instrumento de trabalho (no trabalho imaterial), que é o computador, ele mantém relação
de dependência com estruturas comunicacionais, como a internet, que são controladas
pelo grande capital. Estruturas estas que são construídas coletivamente, mas
privatizadas por grandes conglomerados. Parece persistir o “estranhamento” para os que
contribuem coletivamente na construção destas estruturas que deveriam pertencer a
todos.
Fica patente, assim, a atualidade dos conceitos marxistas da alienação e do
fetichismo, como ferramentas de análise do capitalismo contemporâneo em geral,
mormente no que tange ao trabalho imaterial, tão em voga.
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
KEHL, Maria Rita. O espetáculo como meio de subjetivação. In: BUCCI, Eugênio;
KEHL, Maria Rita. Videologias: ensaios sobre a televisão. São Paulo: Boitempo, 2004a.
KEHL, Maria Rita. Fetichismo. In: BUCCI, Eugênio; KEHL, Maria Rita. Videologias:
ensaios sobre a televisão. São Paulo: Boitempo, 2004b.
KONDER, Leandro. O que é dialética. São Paulo: Brasiliense, 1993.
KONDER, Leandro. Marx – vida e obra. 7. ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1999.
MACHADO, Antônio Alberto. Alienação. Blog do Antônio Alberto Machado.
Disponível em: http://blogs.lemos.net/machado/2011/09/04/alienacao/. Acesso em 04
set. 2011.
MARX, Karl. Manuscritos econômico-filosóficos. São Paulo: Boitempo, 2004.
MIAILLE, Michel. O cidadão virtual. In: Mundo Virtual. Tradução de Roberto Fragale
Filho. Cadernos Adenauer IV Nº 6. Rio de Janeiro: Fundação Konrad Adenauer, 2003.
NEGRI, Antonio; HARDT, Michael. Império. Rio de Janeiro/São Paulo: Record, 2010.
NETTO, José Paulo. Capitalismo e reificação. São Paulo: Ciências Humanas, 1981.
SANTOS, Laymert Garcia dos. Politizar as novas tecnologias: o impacto sócio-técnico
da informação digital e genética. São Paulo: Ed. 34, 2003.
ZIZEK, Slavoj. Primeiro com tragédia, depois como farsa. São Paulo: Boitempo, 2011.
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