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Franz Rosenzweig:
a doença e a saúde da Filosofia
Oneide Perius*
Resumo: Uma racionalidade saudável só poderá nascer a partir do árduo e necessário exercício de revolver as bases da filosofia e da cultura
ocidental. O seu caráter implicitamente totalitário precisa ser trazido à
luz. Dessa forma, o pensamento experiencial é proposto por Franz Rosenzweig como maneira de superar a paralisia que afeta o pensamento
filosófico. A multiplicidade fática é o laboratório onde esta nova racionalidade pode ser gestada.
Palavras-Chave: Franz Rosenzweig. Entendimento Humano Saudável.
Pensamento Experiencial. Multiplicidade.
Ouvem-se, muitas vezes, as palavras de hermeneutas e filósofos
ressaltando a importância decisiva da interrogação como gesto e como
impulso fundamental para entender os rumos e respostas alcançadas na
pesquisa filosófica. A interrogação já define um campo hermenêutico
de respostas possíveis. Nem toda resposta é possível quando a pergunta
está posta. A resposta, para ser satisfatória, deverá se orientar pelas exigências postas pela interrogação. Isto atesta a fundamental importância
* Doutor em Filosofia pela PUCRS. Professor de Filosofia na UFT (Universidade Federal do Tocantins).
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da interrogação que, na maioria das vezes velada, mobiliza o pensamento a construir modelos teóricos, sistemas, enfim, respostas. O filósofo de
Kassel, Franz Rosenzweig (1886-1929), levou a consciência desta questão
ao seu ápice. Se ele pode falar de uma filosofia “de Jônia até Iena” (2002,
p. 13) – o que pode parecer inicialmente uma generalização inaceitável
(como poderia alguém passar por cima das diferenças monumentais expressas neste vasto período histórico “de Jônia até Iena”?) – é pelo fato
de ter percebido uma pergunta fundamental orientando e constituindo
os mais diversos sistemas de respostas filosóficas de Tales até Hegel: a
pergunta pela essência. O gesto fundamental deste trajeto da filosofia é
o de reconduzir a multiplicidade da realidade a uma arché, uma essência cuja identidade será fundamento da realidade e possibilidade de sua
inteligibilidade.
A filosofia, ao pretender responder a pergunta o que é? – pergunta
esta que somente aceita como resposta uma essência que não desaparece
no curso do tempo – assume a ariscada atitude de retirar o seu objeto do
fluxo da vida e do tempo. A impaciência do filósofo, que não pode esperar as coisas mostrar no seu fluxo aquilo que elas são, o obriga a isolá-las
para, mentalmente e de modo abstrato, construir uma identidade que
na realidade apenas se manifesta de modo difuso no tempo. A paralisia
que o filósofo impõe ao seu objeto recai, no entanto, sobre a própria filosofia. O seu conhecimento não é mais um conhecimento da realidade
profundamente dinâmica do fluxo da vida, mas conhecimento estático
de uma totalidade pensada. A filosofia se petrifica em um Sistema.
O novo pensamento que Rosenzweig propõe, desse modo, precisa se alimentar do método do entendimento humano saudável. Isto é,
precisa aprender que a realidade se deixa conhecer na medida em que
se manifesta. E se manifesta, apenas, no tempo. Não há antecipação da
realidade. Isto seria ficção. Obviamente, há inúmeras consequências
que podem ser extraídas a partir daí. Desde uma impossibilidade de
conhecer o todo até uma profunda mudança no conceito de verdade. O
presente estudo pretende enveredar na exposição de alguns pontos deste pensamento que permitam lançar um olhar sobre o diagnóstico que
Franz Rosenzweig faz da filosofia de sua época e sobre as alternativas
que apresenta para o saudável exercício do pensar.
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Um filósofo da concretude
Diante da possibilidade de seguir carreira acadêmica, Franz Rosenzweig responde em carta ao seu mestre Friedrich Meinecke, datada
de 30 de Agosto de 1920, de forma absolutamente paradigmática: “Para
mim, não é qualquer questão que é digna de ser questionada. [...] Eu
questiono apenas onde eu sou questionado. Por pessoas sou questionado, não por sábios, não ‘pela Ciência’” (1979, p. 681). O filósofo expressa
assim sua desconfiança para com a filosofia e ciência tal como são desenvolvidas oficialmente nas academias. De acordo com sua percepção,
certo espírito idealista continua perpassando e alimentando esses saberes. Isto se mostra na obsessão pelas respostas claras, por fórmulas que
substituam o mero tatear metafísico, por um sistema onde as diferentes
faces da realidade encontrem sua explicação e inteligibilidade.
O mundo real, no entanto, é muito mais do que isso. O mundo é
constituído de pessoas concretas de carne e osso. Estas pessoas concretas quando se veem diante de um problema não param de viver até o
momento em que tudo esteja plenamente resolvido e esclarecido. A vida
segue. A resposta, se vier, virá com o tempo. O entendimento humano
saudável tem plena consciência disso. Isto nos mostra, porém, como a
filosofia ou a ciência se afastam da realidade quando ignoram o tempo.
São construídos castelos ficcionais a partir de recortes da realidade que
são, posteriormente, apresentados como uma imagem do real. A paralisia
da filosofia precisa ser “curada” desde a realidade concreta que se impõe.1
Ludwig Wittgenstein escreve na proposição 6.52 de seu Tractatus
lógico-philosophicus (1968, p.128): “Sentimos que, mesmo que todas as
possíveis questões científicas fossem respondidas, nossos problemas vitais não teriam sido tocados”. O filósofo vienense parte, dessa forma,
para uma diferenciação fundamental entre ciência, que se ocupa em
mostrar o mundo tal como ele é (ou como pode ser), e a vida em sua concretude onde o que está em jogo é o sentido da realidade. Ao responder todas as questões da ciência não teremos avançado na resposta as
1 Conceitos como saúde, doença ou cura que aparecem, especialmente, em Das Büchlein vom gesunden und kranken Menschenverstand (Livrinho do entendimento
humano saudável e doente), precisam sempre ser devidamente entendidos em seu
sentido metafórico. Não quer Rosenzweig, assim, instituir nenhuma clínica filosófica. Por isso, estes conceitos aparecem sempre com aspas no texto.
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questões concretas da vida. Por exemplo: como devo agir?, qual o sentido
da realidade?, entre outras.
Franz Rosenzweig – cuja obra Der Stern der Erlösung (A estrela da
redenção) foi publicada pela primeira vez em 1921, mesmo ano em que
foi publicada a obra de Wittgenstein acima referida –, apesar da gigantesca diferença de visão de mundo que o separa do filósofo vienense,
adota um ponto de partida muito semelhante para sua filosofia. A filosofia tradicional pergunta-se pela essência última das coisas. Assim, a
pergunta pelo que é a realidade tem como resposta uma essência última.
Dessa forma, as repostas assim ensaiadas ao enigma do mundo são completamente desprovidas de realidade. A realidade se dá no tempo. No
tempo de minha pergunta e da reposta de outro. Até mesmo no tempo
de uma pergunta que fica sem resposta. Diferentemente do Wittgenstein
do Tractatus, porém, é esta realidade concreta, lugar de mal-entendidos,
que importa para a filosofia e para o novo pensamento.
Há, portanto, no caso de Franz Rosenzweig, uma surpreendente
recusa em tomar parte do mundo acadêmico bem como uma recusa em
continuar pensando a filosofia tal como a academia a pensava. O filósofo
de Kassel, tanto na sua grande obra A estrela da redenção como em muitos outros momentos aponta, com uma sutil ironia, para uma espécie de
artificialidade da posição filosófica acadêmica e tradicional. Parece-lhe
que a filosofia, para salvar a possibilidade de dizer algo definitivo sobre
o real, faz um recorte de uma imagem da realidade retirada do fluxo
da vida e do tempo. A filosofia, desse modo, ao menos aquela que pretende tornar manifesta a transparência e a inteligibilidade da realidade
através do acesso às essências, passa a ser vista como uma força reativa
colocada em marcha pelo próprio filósofo que não suporta olhar para a
sua condição de ser finito, de alguém que vai morrer. Assim, o desespero
de retirar-se do fluxo da vida seria a “doença mortal” do filósofo que,
por óbvio, contagia sua filosofia. Rosenzweig a caracteriza como uma
espécie de paralisia da qual o filósofo e a filosofia precisam se “curar”.
É muito oportuna, ademais, a posição filosófica de Rosenzweig em
seu tempo. Em primeiro lugar é preciso observar que o final do século XIX e o início do século XX parecem prometer uma despedida da
filosofia dissolvendo-a em disciplinas que garantissem um tratamento
científico e metódico para os diferentes aspectos da realidade aos quais
a filosofia somente podia se referir de forma abstrata e geral, quando
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não dogmática. Neste sentido, é extremamente salutar perceber o recado implícito na abordagem de Rosenzweig e sua exigência de renovar
a filosofia. Ou a filosofia se reinventa ou perde a razão de existir. Criar
um sistema de respostas sobre o que a realidade é, pretendendo mostrar
assim a dinâmica profunda do que é, isto é agora tarefa que assume para
si a ciência. A ciência “disseca” o real enquanto objeto do conhecimento.
A filosofia, assim, precisa assumir a sua verdadeira função: perceber a
constituição múltipla e plural da realidade e o sistema de interações que
movimenta essa realidade. Mostrar o caráter irredutível da multiplicidade real. Apresentar a realidade como espaço do novo, do inesperado,
do milagre diria Rosenzweig. Não se trata, portanto, de dizer o que a
realidade é. Esta pergunta já está desde sempre respondida. A realidade
está aí. Não se faz necessária nenhuma teoria para duplicá-la. A filosofia
precisa perguntar pelo sentido desta realidade para nós.
Portanto, vemos que o gesto inaugural do filósofo Franz Rosenzweig é o de deslocar o procedimento tradicional da filosofia, ou seja,
modificar a pergunta antes de criticar as respostas. Com a fina ironia
que lhe é característica, escreve:
Toda filosofia perguntou pela “essência”. É esta pergunta que a
diferencia do pensamento não filosófico do senso comum. Este
não pergunta, com efeito, o que é propriamente uma coisa. Basta-lhe saber que uma cadeira é uma cadeira; e não se questiona
se a cadeira seria em realidade algo totalmente diferente dela. É
isso que pergunta a filosofia quando pergunta pela essência. O
mundo não pode de modo algum ser mundo, Deus não pode
de modo algum ser Deus, o ser humano de forma alguma o ser
humano, mas todos têm de, “propriamente”, ser algo totalmente distinto. Se não fossem algo diferente, mas apenas o que realmente são, a filosofia (Deus nos livre!) resultaria ao fim supérflua.
(ROSENZWEIG, 1989, p. 49).
O novo pensamento pretendido pelo filósofo de Kassel, nesse sentido, parte do gesto inaugural de colocar uma nova pergunta. Qual seria
a interrogação que está na base deste novo pensamento, desta nova filosofia? Não perguntar mais pela essência significa recusar-se a construir
um pensamento a partir daquilo que se esconde por trás da realidade.
O filósofo não é nenhum ente privilegiado para que possa desvelar o
que está encoberto. Em todos os casos estamos, simplesmente, as voltas
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com o sentido da realidade. Mais do que recorrer, portanto, a uma especializada filosofia trata-se de partir do saudável entendimento humano.
O cuidado será o de distinguir o entendimento humano saudável e o
doente (gesunden und kranken Menschenverstand).2
Filosofia e Modernidade
O enfrentamento deste espírito idealista que perpassa a filosofia leva,
inevitavelmente, a um acerto de contas com a filosofia moderna. A modernidade se apresenta orgulhosamente como um tempo novo (Neuzeit). Como bem definiu Reinhart Koselleck 3, as expectativas, isto é, a
perspectiva de futuro, não mais se esgota no horizonte das experiências.
As expectativas ultrapassam as experiências compartilhadas. Dá-se,
portanto, uma fratura. O que é não pode mais informar-nos sobre o que
será. Inaugura-se, assim, a consciência histórica. É o próprio ser humano que assume sua condição de sujeito. A consciência histórica é a consciência de que o que emerge no tempo é o novo. O futuro põe exigências
que o presente não pode responder. A modernidade, portanto, antes de
qualquer coisa, é uma aventura do espírito em direção a um futuro incerto. É neste contexto que os modernos falam frequentemente de uma
revolução. A modernidade seria revolucionária por adotar a perspectiva
da razão, do ser humano racional. Este não se veria mais sujeito a uma
ordem heterônoma e dogmática. Neste momento é o próprio sujeito que
põe para si mesmo sua própria lei. A modernidade seria, assim, a revolução da liberdade. Não se admite mais a imposição de uma metafísica
dogmática ao ser humano. Ao invés disso, é o processo técnico de domínio humano da natureza e a redução de Deus à perspectiva antropológica que se impõe. O ser humano salta para fora do círculo mágico de
um cosmos imutável e se rebela contra a divindade transcendente que
2 Há uma importante obra de Rosenzweig intitulada Das Büchlein vom gesunden
und kranken Menschenverstand. Este livrinho ainda não está traduzido para o
português. No entanto, há uma excelente tradução para o inglês com um belíssimo
texto introdutório de Hillary Putnam: ROSENZWEIG, Franz. Understanding the
Sick and the Healthy: a View of World, Man, and God. Trans. Nahum Glatzer;
Intro. Hillary Putnam. Cambridge: Harvard University, 1999.
3 Para acompanhar de modo mais detalhado a argumentação do referido autor: Koselleck, 1995, p. 349ss.
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impunha à realidade uma ordem vertical. A autoconfiança neste projeto
libertador se chama modernidade.
No entanto, surpreende-nos na obra de Franz Rosenzweig uma
formulação que parece por em questão a visão que a própria época moderna tem de si mesma. Por em questão, para ser mais exato, a autoconsciência moderna. No início de sua obra principal A estrela da redenção,
o filósofo de Kassel utiliza a célebre expressão “de Jônia até Iena”. (2002.
p. 13). Ou seja, de Tales (o filósofo pré-socrático dos começos da filosofia) até Hegel (o grande ápice da modernidade). Ora, imediatamente
salta aos olhos a estranheza desta formulação. Onde a modernidade se
apresenta como descontinuidade4, Rosenzweig parece enxergar uma linha de profunda de continuidade. Hegel, o grande realizador da modernidade estaria motivado pelo mesmo princípio que o velho Tales. O
tempo novo (Neuzeit) talvez não seja tão novo assim.
O que faz com que Rosenzweig questione a modernidade é o fato
de ela seguir o mesmo movimento filosófico das épocas anteriores, ainda que a perspectiva seja realmente totalmente distinta. O que Rosenzweig pretende mostrar é que o princípio do pensamento que pressupõe
a unidade é reduzir a multiplicidade do real ao Uno de um princípio. No
mundo antigo este princípio era o cosmos (antiguidade cosmológica),
no mundo medieval este princípio era Deus (idade média teológica) e
na modernidade este princípio é o ser humano racional (modernidade
antropológica). Portanto, ainda que as perspectivas em cada uma destas
épocas sejam profundamente distintas, há um movimento que as unifica: o movimento para a unidade. Nada pode ficar de fora. A realidade
tem que ser afirmada em sua unidade, em sua total transparência. Como
dirá Theodor Adorno posteriormente (1980, p. 32): “a simples ideia do
fora é a verdadeira fonte de angústia”. Rosenzweig pensa, desse modo,
em uma nova filosofia:
[...] uma filosofia que não apenas pretende produzir algo como
uma mera ‘revolução copernicana’ do pensamento, segundo a
4 Jürgen Habermas expõe de maneira muito apropriada esta compreensão que a
época moderna tem de si mesma. Em seu Discurso filosófico da modernidade escreve: “a modernidade não pode e não quer tomar dos modelos de outra época os
seus critérios de orientação, ela tem de extrair de si mesma a sua normatividade. A modernidade vê-se referida a si mesma, sem a possibilidade de apelar para
subterfúgios” (2002, p. 12).
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qual quem a acompanhou veja todas as coisas ao contrário, mas
somente veja as mesmas coisas que já via antes, mas sim uma
renovação total de seu próprio pensamento. (1989, p. 45).5
Rosenzweig, dessa forma, pretende mostrar que é preciso rever
criticamente a autoconsciência moderna. Alguns comentadores, assim,
apressam-se em situa-lo em correntes do pensamento denominadas
pós-modernas. Não cabe aqui tomar posição em relação a este debate,
pois no fundo ele parece supérfluo. Situar ou não Franz Rosenzweig na
pós-modernidade não perece trazer nenhuma luz sobre o seu projeto
filosófico. Ademais, sendo que a reflexividade do pensamento é uma característica central e bandeira de luta da filosofia moderna, Rosenzweig
poderia também ser aí inscrito. Mais importante do que este debate em
torno de termos é acompanhar o alcance de sua ousada formulação de
que a modernidade guarda um parentesco bem mais próximo com a
filosofia pré-moderna do que a primeira vista pareceria. Esta ideia que
posteriormente será muito explorada por tantos pensadores – com destaque para Walter Benjamin e Theodor Adorno – tem na filosofia de
Rosenzweig uma formulação bastante original.
Filosofia e sistema
A crítica da modernidade, assim, se deve ao seu caráter implicitamente totalitário. É evidente que este caráter não aparece para os
que olham superficialmente. Para estes a modernidade aparece unicamente em seu caráter libertador. A obsessão em reconduzir a multiplicidade original da realidade – multiplicidade esta que Rosenzweig reconhece insistentemente em sua obra e assinala como ponto de partida
e ponto de chegada de qualquer teoria – à unidade, traz a tona o parentesco da modernidade com outros modos de pensamento dogmático. A
multiplicidade é fática e a facticidade se impõe. A palavrinha “e” (das
Wörtchen und) é o signo instransponível desta multiplicidade. Homem
e Mundo e Deus. São estes os diferentes elementos que constituem a
realidade. Já estão aí antes de nós e nossa experiência mergulha nesta
realidade múltipla.
5 Seguimos neste trecho a precisa tradução de Ricardo Timm de Souza (2004, p. 65).
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Portanto, é preciso empreender uma crítica precisa a outro conceito muito caro à filosofia: o conceito de sistema. A ideia de sistema é
um atestado da obsessão filosófica pela unidade. Conhecimento só pode
ser conhecimento se for do todo. Em uma carta escrita para Rudolf
Ehrenberg em dezembro de 1917, Franz Rosenzweig sintetiza de maneira brilhante sua compreensão de que conceito de sistema é preciso
criticar e qual o conceito de sistema que subsiste em sua obra:
Eu o formulo assim: um sistema não é arquitetura na qual as pedras compõem o edifício e estão ali somente por causa do edifício
(e por nenhuma outra razão); sistema significa, porém, que todo
particular possui impulso e vontade de relação com todos os demais particulares; o todo está para além de seu campo de visão
que vê apenas o caos dos particulares aos quais estende seus tentáculos. No sistema hegeliano toda posição particular está ancorada
no todo. (ROSENZWEIG, 1979, p. 484).
O que se expressa claramente, deste modo, é o significado concreto
e possível desta ideia de sistema. Ou seja, a facticidade do real é composta por um sistema de relações. Seria este um pressuposto indevido? Para
Rosenzweig não é. E não o é pelo simples motivo de que a realidade não
é estática. Até mesmo o senso comum o sabe. Precisaria haver um malabarismo mental para contradizê-lo. A realidade não estática se impõe
ao sujeito. Nesta realidade os particulares estão em constante relação
uns com os outros, afetando e sendo afetados. Este sistema de relações
aponta para a única forma possível de sobrevivência da ideia de sistema. Assim, ao próprio Rosenzweig é possível dizer em seu livrinho O
novo pensamento (rebatendo aqueles que entenderam sua obra A estrela
da redenção como um livro religioso): “é simplesmente um sistema de
filosofia” (1989, p. 45).
A ideia de sistema, assim, sobrevive como forma de um filosofar
preocupado em expor o caráter relacional e dinâmico da realidade.6 O
conceito hegeliano de sistema, portanto, onde os particulares estão ancorados no todo, perpassados pelo princípio da unidade do todo (ainda
que não o saibam previamente), torna-se uma pressuposição indevida.
6 Há um excelente livro que apresenta estas nuances do conceito de sistema na filosofia de Rosenzweig: POLLOCK, Benjamin. Franz Rosenzweig and the Systematic
Task of Philosophy. Cambridge; New York: Cambridge University, 2009.
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A multiplicidade fática do real é ponto de partida e ponto de chagada da
filosofia. Cada manifestação da realidade tem valor em si mesma e não
pode apontar para algo diferente de si mesma. A história não pode ser
tomada como ontologia (segunda natureza) para nela decifrar o caminho que leva para algo, o caminho onde a razão se reconhece na história
e se afirma, reconhecendo-se, como o telos dessa história. Este conceito de sistema pensado como unidade profunda para a qual remeteria a
multiplicidade caótica da realidade fática não pode mais ser aceita pelo
filósofo de Kassel.
A primeira grande preocupação de Rosenzweig, ao evitar o conceito tradicional de sistema, é mostrar e assinalar sua patente recusa em
impor à realidade um esquema formal que a torne pensável. Quando,
nas filosofias tradicionais dos sistemas, o presente é tomado como índice
de realização do passado ou uma possibilidade de projeção do futuro, o
que temos diante de nós é uma tentativa desesperada de “domesticar”
o tempo. Em outras palavras, anular o tempo. Anular, ao menos, sua
alteridade, sua potência desagregadora. É, por um lado, a tentativa de
estender o presente até os confins do passado, afirmando uma secreta
cumplicidade e identidade entre eles. O passado estaria resolvido no
presente. Assim, entre outras coisas, fazendo as aspirações do passado
coincidir com as realizações do presente, temos ao mesmo tempo uma
justificação do presente e uma forma de eliminar qualquer potência
crítica que o passado poderia nos legar. Este já não poderia mais ser
visto como potência sempre atuante, como fratura, como trauma que
não se pode inscrever nas soluções do presente. Também em relação
ao futuro, por outro lado, ocorre algo semelhante. A ciência em seu afã
positivista de “prever para prover” pretende entender o futuro como
uma possibilidade inscrita no presente. O que se afirma, implicitamente, neste caso, é o fato de o futuro ser pensado exatamente dentro do
registro de uma lógica do presente. O que de fato opera, assim, na
visão científica é uma antecipação racional do que poderá ocorrer.
Também neste caso, faz-se evidente o mal-estar de nossa cultura em
aceitar a radicalidade do tempo.
Dar tempo. Permitir que a realidade aconteça em seu tempo. Saber
esperar. Esta atitude marcada pela humildade, antípoda da arrogância
moderna, é localizada com muito mais facilidade na cotidianidade do
entendimento humano saudável ou nas tradições religiosas do que na
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filosofia. Faz-se necessário resgatar algo disso para fazer frente a uma
filosofia que não soube lidar com o tempo e com a multiplicidade. A
modernidade, neste sentido, não é outra coisa que o ápice deste projeto
iniciado pelos gregos. A filosofia moderna, assim, ao estabelecer como
meta sua o conhecimento do todo, faz a racionalidade estender seus tentáculos para as fontes originárias do passado bem como para os confins
do futuro. O presente, em sua perspectiva, é ampliado e nada mais resta
fora dele e de sua razão.
Filosofia e experiência
Sabe-se muito bem, a partir do que foi exposto acima, que o propósito de Rosenzweig, fundamentalmente, é uma crítica ética de sua época.
O que faz esse jovem enviado como soldado para o front da barbárie não
capitular ante a brutalidade? É exatamente neste sentido que sua obra se
constitui como uma crítica ética de seu tempo. Onde pode se apoiar tal
crítica? Bem, importante é ressaltar que inúmeros pensadores da tradição filosófica que lhe emprestaram elementos para isso, especialmente
autores ofuscados pelas sombras dos grandes sistemas. Há, também, as
tradições religiosas e, além delas, o mundo cotidiano do saudável entendimento humano. Desde este caldeirão de perspectivas pretende o
filósofo de Kassel construir sua própria filosofia, seu próprio sistema.
A filosofia precisa recuperar a condição de falar sobre a realidade concreta, pois é esta realidade que irrompe no momento histórico
em que Rosenzweig escreve. É preciso encontrar o sentido profundo
da crise civilizatória7 que se torna evidente em acontecimentos que se
precipitam de forma frenética desde a primeira grande guerra. Tal sentido, porém, não pode ser buscado nos modelos tradicionais de pensamento. Estes são tradicionais exatamente por verem no caminho percorrido uma sequência de acertos. O caráter impactante e devastador
do real que se impõe, assim, oferece a Rosenzweig uma pista: partir da
experiência na sua condição mais elementar, a experiência fática do ser
humano imerso no real. A “saúde” da filosofia, marcada pela paranoia
7 Há uma leitura muito acurada sobre este tema em SOUZA, Ricardo Timm de. Existência em Decisão: uma introdução ao pensamento de Franz Rosenzweig. São Paulo:
Perspectiva, 1999.
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milenar de não admitir-se como força reativa e como fuga da realidade
concreta, depende desse gesto ousado.
Em primeiro lugar é preciso destacar a crítica a um conceito estreito de experiência tal como, cada vez mais, foi sendo moldado na modernidade. Nesta perspectiva a experiência serve sempre como último
recurso de justificação de modelos epistêmicos. Experiência, nesse sentido, se revela um conceito não apenas estreito, mas também, profundamente estático. A realidade ou, melhor dito, os diferentes aspectos
da realidade são objetos de um experimento. Já se parte, neste caso, de
uma realidade constituída e de um sujeito constituído e se apresenta a
experiência como um encontro acidental ou contingente entre ambos.
O novo pensamento de Rosenzweig pretende eliminar estes resquícios
idealistas do pensamento filosófico moderno e empreender um esforço
hermenêutico no sentido de compreender a facticidade que se impõe ao
pensamento. A experiência não pode ser objeto da filosofia. Ao invés
disso, a filosofia está imersa na experiência.
O que é, no entanto, a facticidade? Para ensaiar uma resposta simples a esta pergunta complexa, da perspectiva de Rosenzweig, poderíamos dizer: a facticidade é a multiplicidade irredutível da realidade que
se impõe. Deus e o Mundo e o Homem. O que importa aqui é a palavrinha “e”. A realidade composta por diferentes elementos que não podem, de maneira alguma, ser reduzidos uns aos outros: este é o ponto de
partida da experiência. Por mais que a história do pensamento seja uma
tentativa de reduzir a multiplicidade que sempre pareceu caótica à unidade, esta realidade múltipla se impõe. O primeiro dos três livros que
compõem Der Stern der Erlösung (A estrela da redenção) é inteiramente
dedicado a explicitar como estes três elementos em sua multiplicidade
constituem o caráter irredutível da realidade.
A pergunta que surge com frequência, porém, quando se lê o filósofo de Kassel atualmente é: como pode pressupor Deus como um
dos elementos se nem sequer se deu ao trabalho de demonstrá-lo e de
provar sua existência? Nisto residirá a diferença entre o velho e o novo
pensamento. Definir os limites da experiência a partir do pensamento
seria uma forma típica de endossar a velha filosofia. Para o novo pensamento de Rosenzweig, um pensamento que definitivamente não pretende mais encontrar uma fórmula mágica que possa resolver todos os
enigmas do mundo, Deus é uma realidade entre outras. Não cabe, por
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óbvio, ao filósofo demonstrá-la. O que torna concreta sua realidade é a
experiência das correlações entre os diferentes elementos dessa realidade completamente aberta e imprevisível. Deus não é mais desconhecido,
neste sentido, do que o Mundo e o Homem. Estes elementos adquirem
realidade na correlação que encontra lugar na história concreta. Este é
o motivo de o primeiro livro da Estrela ser intitulado Die Elemente oder
die Immerwährende Vorwelt (Os Elementos ou o perpétuo pré-mundo).
Os elementos não são propriamente a realidade, mas sim, instâncias últimas que compõem a realidade e das quais não se pode abstrair. Isto é
o pré-mundo (Vorwelt). O Mundo (Welt) é o lugar, porém, onde estes
elementos se correlacionam e se desdobram em sua realidade, isto é,
saem de seu “nada”. Assim, as correlações entre estes diferentes elementos trazem à realidade sua dinâmica e diversidade. O segundo livro da
Estrela, desse modo, tem como título Die Bahn oder der Allzeiterneuerte
Welt (O caminho ou o mundo sempre renovado). Neste livro a multiplicidade constitutiva da realidade é apresentada, portanto, como um
conjunto de correlações: Deus e o Mundo: Criação; Deus e o Homem:
Revelação; Homem e o Mundo: Redenção. O tempo é aí um conceito
absolutamente central. O terceiro e último livro da Estrela, por sua vez,
é intitulado Die Gestalt oder die Ewige Überwelt (A figura ou o eterno
além-do-mundo). Este livro apresenta as correlações em sua plenitude. A Estrela, portanto, apresenta diferentes formas de compreender
a realidade, desde a compreensão estática do mito onde os diferentes
elementos da realidade vivem em sua autosuficiência não comunicante,
passando pelas concepções filosóficas e religiosas onde estes elementos
se comunicam de formas diversas, até chegar à apresentação da realidade desde a perspectiva do Reino e da humanidade redimida onde as
correlações entre os elementos são plenamente fecundas. A experiência
de viver dentro deste conjunto múltiplo de possibilidades se impõe.
Reiner Wiehl, numa tentativa de clarear o sentido da relação entre
os conceitos de experiência e facticidade, elabora a seguinte formulação:
Deus, Mundo e Homem são dados na experiência como “facticidades”, como dados originários da experiência antes de toda objetividade, antes de qualquer consciência da mesma. Precisamente
como pré-dados, pré-objetivos e pré-conscientes, tecem a experiência com maior força que qualquer objetividade e consciência
imagináveis. (WIEHL, 1989, p. 105).
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O ponto de partida deste pensamento experiencial é, dessa maneira,
a aceitação de que a realidade não é uma criação do sujeito. E não será
resolvida pelo sujeito. A experiência, tal como a entende Rosenzweig,
não servirá para que se possa uma vez mais elaborar uma teoria sobre o
que é o Homem, o que é Deus ou o que é o Mundo. Se Kant já mostrava o problema das disciplinas metafísicas que tratavam destes objetos,
Rosenzweig leva a consciência deste problema ao paroxismo:
A experiência, por mais que se queira aprofundar, sempre descobre no homem somente algo humano, no mundo somente algo
mundano, em Deus somente algo divino. E somente em Deus
algo divino, somente no mundo algo mundano, somente no homem algo humano. Finis philosophiae? Se fosse assim, pior para
a filosofia. Mas não creio que suceda algo tão grave. Pode ser
que a filosofia experiencial comece precisamente neste ponto.
(ROSENZWEIG, 1989, p. 51).
A imagem da realidade, portanto, é a de um enigma que não podemos solucionar. Aliás, não se trata de solucionar enigma nenhum. A
realidade é simplesmente lugar de experiências.
Considerações finais
Por trás desta complexa e pouco compreendida intervenção teórica, muitas vezes confundida como um discurso religioso ou algo do
gênero, está um sentido prático e concreto muito preciso. Franz Rosenzweig tem plena consciência de que sem revolver as raízes de nossa concepção de mundo não estaremos preparados para enfrentar os desafios
que se colocam ao século XX. O primeiro grande conflito mundial é
visto como resultado direto de uma ontologia totalitária e de um pensamento direcionado para a totalidade. Além disso, há a questão aguda
da vida dos judeus na Alemanha da época. Os sinais já são mais do que
evidentes de que o processo de assimilação não será uma solução para
a convivência saudável entre alemães e judeus ou entre judeus e cristãos.
Quando, para que diferentes culturas possam conviver, uma delas precisa desaparecer ou se integrar a ponto de perder sua alteridade, há uma
negação da multiplicidade do real. O desafio é, portanto, o de romper
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com a lógica do mesmo ou, em outras palavras, com a ontologia da guerra.8 Nesta lógica os indivíduos tornam-se paranoicos (o Estado também
é um indivíduo no sentido hegeliano) pelo cultivo de um medo radical
do outro. O pensamento experiencial e o caráter irredutível da multiplicidade da realidade são elementos que ajudam Rosenzweig, ao mesmo
tempo, a entender a lógica da totalidade e dar os primeiros passos no
sentido de desativar seus efeitos nocivos.
Assim, o sentido prático desta filosofia é pensar e atuar no sentido
de afirmar a possibilidade de uma convivência pacífica entre diferentes
povos. A revolução francesa e sua bandeira de separar completamente o
poder eclesiástico do poder político, enfraquecendo por óbvio a maciça
dominação cultural que a religião cristã exercia no ocidente, ao menos
aparentemente, representa uma oportunidade de mudança nesta relação milenar de um duplo fechamento tanto pelo lado cristão como pelo
lado judeu. Nesse sentido, do século XIX até a ascensão do Nazismo em
1933, destacaram-se dois movimentos no interior do judaísmo: primeiro, muitos judeus apostaram no caminho da assimilação cultural e até
mesmo na conversão no sentido religioso, para se reintegrar ao caminho
que vinha sendo trilhado pelo ocidente. Segundo, numa resposta direta aos nacionalismos ocidentais, o movimento sionista parte para uma
ampla defesa da criação de um Estado próprio.
Aos primeiros, no entanto, escapou o fato de que a assimilação desde o início é aceita desde que acompanhada pelo abandono da cultura
e religião judaica. Ou seja, como no diálogo platônico, o estrangeiro é
aceito e respeitado desde que fale a língua do dono da casa. Stéphane
Mosès descreve, dessa forma, a geração de Franz Rosenzweig como uma
“geração de transição”. Filhos de famílias assimiladas que preservavam,
no entanto, “vestígios dispersos de uma tradição que se havia tornado
incompreensível” (1997, p. 29). Desse modo, apenas um rito oco sobrevivia. Além disso, por traz dessa aparente assimilação completa, o ódio ao
outro continuava presente, ainda que um pouco adormecido. O primeiro tremor nesta supostamente pacífica relação acordou, como se sabe,
8 Emmanuel Levinas dedica sua importante obra Totalidade e Infinito a esta questão.
Além disso, reconhece Rosenzweig como sua grande fonte de inspiração quando escreve: “A oposição à ideia de totalidade impressionou-nos no Stern der Erlösung de
Franz Rosenzweig, demasiadas vezes presente neste livro para ser citado” (LEVINAS,
2008. p. 15).
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todo o ódio histórico. Aos segundos, escapa o fato de que responder ao
nacionalismo emergente com um nacionalismo próprio é uma resposta
muito pobre ao desafio de solidificar a identidade judaica. Qual outro
caminho seria possível, neste sentido? A reflexão de Franz Rosenzweig
parece nascer a partir desta reflexão. No entanto, ao invés de oferecer
uma resposta pontual e rápida, o filósofo de Kassel faz, antes disso, uma
reconstrução das bases desta cultura que para se afirmar precisa negar
o que lhe parece diferente.
O que Franz Rosenzweig encontrará na base deste fenômeno cultural é um modelo filosófico baseado na unidade e no conhecimento
do todo, um todo que para ser explicado precisa ser remetido a uma
identidade simples: ao Uno. Enquanto não se chega ao Uno não se foi
até o fim. Dessa forma, percebe-se, ainda que de relance, a perniciosa
tradução cultural e social que se fez deste modelo ao longo da história. Não podem haver duas verdades. Se há visões diferentes, uma delas
deve necessariamente ser falsa. Não há meio termo. Portanto, para a real
compreensão da questão não bastaria uma resposta pontual. Isto seria
mesmo um ato de redução simplista. É preciso aprender a pensar de
forma nova, pensar outramente. Pensar para além da imposição do princípio de unidade. O pensamento experiencial de Rosenzweig propõe-se
como uma gestação de um novo modelo de racionalidade.
Qualquer outra resposta recairia no mesmo modelo que produziu
o ódio ao diferente. E vê-se, hoje, como Rosenzweig tinha razão. O conflito entre judeus e palestinos mostra como o sionismo (ao menos em
sua tendência dominante que se afirmou politicamente) foi uma resposta
que manteve intocadas as premissas culturais e filosóficas do ocidente.
Ao mesmo tempo Rosenzweig mostrou a assimilação como uma resposta inadequada ou insuficiente. Por isso, decidiu permanecer judeu. Não
há nenhum problema em se converter ou se integrar na cultura local. O
que Rosenzweig questiona é que este comportamento possa ser visto programaticamente como resposta à questão judaica. Nenhuma anulação da
diferença pode contribuir para uma convivência pacifica entre os povos.
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