A expansividade do amor de si na filosofia de Rousseau

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VI Seminário de Pós-Graduação em Filosofia da UFSCar
20 a 24 de setembro de 2010
A expansividade do amor de si na filosofia de Rousseau
Marisa Vento
UNICAMP – PPG Filosofia
Doutorado /Bolsista FAPESP
Resumo
O filósofo genebrino Jean-Jacques Rousseau, ao meditar sobre as primeiras e mais
simples operações da alma humana percebe o princípio do amor de si e caracteriza-o
como princípio anterior à razão, que “nos interessa ardentemente ao nosso bem estar e à
nossa conservação”. O amor de si é “a fonte de nossas paixões, a origem e o princípio
de todas as outras, a única que nasce com o homem e nunca o abandona enquanto ele
vive” (O. C. iv, 491). Parece evidente aqui que o amor de si não é próprio apenas do
homem no estado de natureza, mas da natureza do homem. Considerando como
premissa chave da filosofia moral e política de Rousseau que “o amor de si é o único
motivo que faz agir os homens” (Lettres Philosophiques), a proposta deste texto é
discutir a expansividade positiva do amor de si a partir da vida primitiva e suas
conseqüências no desenvolvimento ou aparecimento da condição de moralidade-virtude.
Palavras-chave: sentimento de existência, amor de si, virtude.
Jean Jacques Rousseau (1712-1778) apresentou-se no seu século como
revelador de um diagnóstico pessimista. Critica a sociedade que ele descreve como a
causa de toda desordem, degradação e infelicidade humanas julgando-a decadente,
entretanto, os seus escritos subseqüentes revelam um prognóstico otimista. Renomados
intérpretes de Rousseau afirmam que existe no conjunto de sua obra uma “unité
d’intentions”, ou “sistema” que se pode apresentar esquematicamente da seguinte
forma: no Discurso sobre as ciências e as artes (1750) ele denuncia as contradições da
sociedade corrompida em seus costumes; no Discurso sobre a origem e os fundamentos
da desigualdade entre os homens (1755) ou segundo Discurso, ele se empenha em
estudar o homem buscando as causas do mal, concluindo que a alma humana, tal como
a estátua de Glauco (retomando a metáfora empregada por Platão), desfigurou-se.
Afirma que os progressos da espécie humana a distanciaram do seu estado natural,
sendo assim, o homem tornou-se mau por acidentes fortuitos, decorrentes do
desenvolvimento das relações sociais. Contudo, como deixa ver a proposta do Contrato
Social (1762), é possível fundar uma ordem social alicerçada na virtude e na moral.
O estudo antropológico que o nosso autor realiza no segundo Discurso,
procura evidenciar sua originalidade em relação ao método empregado nas
investigações sobre o homem e a sua natureza. Rousseau faz mesmo uma crítica
provocativa aos filósofos que examinaram os fundamentos da sociedade, dizendo que
eles não chegaram, de fato, a conhecer o estado de natureza e o homem natural. O
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método analítico empregado pelos “filósofos”, apenas oferecia “abismos e mistérios”,
impedindo-lhes de remontar ao verdadeiro estado de natureza e “distinguir a gradação
natural dos sentimentos” do homem nesse estado (Rousseau,1964, p.132).
Vê-se que Rousseau reivindica certa especificidade no conhecimento da
natureza humana em relação aos seus antecessores ao distinguir seu método, o método
genealógico que, tomando o homem tal como saiu das mãos da natureza busca a “causa
originária e universal dos fatos que permitirá dissociar até às últimas conseqüências o
que há de originário e de artificial na natureza do homem atual”, segundo expõe na
Carta à Beaumont .
Pretende-se neste texto enfatizar que esta especificidade parece residir num
aspecto ainda não suficientemente esgotado na filosofia de Rousseau. Para apreender
este aspecto é fundamental penetrar o significado da dissociação, que vai até às últimas
conseqüências em busca de identificar o que há de originário e de artificial na natureza
do homem.
Rousseau rejeita a antropologia dos seus contemporâneos, o que vai
expresso, por exemplo, nas críticas feitas a Hobbes no segundo Discurso, de quem ele
mais se aproxima reconhecendo os méritos, mas a quem acusa, entre outras coisas, de
equívoco por “incluir no desejo de conservação do homem natural a necessidade de
satisfação de paixões que ainda não existem nesse estado e só aparecerão na sociedade
que, então, precisará de leis” (Rousseau,1964, p.153). Por isso, trata-se a sua, de uma
antropologia “negativa” como identifica Jean Starobinski (1971), suprimindo aquilo que
na antropologia tradicional dos jurisconsultos impossibilitava, segundo Rousseau, o
conhecimento verdadeiro do homem natural.
E o que o nosso autor encontra a partir da aplicação desse método de pura
abstração, que despoja tão profundamente o indivíduo humano de toda consistência a
fim de determinar sua essência? A resposta para tal questão é que por meio de
raciocínios e conjecturas, Rousseau encontra a natureza essencial do indivíduo humano
que jaz, idêntica, no fundo das diferentes figuras por ele apresentadas: o homem
selvagem, o “homem do homem”, o cidadão ou o sábio. Trata-se tão profundamente de
apreensão da essência que Victor Goldschmidt (1983) chega a sugerir nas páginas finais
de sua obra magistral sobre a antropologia rousseauniana, uma aproximação com a
eidética husserliana.
Cf. Lettre à M. Christophe de Beaumont. Tradução de José Oscar de Almeida Marques.
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Esta natureza essencial do homem, em vários momentos da obra
rousseauniana também recebe o nome de sentimento de existência. Segundo Pierre
Burgelin, o que fornecerá o tema central das reflexões de Rousseau: é a vida em seu
sentimento de si, isto é, em sua auto-afeição primordial (Burgelin, 1952, p.125).
Bento Prado Jr. comentando a interpretação do sentimento de existência,
acrescenta que nesta expressão o termo privilegiado é existência, e esta “não indica a
maneira pela qual a existência ou a realidade se reflete no interior da subjetividade,
como poderia supor uma leitura ‘psicologista’; é realmente a própria existência e com
ela, o ser que é desvendado por e nesse sentimento” . E se de um lado, o sentimento de
existência “é a descoberta da ordem da natureza”, de outro, é preciso notar que “é
também a descoberta da subjetividade pessoal” ( Prado Jr, 2008, p.48-49).
Nesta mesma linha segue Paul Audi, afirmando que na figura do homem
natural Rousseau simboliza “a forma sob a qual a vida subjetiva absoluta se manifesta
primariamente” (Audi, 2008, p. 69). Ou seja, é menos o Moi (eu) do que a existência o
que verdadeiramente importa para Rousseau.
O caminho que se tem a percorrer para compreender o sentimento de
existência e o papel que ele desempenha na filosofia de Rousseau é árduo. Exige um
percurso que vai da oposição ao cogito cartesiano à reformulações malebranchistas do
“sentimento de si” , passando pelas influências de Condillac. Obviamente que, dados os
limites deste texto, restringimo-nos a dizer que é incontestável a importância filosófica
e moral do “sentimento de existência” como pretendemos palidamente demonstrar.
No segundo Discurso, Rousseau afirma que ao meditar sobre as primeiras e
mais simples operações da alma humana, percebe dois princípios: o primeiro é o amor
de si, caracterizado como pré-racional e nos levar a nos interessar “ardentemente ao
nosso bem estar e à nossa conservação”; secundado pela pitié, que inspira uma
“repugnância natural por ver perecer ou sofrer qualquer ser sensível e principalmente
nossos semelhantes” (Rousseau, 1964, p.126). Observando o primeiro período da
passagem acima, é pertinente indagar: seria o amor de si, como pretendem muitos
comentadores, apenas o cuidado com a conservação de si? Sendo assim, por que razão é
chamado princípio?
Sabe-se que no seu sentido original princípio é, segundo o ponto de vista sob o qual nos
colocamos, o Primeiro a partir do qual derivam todas as outras, ou seja, o elemento primeiro e imanente
da geração. Desse modo, é possível concordar que pela expressão princípio da alma, Rousseau queira
designar tudo o que faz com que uma alma seja uma alma, como nos faz ver a interpretação de Paul Audi:
Pour Rousseau, il y a deux principes qui, en tirant leur force de la vie, mettent l’âme
en mouvement, deux principes qui font d’une âme une âme. Ces deux principes qui
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sont pour le vivant à l’origine de son “être-en-vie, sont l’amour de soi et la pitié.
L’amour de soi est ce qui fonde la subjectivité de l’âme: car c’est en vertu de
l’amour de soi, propre à la vie, que l’âme peut parvenir et parvient, de fait toujours à
s’éprouver soi même (Audi, 2008, p.83).
Ora, desse ponto de vista, o princípio percebido por Rousseau, torna-se a determinação interna
estruturante da afetividade, entendido como essência da vida, sentimento interior que leva o indivíduo a
ligar-se e interessar-se por si mesmo. Esta “paixão singular, incessante, irrepresável, infinita, co-extensiva
à vida e co-intensiva a toda outra paixão, e nesse sentido “principial”(Audi, 2008, p.85), não pode ser
outra senão o amor de si.
Se atentos ao que Rousseau diz no segundo Discurso: “O primeiro sentimento
do homem foi o de sua existência, seu primeiro cuidado o de sua conservação”
(Rousseau, 1964, p.164). Parece decorrer daí, que o cuidado devido ao ser do homem
deriva do sentimento que a existência experimenta quanto a si mesma e o cuidado com a
conservação de si seria a conseqüência imediata do amor que a vida, (que não quer dizer
o eu consciente de si) em primeiro lugar, concede a si mesma. No Emílio Rousseau
sentencia inequivocamente esta conclusão: “É preciso que nós nos amemos para nos
conservar e, por conseqüência imediata do mesmo sentimento, nós amamos o que nos
conserva” (Rousseau, 1969, p.492). Assim, como se pode ver, a precedência da
revelação imanente do amor de si, funda ao mesmo tempo a idéia de conservação de si e
a sua intencionalidade.
Esta preeminência do amor de si é também salientada por Jacques Derrida, em um capítulo
dedicado à análise do Ensaio sobre a Origem das línguas (que autorizados intérpretes rousseauistas,
tentam demonstrar que é uma obra fruto da “maturidade de pensamento” de Rousseau), ao comentar o
estatuto da piedade:
Se a fonte de todas as paixões é natural, todas as paixões não o são. (...) O
que nos importa aqui quanto ao estatuto da piedade, raiz do amor a outrem, é
que não é nem a fonte ela mesma, nem um fluxo passional derivado, uma
paixão adquirida entre outras. Ela é a primeira derivação do amor de si. Ela é
quase primitiva, e é na diferença entre a proximidade e a identidade
absolutas que se localiza toda a problemática da piedade” ( Derrida, 2008,
p.213) .
Façamos um parêntese para dizer que a piedade é o segundo princípio percebido Rousseau, que o
apresenta como um sentimento natural, facultado a todo vivente em geral, mas que só se desperta e põe-se
em atividade no humano, devido à imaginação. E “a imaginação é o poder, para a vida, de afetar-se a si
Cf. Paul Audi. “ para Rousseau, existem dois princípios que , tirando sua força da vida, colocam a
alma em movimento, dois princípios que fazem de uma alma uma alma. Esses dois princípios que estão
para o vivente na origem do seu estar-em–vida, são o amor de si e a piedade. O amor de si é o que funda
a subjetividade da alma: pois é em virtude do amor de si, próprio à vida, que a alma pode conseguir e
consegue , de fato, sentir-se a si mesma”.
Entre estes os editores de Confessions: B. Gagnebin e M. Raymond, afirmam que o Essai é posterior
ao segundo Discurso, ou quando muito contemporâneo a ele. Cf. J. Derrida Gramatologia, Perspectiva,
2008.p. 209.
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mesma de sua própria representação” (Derrida, 2008. p.224). Ou seja, a imaginação está intrinsecamente
ligada à auto-afeição, ao sentimento de existência, embora seja de uma potencialidade ambivalente, pois
pode também desencadear vícios e paixões, para o que Rousseau prescreve no Emílio: “é preciso que o
sentimento acorrente a imaginação” (Rousseau, 1969, p.501).
Retomando a questão sobre a originalidade de Rousseau em suas investigações
sobre a natureza humana, é forçoso evidenciar que nos registros históricos da noção de
amor de si, os estóicos já traziam a evidência de um instinto primordial de conservação.
O ser tende para o que preserva a sua própria natureza e favorece o seu
desenvolvimento, mas foge ao que lhe é nocivo.
Sêneca, notadamente numa de suas cartas a Lucílius, desenvolve a temática do
amor de si, numa abordagem que, à primeira vista, parece muito próxima de Rousseau,
mas na qual se pode identificar plenamente a relação estabelecida entre o amor de si e o
instinto de conservação. Desse modo, a identificação pura e simples do princípio do
amor de si e auto-conservação, por si só, não anularia a originalidade no conhecimento
da natureza humana como Rousseau pretendeu?
Não parece haver dúvidas quanto ao papel que este princípio desempenha para Rousseau quando
afirma na carta-resposta ao Sr. D’Offreville: “O amor de si mesmo é o mais poderoso e, segundo penso, o
único motivo que faz agir os homens” . Sem mencionar a sua singular posição ao combater
simultaneamente os filósofos e os moralistas na acirrada questão do amor próprio que ocorre no século
XVIII , onde fica evidente sua originalidade na inversão do conceito de amor de si empregado pelos
moralistas agostinianos. Inversão por meio da qual o amor de si passa a ser o sentimento inocente da
existência, e o amor próprio torna-se perversão desta inocência ensejando o cortejo de vícios da vida em
sociedade.
Do que se pode supor que o amor de si possui um estatuto ainda não suficientemente explorado
em suas dimensões moral e política.
Estas considerações, sem dúvida, impõem pensar o estatuto do amor de si e ver como Rousseau
faz derivar desse sentimento todos os outros: o sentimento de amor pela ordem, o amor a Deus, aos
homens e também à virtude .
Não é difícil caminhar para a conclusão de que só a universalidade essencial do amor de si
permite compreender o ordenamento do homem em relação à ordem. A experiência de sua existência se
identifica com o pertencimento ao todo, e ele sente o “seu lugar” na ordem. É no e pelo sentimento puro
de sua existência que a ordem se apresenta ao homem no fundo dele mesmo, espontaneamente e
irreflexivelmente, uma experiência afetiva e não intelectual. O que se confirma nos Dialogues onde
Rousseau diz que a “sensibilidade positiva deriva imediatamente do amor de si. É bastante natural que
aquele que se ama busque estender seu ser e seus gozos e a apropriar-se, por afeição, do que ele sente ser
um bem para ele” (Rousseau, 1959, p. 806).
Lettre à d’Offreville, Lettres Philosophiques, ed. Henry Gouhier, Paris, Vrin, 1974,p.128.
Entre 1650 e 1750 esta discussão é intensa e o ponto de partida, segundo A. Hirschman em The
Passions and the Interests é a perspectiva agostiniana da natureza humana corrompida e de que todas as
paixões são culpáveis e têm sua origem no amor próprio.
Segundo Bruno Bernardi, a virtude para Rousseau é a força de preferir o que nos importa
verdadeiramente aos interesses factícios suscitados pelas paixões sociais; o amor de si ao amor próprio. A
Lettre sur la vertu. L’individu et la societé permitira mostrar como Rousseau tenta passar do conceito
moral de virtude para o de virtude política (BERNARDI, 2005, nota 2, p. 297).
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Enfim, parece incontornável na filosofia de Rousseau que é sempre graças ao
sentimento que o indivíduo pode aceder à dimensão mais profunda e irredutível de sua
pessoa. Acreditamos que o entendimento dessa dimensão da imanência poderia
conduzir a uma concepção dinâmica de natureza humana, onde o princípio do amor de
si seria compreendido em sua relação estreita com a liberdade e a perfectibilidade.
Sendo o sentimento do amor de si a paixão primitiva, originária, “fonte de todas
as outras, a única que nasce com o homem e nunca o abandona enquanto ele existe”,
seria pertinente por um lado, apontar o amor de si como o vetor do desenvolvimento
moral do indivíduo, e por outro, admitir a possibilidade de que esse princípio constitua
o liame social da ordem política legítima proposta no Contrato Social. Desdobrando-se
essa interpretação do amor de si considerada como o interesse ardente pelo bem estar de
cada ser que deseja, para o interior da ordem política legítima, abre-se uma via para, a
partir da articulação entre indivíduo, amor de si e vontade geral, se possa dar conta da
possível unidade de interesse do corpo político com o interesse particular de cada
indivíduo.
Referências bibliográficas
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BERNARDI, Bruno. La Fabrique des Concepts : recherches sur l’invention
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HIRSCHMAN, Albert. The Passions and the Interests: Political Arguments for
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PRADO JUNIOR,Bento. A retórica de Rousseau e outros ensaios. São Paulo : Cosac
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___________ Carta a Christophe de Beaumont. Tradução de José Oscar de Almeida
Marques. Clássicos da Filosofia : Cadernos de Tradução, nº8. IFCH/UNICAMP –Abril
2004.
STAROBINSKI, Jean. Jean Jacques Rousseau la transparence et l’obstacle. Paris:
Editions Gallimard, 1971.
VICENTI, Luc. Jean-Jacques Rousseau l’individu et la république. Paris: Ed. Kimé,
2001. 227 p.
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