o reconhecimento dos estados soberanos na filosofia política de

UNIVERSIDADE DO VALE DO ITAJAÍ – UNIVALI
CENTRO DE CIÊNCIAS SOCIAIS E JURÍDICAS - CEJURPS
CURSO DE DIREITO
O RECONHECIMENTO DOS ESTADOS SOBERANOS NA FILOSOFIA
POLÍTICA DE HEGEL: DA DIALÉTICA ENTRE SENHOR E ESCRAVO AO
DIREITO INTERNACIONAL
FERNANDA JOOS BLANCK
Itajaí, junho de 2009
UNIVERSIDADE DO VALE DO ITAJAÍ – UNIVALI
CENTRO DE CIÊNCIAS SOCIAIS E JURÍDICAS - CEJURPS
CURSO DE DIREITO
O RECONHECIMENTO DOS ESTADOS SOBERANOS NA FILOSOFIA
POLÍTICA DE HEGEL: DA DIALÉTICA ENTRE SENHOR E ESCRAVO AO
DIREITO INTERNACIONAL
FERNANDA JOOS BLANCK
Monografia submetida à
Universidade do Vale do Itajaí –
UNIVALI, como requisito parcial à
obtenção do grau de Bacharel em
Direito.
Orientador: Professor MSc. Josemar Sidinei Soares
Itajaí, junho de 2009
AGRADECIMENTO
Aos meus pais, Egon Blanck e Elisabeth Joos
Blanck, que sempre deram o máximo valor à
formação acadêmica e profissional;
À minha irmã Aline Joos Blanck, por sua
amizade e companheirismo;
Ao Professor Josemar Sidinei Soares,
orientador deste e de tantos outros trabalhos,
verdadeiro Mestre, por incentivar o
desenvolvimento pessoal de seus alunos;
À Dra. Aulia Esper, pelos valorosos conselhos
que me fizeram enxergar para além da linha
do horizonte;
À Professora Maria da Graça Mello Ferracioli,
pelo exemplo de professora, pessoa e mulher;
À Professora Karine de Souza Silva, pela
oportunidade de estágio e aprimoramento
intelectual;
Aos amigos do Grupo Paidéia, e, em
especial, Bruna Adriano, Tarcísio Meneghetti,
Tiago Mendonça, Renan Bernardes e
Matheus Branco, pela amizade que
potencializa o que há de melhor em todos
nós.
DEDICATÓRIA
Dedico este trabalho a todos aqueles que
buscam o melhor de si.
TERMO DE ISENÇÃO DE RESPONSABILIDADE
Declaro, para todos os fins de direito, que assumo total responsabilidade
pelo aporte ideológico conferido ao presente trabalho, isentando a
Universidade do Vale do Itajaí, a coordenação do Curso de Direito, a
Banca Examinadora e o Orientador de toda e qualquer responsabilidade
acerca do mesmo.
Itajaí, junho de 2009
Fernanda Joos Blanck
Graduanda
PÁGINA DE APROVAÇÃO
A presente monografia de conclusão do Curso de Direito da Universidade
do Vale do Itajaí – UNIVALI, elaborada pela graduanda Fernanda Joos
Blanck, sob o título “O reconhecimento dos Estados soberanos na filosofia
política de Hegel: da dialética entre senhor e escravo ao Direito
Internacional”, foi submetida em ____ de junho de 2009 à banca
examinadora composta pelos seguintes professores: Josemar Sidinei Soares
e ________________________________, e aprovada com a nota ______.
Itajaí, junho de 2009
Professor MSc. Josemar Sidinei Soares
Orientador e Presidente da Banca
Professor MSc. Antônio Augusto Lapa
Coordenação da Monografia
ROL DE ABREVIATURAS E SIGLAS
FE
Fenomenologia do Espírito
FD
Filosofia do Direito
ROL DE CATEGORIAS
Rol de categorias que a Autora considera estratégicas
à compreensão do seu trabalho, com seus respectivos conceitos
operacionais.
CONSCIÊNCIA-DE-SI – “A consciência de si é essencialmente consciência
prática, consciência de uma superação do saber do Outro”.1
DIALÉTICA - “É o método segundo o qual, como no saber, o conceito se
desenvolve a partir de si mesmo e é apenas um avançar e um trazer à
tona imanentes suas determinações, avanço que não ocorre pela
afirmação de que haveria diferentes relações, logo, pela aplicação do
universal a uma tal matéria tomada do exterior”.2
VIDA – “A vida é um vir-a-ser circular que se reflete em si; sua reflexão
verdadeira, porém, é seu vir-a-ser para si, ou ainda “a emergência da
consciência-de-si” cujo desenvolvimento reproduz, sob nova forma, o
desenvolvimento da vida”.3
DESEJO – “[...] o desejo contém mais do que parece numa primeira
abordagem. Ao confundir-se inicialmente com o apetite sensível,
enquanto se refere aos diversos objetos concretos do mundo, traz consigo
um sentido infinitamente mais extenso. [...] o desejo é, em sua essência,
outra coisa que não aquilo que, imediatamente, parece ser”.4
CONSTITUIÇÃO – “A constituição política é, num primeiro momento, a
organização do Estado e o processo da sua vida orgânica que se
HYPPOLITE, Jean. Gênese e estrutura da Fenomenologia do Espírito de Hegel.
Tradução de Silvio Rosa Filho. São Paulo: Discurso Editorial, 1999, p. 160.
2 ROSENFIELD, Denis L. Hegel. 2. ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed, 2005. p. 69.
3 HYPPOLITE, Jean. Gênese e estrutura da Fenomenologia do Espírito de Hegel.
Tradução de Sílvio Rosa Filho. São Paulo: Discurso Editorial, 1999. p. 26.166-167.
4 HYPPOLITE, Jean. Gênese e estrutura da Fenomenologia do Espírito de Hegel.
Tradução de Silvio Rosa Filho. São Paulo: Discurso Editorial, 1999, p. 175.
1
relaciona consigo mesma; [...] num segundo momento, a constituição
política é o Estado enquanto individualidade [...]”.5
ESTADO - “[...] esse é então uma organização de poder em que as formas
objetivas da liberdade (não coisas, mas normas e instituições) se
encontram e se realizam com a liberdade subjetiva”.6
SOBERANIA – “[...] constitui o momento da idealidade das esferas e das
funções particulares próprio na situação legal, constitucional [...]”.7
DIREITO INTERNACIONAL – “O direito internacional é um direito universal
que deve valer em si e para si entre os Estados”.8
GUERRA – “A guerra, tal como é apresentada no fim da Filosofia do Direito,
tornou-se a expressão conceitual
de
um novo fato
histórico, a
concretização política da substância ética”.9
HEGEL, G. W. F. Lineamenti di Filosofia del Diritto. Tradução de Vincenzo Cicero.
Milano: Rusconi Libri, 1996. p. 459.
6 SALGADO, Joaquim Carlos. A idéia de justiça em Hegel. São Paulo: Loyola, 1996.
p. 387.
7 HEGEL, G. W. F. Lineamenti di Filosofia del Diritto. Tradução de Vincenzo Cicero.
Milano: Rusconi Libri, 1996, p. 475.
8 HEGEL, G. W. F. Lineamenti di Filosofia del Diritto. Tradução de Vincenzo Cicero.
Milano: Rusconi Libri, 1996, p. 555.
9 ROSENFIELD, Denis. Política e liberdade em Hegel. São Paulo: Brasiliense, 1983. p.
264.
5
SUMÁRIO
RESUMO ............................................................................................... 1 INTRODUÇÃO...................................................................................... 2 CAPÍTULO 1 ......................................................................................... 5 DIALÉTICA DO SENHOR E DO ESCRAVO: LUTA PELO
RECONHECIMENTO ............................................................................ 5 1.1 CONSCIÊNCIA E CONSCIÊNCIA-DE-SI .......................................................... 5 1.2 ENFRENTAMENTO E RECONHECIMENTO DAS CONSCIÊNCIAS-DE-SI
DESEJANTES .......................................................................................................... 14 CAPÍTULO 2 ....................................................................................... 28 A SOBERANIA ESTATAL ..................................................................... 28 2.1 O ESTADO....................................................................................................... 28 2.2 A CONSTITUIÇÃO .......................................................................................... 32 2.3 A SOBERANIA INTERNA ................................................................................. 35 2.4 A SOBERANIA EXTERNA................................................................................. 39 CAPÍTULO 3 ....................................................................................... 45 O RECONHECIMENTO DOS ESTADOS SOBERANOS ....................... 45 3.1 O DIREITO INTERNACIONAL .......................................................................... 45 3.2 O RECONHECIMENTO DE UM ESTADO SOBERANO ..................................... 46 CONSIDERAÇÕES FINAIS ................................................................. 56 REFERÊNCIA DAS FONTES CITADAS ................................................. 58 RESUMO
A
presente
Monografia
tem
como
objeto
de
estudo
o
reconhecimento dos Estados soberanos na filosofia política de Hegel, com
uma abordagem a partir da lógica da dialética do Senhor e do Escravo,
exposta por Hegel no Capítulo IV da Fenomenologia do Espírito,
conduzida na realidade do reconhecimento no plano do Direito
Internacional. A monografia é composta por três capítulos, sendo
abordado no primeiro, como embasamento para a realização do
presente trabalho, a definição de consciência e consciência-de-si e,
principalmente, a Dialética do Senhor e do Escravo. No segundo capítulo
é apresentada a lógica interna e externa do Estado na filosofia política de
Hegel, expressada pela Constituição, soberania interna e externa. Após o
embasamento apresentado nos dois primeiros capítulos da monografia,
essenciais à confecção do terceiro capítulo, apresenta-se a concepção
hegeliana
de
direito
internacional
e
os
pressupostos
para
o
reconhecimento dos Estados soberanos no cenário internacional, com
ênfase no reconhecimento recíproco de suas individualidades e também
na resolução de suas diferenças pela guerra, momento em que a unidade
substancial estatal é posta à prova.
2
INTRODUÇÃO
A presente Monografia tem como objeto o reconhecimento dos
Estados soberanos na filosofia política de Hegel.
O seu objetivo é analisar o reconhecimento recíproco dos Estados
na filosofia política de Hegel, a partir da Dialética do Senhor e do Escravo.
Para tanto, principia–se, no Capítulo 1, tratando da Dialética do
Senhor e do Escravo: a luta pelo reconhecimento. Inicialmente apresentase a proposta de Hegel com a obra Fenomenologia do Espírito, e
essencialmente, a primeira parte, acerca Consciência e Consciência-desi, para depois adentrar o enfrentamento e reconhecimento das
consciências-de-si desejantes.
No Capítulo 2, tratando de apresentar o organismo estatal, a
concepção hegeliana de Estado, sua tripartição interna, a começar pela
sua realidade imediata, a Constituição, sua forma ideal de governo, a
monarquia constitucional, e, por fim, a estrutura da soberania interna e
externa.
No Capítulo 3, tratando de discorrer sobre o direito internacional,
que, para Hegel é o reconhecimento recíproco entre Estados soberanos.
Em outras palavras, verifica-se no contexto internacional a mesma
dialética exposta na Fenomenologia do Espírito, de uma luta pelo
reconhecimento.
Ao
final,
são
expostos
os
pressupostos
para
o
reconhecimento dos Estados.
O presente Relatório de Pesquisa se encerra com as Considerações
Finais, nas quais são apresentados pontos conclusivos destacados,
seguidos da estimulação à continuidade dos estudos e das reflexões sobre
3
o reconhecimento dos Estados soberanos e das implicações internacionais
resultantes desta relação.
No início da pesquisa formulou-se o seguinte problema: Existe uma
relação entre a luta pelo reconhecimento dos Estados soberanos no
cenário do direito internacional com a luta por independência entre
senhor e escravo na Fenomenologia do Espírito?
Para a presente monografia foram levantadas as seguintes
hipóteses:
9
O Estado seria para Hegel o fim último absoluto, realidade da
vida ética, personificado na figura do monarca, tendo,
portanto, a sua realidade interna, expressada e garantida
pela Constituição e, externa, na sua relação com os
demais Estados.
9
O reconhecimento dos Estados soberanos seria baseado na
reciprocidade, de modo que enquanto um Estado
reconhece, também é reconhecido.
9
Há uma relação entre a luta por independência na dialética
entre senhor e escravo na Fenomenologia do Espírito e a
luta pela soberania estatal externa frente aos demais
Estados na Filosofia do Direito.
Quanto à Metodologia empregada, registra-se que, na Fase de
Investigação foi utilizado o Método Indutivo, na Fase de Tratamento de
Dados o Método Cartesiano, e, o Relatório dos Resultados expresso na
presente Monografia é composto na base lógica Indutiva.
Para a confecção da presente monografia foram utilizadas diversas
obras em língua estrangeira, sendo que as traduções das mesmas, feitas
ao longo do texto, são de inteira responsabilidade da autora do trabalho.
4
Nas diversas fases da Pesquisa, foram acionadas as Técnicas, do
Referente, da Categoria, do Conceito Operacional e da Pesquisa
Bibliográfica.
CAPÍTULO 1
DIALÉTICA DO SENHOR E DO ESCRAVO: LUTA PELO
RECONHECIMENTO
1.1 CONSCIÊNCIA E CONSCIÊNCIA-DE-SI
A consciência-de-si (Selbstbewuβtsein) é tratada por Hegel na IV
parte da Obra Fenomenologia do Espírito (FE). Nesta obra, Hegel procura
demonstrar o caminho percorrido pela consciência, o caminho da
experiência da consciência, do seu saber mais imediato até a culminação
no Saber Absoluto, isto é, no saber Filosófico.10
Portanto, um dos objetivos principais de Hegel na Fenomenologia do
Espírito é relacionado ao problema do conhecimento. A particularidade
da obra de Hegel segundo Robert Pippin é o fato de que ele relaciona a
problemática
do
conhecimento
com
questões
éticas,
ou
seja,
correlaciona a ética com a cognição.11
A tarefa de Hegel é conduzir o indivíduo singular ao saber, para
tanto, toma-o de modo universal, seu escopo é “retirar os homens do
afundamento no sensível, no vulgar e no singular, e dirigir seu olhar para as
“Hegel quer nos conduzir do saber empírico ao saber filosófico, da certeza
sensível ao saber absoluto, indo verdadeiramente “às próprias coisas”,
considerando a consciência tal como ela se oferece diretamente. Assim essa
Fenomenologia se apresenta verdadeiramente como uma história da alma [...]”.
HYPPOLITE, Jean. Gênese e estrutura da Fenomenologia do Espírito de Hegel.
Tradução de Sílvio Rosa Filho. São Paulo: Discurso Editorial, 1999. p. 26.
11 “A formula ‘relação de um em relação a outro’ aparece por todo o idealismo
hegeliano e é certamente relevante no sentido em que Hegel coloca o
problema de uma justificável reconhecimento de outro ser humano, ou o
problema geral de uma objetivo fundamento da vida ética”. PIPPIN, Robert B.
Hegel’s Idealism: the satisfaction of self-consciousness. Cambridge University Press.
10
6
estrelas; [...]”.12 Em outras palavras, busca elevar o espírito da experiência
do sensível do ‘aqui’ e ‘agora’ para o verdadeiro saber.
[...] o caminho da alma, que percorre a série de suas figuras
como estações que lhe são preestabelecidas por sua
natureza, para que se possa purificar rumo ao espírito, e
através dessa experiência completa de si mesma alcançar
o conhecimento do que ele é em si mesma.13
Essa experiência da consciência acontece principalmente no
mundo, na Vida, pois abrange todos os campos da experiência da
consciência, seja ético, jurídico, moral, conforme explica Hyppolite
[...] o que a consciência faz aqui não é somente a
experiência teorética, o saber do objeto; mas toda a
experiência. Trata-se de considerar a vida da consciência
tanto ao conhecer o mundo como objeto de ciência
quanto ao conhecer-se a si mesma como vida [...]. 14
No entanto, esse percurso de formação da consciência não é
apenas um processo cognitivo, mas também existencial, uma vez que
Hegel tem diante de si uma tarefa pedagógica, de condução da
consciência mais simples até o seu ponto mais alto no plano da Vida15.
HEGEL, G. W. F. Fenomenologia do Espírito, p. 29.
HEGEL, G. W. F. Fenomenologia do Espírito, p. 74.
14 HYPPOLITE, Jean. Gênese e estrutura da Fenomenologia do Espírito de Hegel, p.
26.
15 “[...] vemos por que o texto da Fenomenologia sobre a consciência de si
começa por nos apresentar uma filosofia geral da Vida, que é em si o que a
consciência de si vai ser para si. Aqui, a passagem do em-si ao para-si não será
somente uma passagem de uma forma a outra, sem mudança de natureza. A
tomada de consciência da vida universal pelo homem é uma reflexão criadora”.
12
13
7
Destarte, a proposta de Hegel com a obra Fenomenologia do
Espírito é uma proposta de formação (Bildung) do indivíduo, elevá-lo da
sua singularidade à humanidade de seu tempo em cada passagem das
figuras do espírito que se suprassumem nas figuras precedentes.
Esse aprimoramento do indivíduo não diz respeito somente a ele,
mas também a sociedade em geral, como bem esclarece Hyppolite
Mas essa cultura não é somente aquela do indivíduo, e não
interessa apenas a ele; além disso, é um momento essencial
do Todo, do Absoluto. Com efeito, se o Absoluto é sujeito e
não somente substância, ele é a sua própria reflexão em si
mesmo, seu vir-a-ser consciente de si como consciência do
espírito, de modo que, quando a consciência progride de
experiência em experiência, e assim estende seu horizonte,
o indivíduo se eleva à humanidade, mas ao mesmo tempo
a humanidade se torna consciente de si mesma.16
Justamente pela sua natureza, a consciência não é estática, está,
pelo contrário, sempre em movimento. Sua força motriz é que cada
experiência vivida a leva adiante, a busca incessante de experiências que
a leva a verdades que, ao longo do caminho, acabam se tornando
ilusórias. No entanto, destaca Hegel, nesse processo de negação das
verdades anteriores, a consciência encontra sempre uma nova verdade,
um novo saber.
Deste modo, a negação encontrada pela consciência é sempre
uma negação determinada, pois constitui um novo saber. A consciência,
portanto, experimenta-se no movimento da negação das verdades
HYPPOLITE, Jean. Gênese e estrutura da Fenomenologia do Espírito de Hegel,
p162.
16 HYPPOLITE, Jean. Gênese e estrutura da Fenomenologia do Espírito de Hegel, p.
58.
8
anteriormente encontradas. Hyppolite esclarece o sentido especial
atribuído por Hegel à palavra experiência
No curso de seu desenvolvimento, a consciência não perde
somente aquilo que, do ponto de vista teorético, tomava
como verdade; perde ainda sua própria visão da vida e do
ser, sua intuição do mundo. A experiência não conduz
somente ao saber no sentido restrito do termo, mas à
concepção da existência.17
A negatividade da experiência da consciência, na sucessão
constante de novas verdades, remete ao papel desempenhado pelo
termo Aufheben18 na filosofia hegeliana. É, ao mesmo tempo, um
conservar, negar e guardar o conhecimento (experiência) anterior num
plano mais evoluído.
Enquanto que um conhecimento imediato é negado, descobre-se
sucessivamente um novo saber, em um processo constante até que a
consciência corresponda finalmente ao seu conceito19 (Begriff).
HYPPOLITE, Jean. Gênese e estrutura da Fenomenologia do Espírito de Hegel, p.
29.
18 “Termo exemplar, segundo Hegel, do gênio especulativo da íngua alemã, no
qual ele reúne intimamente dois significados opostos, para conservar
[aufbewaren], revogar ou suprimir [hinwegräumen]. [...] A Identidade da
conservação e da supressão faz, certos, que conservar qualquer coisa é, da
preservação da corrupção, o suprimir como se suprime, o colocar negando sua
negação, mas a Aufhebung significa sim a negação uma vez que ela coloca a
supressão que ela mantém. O que não pode ser negado é que, como já é em
si mesmo negada, limitada, determinada, por isso não pode ser por si próprio, por
si mesmo. Essa autonegação originária é seu caráter dialético [...]”. BOURGEOIS,
Bernard. Le vocabulaire de Hegel. Paris: Ellipses, 2000. p. 13.
19 O termo conceito significa para Hegel: “Se a filosofia hegeliana, que expõe o
ser como o todo, pode ser apresentada como a filosofia do conceito, então o
todo como conceito dele mesmo, o que não o reduz à concepção corrente de
geral abstração de conteúdos sensíveis, que, lhes revelaria o real. BOURGEOIS,
Bernard. Le vocabulaire de Hegel, p. 16.
17
9
A consciência tem essa característica de transcendência, ir sempre
além dela mesma. Em busca da sua correspondência com o seu
conceito.20
Para Hegel, o saber é inquieto em si mesmo, precisa superar-se
constantemente, isto é, existencialmente não se aquieta até que, além de
si mesma, a consciência encontre a correspondência entre o conceito e o
objeto.21
Destarte, ao
iniciar
seu
percurso
de
formação
(Bildung)
a
consciência tinha o objeto (Gegenstand) como um Outro, algo além dela
mesma.
Inicia-se este processo com o saber mais simples, o da certeza
sensível (sinnliche Gewiβheit), aquele saber que, a princípio, parece ser o
mais verdadeiro, o mais rico, pois toma o objeto do modo como ele se
apresenta, em sua total plenitude. Só exprime o que o objeto é, nada
além dessa verdade. A certeza sensível apenas conhece a Coisa, no Aqui
e Agora universais. Qualquer qualidade dada ao objeto supõe uma
mediação, que não é característica deste saber imediato.22
Tal fase progride a um saber mais elevado, o qual percebe o objeto,
a coisa de infinitas qualidades.
“Ora, toda consciência comum é também consciência transcendental, toda
consciência transcendental é também, necessariamente comum; a primeira não
se realiza senão na segunda. Isto quer dizer que a consciência comum supera-se
a si mesma, transcendendo-se e torna-se consciência transcendental. o
movimento de se transcender, de ir além de si, é característico da consciência”.
HYPPOLITE, Jean. Gênese e estrutura da Fenomenologia do Espírito, p. 32.
21 O caminho da Fenomenologia do Espírito é em direção ao encontro do saber
e a da verdade. “O ser está absolutamente mediatizado; é conteúdo substancial
que também, imediatamente. é propriedade do Eu; tem a forma do Si, ou seja, é
o conceito”. HEGEL, G. W. F. Fenomenologia do Espírito, p. 47.
22 HEGEL, G. W. F. Fenomenologia do Espírito, p. 85.
20
10
A certeza sensível não se apossa do verdadeiro, já que a
verdade dela é o universal, mas a certeza sensível quer
captar o isto, a percepção, ao contrário, toma como
universal o que para ela é o essente. Como a universalidade
é seu princípio geral, assim também são universais seus
momentos, que nela se distinguem imediatamente: o Eu é
um universal, e o objeto é um universal.23
Enquanto que a certeza sensível permanece no isto, na sua simples
imediatez, a percepção (Wahrnemung) tem como fundamento o
universal.
A certeza sensível somente indica o objeto, a percepção vai mais
além, o percebe. Dá ao objeto qualidades, temos então a perspectiva do
também, o objeto é branco, quadrado, salgado, mas ao mesmo tempo
exclui outras possibilidades, não é azul, nem doce, na figura da
percepção temos a negação, a diferença.24
A superação da percepção pelo entendimento se dá pela
superação da coisa, que para o entendimento passa a ser a força, a lei.
No jogo da forças, que é o objeto para o entendimento, ocorre a
passagem de um momento para o outro, a força como movimento das
diferenças.
O entendimento eleva-se da substância à causa, da coisa à
força. De início, tudo é uma força para o entendimento,
mas a força não é outra coisa senão o conceito, o
HEGEL, G. W. F. Fenomenologia do Espírito, p. 95.
Enquanto ele (o objeto) tem certas propriedades, como branco, largo,
redondo, são, ao mesmo tempo, excluídas outras, de ser azul, quadrado, etc.
Hegel explica que “Esse meio universal abstrato, que pode chamar-se coisidade
em geral ou pura essência, não é outra coisa que o aqui e agora como se
mostrou, a saber: como um conjunto simples de muitos. Mas os muitos são, por
sua vez, em sua determinidade, simplesmente universais”. HEGEL, G. W. F.
Fenomenologia do Espírito, p. 97.
23
24
11
pensamento do mundo sensível, ou a reflexão desse mundo
em si mesmo [...].25
O entendimento (Verstand) é o reino da aparência, do fenômeno.
Ainda aqui, a consciência só se sabe Em si. A consciência só toma
conhecimento de si mesma em seu processo de formação enquanto
consciência-de-si, seu saber não é mais somente em si, mas também para
si.
Obedecendo
a
sua
lógica
interna
de
desenvolvimento,
a
consciência não pode se contentar com esse saber inicial que ela busca
em um Outro, mas sim descobrir sua verdade em si mesma, é necessário
tornar-se consciência-de-si, conforme a explicação de Hyppolite
A consciência não pode permanecer nessa certeza; deve
descobrir sua verdade e para tanto é preciso que, em lugar
de se dirigir ao objeto, se dirija a si mesma; é preciso que
busque a verdade de sua certeza, ou seja, que se torne
consciência de si, consciência de seu próprio saber em vez
de ser consciência do objeto.26
Por isso Hegel denomina o capítulo da consciência-de-si como a
‘verdade da certeza de si mesmo’. Isso porque nas figuras anteriores, a
certeza não coincidia com a verdade. Ela era somente Em si, ou seja, para
um Outro e não para ela mesma. Surge agora nessa relação, explica
Hegel, “[...] uma certeza igual á sua verdade, já que a certeza é para si
mesma seu objeto, e a consciência é para si mesma o verdadeiro”.27
HYPPOLITE, Jean. Gênese e estrutura da Fenomenologia do Espírito, p. 133.
HYPPOLITE, Jean. Gênese e estrutura da Fenomenologia do Espírito, p. 82.
27 HEGEL, G. W. F. Fenomenologia do Espírito, p. 135.
25
26
12
Portanto, pela primeira vez a verdade da consciência corresponde
ao seu conceito,28 pois a consciência descobriu que na sua relação com
o objeto, quem estava por trás dele, não era nada além dela mesma.
Com a consciência-de-si, nos diz Hegel, entramos na terra pátria da
verdade.29
Neste capítulo, Hegel nos mostra o surgimento e a transformação da
consciência-de-si, nos seus momentos, no seu desenvolvimento na Vida,
sua divisão em duas consciências: A e B, a busca e a luta pela satisfação
dos desejos (Begierde), o enfrentamento das consciências e a luta das
mesmas no confronto face a face com a morte e o reconhecimento
mútuo das consciências que se experimentam. Aquilo que para a
consciência foi experimentado nas figuras precedentes, na certeza
sensível, na percepção e no entendimento são suprassumidos, isto é,
negados, guardados e conservados, nos momentos da consciência-de-si.
Como consciência-de-si ela tem diante de si agora dois objetos,
aquele inicial já conhecido das figuras precedentes e, um segundo, o
desejo que a impulsiona, a faz sair de si mesma, desejo que é, na verdade,
de si mesma. Essa reflexão, o sair de si mesma, caracteriza o objeto como
algo vivo. Explica Hegel
É importante salientar que quando Hegel fala da correspondência entre
conceito e objeto, usa o verbo entesprechen, que significa exatamente
corresponder e não igualdade, de pura identidade. Sobre este ponto, Verene
explica: “O termo entsprechen preserva a noção de falar e adiciona o prefixo
ent. […] Os dois, o objeto e o conceito, atinge uma correspondência. Ele não diz
que se tornam idênticos, únicos, mergulham em uma unidade, manifestam
princípios comuns, ou existem através de um elemento comum. Eles alcançam
um estágio no qual eles são o mesmo, parecidos, proporcionais”. VERENE, Donald
Phillip. Hegel’s recollection: a study of images in the Phenomenology of Spirit.
Albany: State University of New York Press, p. 17
29 HEGEL, G. W. F. Fenomenologia do Espírito. Tradução de Paulo Meneses. 3 ed.
Petrópolis: Vozes, 2005, p. 135.
28
13
O que a consciência-de-si diferencia de si como essente
não tem apenas, enquanto é posto como essente, o modo
da certeza sensível e da percepção, mas é também Ser
refletido sobre si; o objeto do desejo imediato é um ser
vivo.30
Hyppolite
ressalta
que
ao
adentrar
na
consciência-de-si,
a
consciência faz parte do curso da Vida
[...] vemos por que o texto da Fenomenologia sobre a
consciência de si começa por nos apresentar uma filosofia
geral da Vida, que é em si o que a consciência de si vai ser
para si. Aqui, a passagem do em-si ao para-si não será
somente passagem de uma forma a outra, sem mudança
de natureza. A tomada de consciência da vida universal
pelo homem é uma reflexão criadora.31
A consciência-de-si tem esse caráter reflexivo, pois ela faz esse
movimento de sair de si mesma à procura da satisfação de seu desejo e
retorna a si, ela não se finitiza no objeto, suprassume-o, supera-o. O desejo
é apenas um dos momentos da consciência-de-si.
A condição da consciência-de-si é a existência de outras
consciências-de-si; o desejo não pode se pôr no ser, atingir
uma verdade, e não pode permanecer no estágio subjetivo
da certeza, sem que a vida se manifeste como um outro
desejo. O desejo deve referir-se ao desejo e, como tal,
30
31
HEGEL, G. W. F. Fenomenologia do Espírito, p. 137.
HYPPOLITE, Jean. Gênese e estrutura da Fenomenologia do Espírito, p. 162.
14
encontrar-se no ser, deve encontrar-se e ser encontrado,
aparecer-se como um outro e aparecer a um outro.32
Ao satisfazer seu desejo e retornar a si, a consciência-de-si retorna
ao seu Eu na Vida, essa reflexão é o seu desdobramento que a levará em
busca do reconhecimento através da luta com outra consciência-de-si,
uma luta de vida ou morte.
1.2 ENFRENTAMENTO
E
RECONHECIMENTO
DAS
CONSCIÊNCIAS-DE-SI
DESEJANTES
A passagem mais comentada de toda a Fenomenologia do Espírito,
a dialética do senhor e do escravo, é uma parábola que representa o
confronto
entre
uma
consciência
de
si
independente
e
outra
dependente. Neste ponto, Hegel adentra na experiência direta da
autoconsciência, de modo que ela participe deste processo em primeira
pessoa. O resultado concreto dessa experiência é a duplicação da
consciência de si em duas figuras que se caracterizam pela desigualdade
e pela ausência de reciprocidade.33
Hegel enfatiza que a consciência-de-si só é consciência-de-si
enquanto o for para uma outra consciência, enquanto for reconhecida
como tal.34 Assim sendo, o movimento do reconhecimento está
intrinsecamente ligado à natureza infinita da consciência-de-si, pois
HYPPOLITE, Jean. Gênese e estrutura da Fenomenologia do Espírito, p. 178.
VINCI, Paolo. Coscienza infelice e anima bella: commentario della
Fenomenologia dello Spirito di Hegel. Milano: GUERINI, 1999. p. 171.
34 HEGEL, G. W. F. Fenomenologia do Espírito, p. 142.
32
33
15
ambas reconhecem ao reconhecer-se, ou seja, é um movimento
recíproco, que acontece no plano da Vida. 35
A consciência de si, que é Desejo, só chega à sua verdade
ao encontrar outra consciência de si, vivente como ela. Os
três momentos – o das duas consciências de si postas no
elemento da exterioridade [...] dão lugar a uma dialética
que conduz da luta pelo reconhecimento até a oposição
entre o Senhor e o Escravo, e daí até a liberdade.36
A
dialética
humana
se
fundamenta
na
necessidade
de
reconhecimento, pelos outros e por si mesmo. O homem busca a si mesmo
nessa relação, busca conhecer-se e ser conhecido. Em outras palavras, é
condição da experiência humana o fato de reconhecer-se, de travar a
luta, de colocar sua vida em jogo.
Os homens não têm, como os animais, somente o desejo de
perseverar em seu ser, o ser-aí ao modo das coisas; têm o
imperioso
desejo
consciência
de
de
si,
se
como
fazerem
elevados
reconhecer
acima
da
como
vida
puramente animal, e essa paixão, para se fazer reconhecer,
exige,
por
seu
consciência de
turno,
o
reconhecimento
da
outra
si.37
Hegel utiliza-se da parábola do Senhor e do Escravo como uma
metáfora para apresentar o processo de reconhecimento mútuo das
consciências-de-si desejantes. Ele procura estabelecer que a possibilidade
“A experiência traduz o fato da emergência da consciência de si no meio da
vida”. HYPPOLITE, Jean. Gênese e estrutura da Fenomenologia do Espírito, p. 180.
36 HYPPOLITE, Jean. Gênese e estrutura da Fenomenologia do Espírito, p. 171.
37 HYPPOLITE, Jean. Gênese e estrutura da Fenomenologia do Espírito, p. 184.
35
16
de
autodeterminação,
de
ser
uma
pessoa,
requer
o
recíproco
reconhecimento das duas consciências.38
Tendo em vista o simbolismo que representa na sua filosofia como
um todo, a parábola da Dialética do Senhor e do Escravo é considerada
por muitos comentadores de Hegel um dos trechos mais importantes da
obra Fenomenologia do Espírito.39
O processo de reconhecimento existe pela própria natureza infinita
da consciência de si, o qual se dá na seguinte forma: a consciência-de-si
sai de si mesma em busca do Outro40, ela precisa suprassumir esse SerOutro, porém, na verdade, ela vê a si mesma nesse Ser-Outro.
Esse é o suprassumir do primeiro sentido duplo, e por isso
mesmo, um segundo sentido duplo: primeiro, deve proceder
a suprassumir a outra essência independente, para assim vira-ser a certeza de si como essência; segundo, deve
proceder a suprassumir a si mesma, pois ela mesma é esse
Outro.41
Então, após sair de si mesma e suprassumir a outra consciência-de-si,
ela retorna si mesma. Esse movimento praticado pelas consciências não é
PIPPIN, Robert B. Hegel’s Idealim: the satisfactions of self-consciousness, p. 154.
Verene entende que essa parte é a mais memorável de toda a Fenomenolgia
do Espírito. “Uma vez lida, impossível de ser esquecida. É uma vívida imagem que
se espalha em todas as direções e permite que o leitor relembre suas próprias
lutas pela sobrevivência”. Essa metáfora empregada por Hegel influenciou outros
pensadores, cita o autor, entre eles a teoria de Marx, principalmente no tocante
á relação do trabalho, e também interessou à psicologia, em relação do papel
do medo do confronto de uma consciência com a outra. VERENE, Donald Phillip.
Hegel’s Recollection: a study of images in the Phenomenology of Spirit. p. 59.
40 Esse outro apontado por Hegel é a Vida em sentido universal. “[...] é o
elemento da diferença e da subtancialidade das diferenças”. HYPPOLITE, Jean.
Gênese e estrutura da Fenomenologia do Espírito, p. 182.
41 HEGEL, G. W. Fenomenologia do Espírito, p. 143
38
39
17
um agir individual42, pois enquanto uma o faz, a outra também deve
necessariamente fazê-lo. Pois é exatamente o que afirma Hegel: “Eles se
reconhecem como reconhecendo-se reciprocamente”.43
O processo do reconhecimento das consciências de si manifesta a
desigualdade existente entre elas, pois ambas se encontram nos extremos,
uma que reconhece e outra que é reconhecida.44
A princípio, as consciências-de-si estão somente para si mesmas, só
tem certeza da sua verdade. Desse modo, no encontro com outra
consciência, cada uma é independente no seu agir na Vida. Porém, para
serem realmente consciências de si, em si e para si45, precisam ser
reconhecidas na outra, sair de si mesmas.
Esse reconhecimento é, na verdade, um enfrentamento, uma busca
pela morte da outra para que seu desejo seja satisfeito.46 É necessário
A esse respeito, explica Pippin: “[...] autorelação em relação a qualquer outro,
então mesmo a forma mais imediata dessa autorelação ou autosentimento deve
ser uma autorelação genuína, que o desejo por uma objeto deva ser um desejo
por mim, prosseguido de modo autoconsciente. Ele argumenta que essa
condição não pode ser cumprida no modelo de um sujeito solitário respondendo
impulsivamente a um forte desejo contingente. Nesses termos, iria “afundar” na
vida, não conduzindo sua vida”. PIPPIN, Robert B. Hegel’s Idealim: the
satisfactions of self-consciousness, p. 157.
43 HEGEL, G. W. Fenomenologia do Espírito, p. 144.
44 HEGEL, G. W. Fenomenologia do Espírito, p. 144.
45 Em si e para si no pensamento deHegel significa: “O terceiro momento do
processo do todo que constituti, então, a reconciliação do em si e do para si, o
ser em si e para si realizador em ato [...] a unidade em si da forma idêntica à si
[...] Por exemplo, o homem, que em si é livre mesmo na condição de escravo, se
libera no querer de traduzir exteriormente seu livre-arbítrio puramente formal,
antes de fazê-lo a forma mesma da afirmação de si, do conteúdo em si da
liberdade, a atualização subjetiva da autodeterminação objetiva, sozinho, é
verdadeiramente, o saber do todo”. BOURGEOIS, Bernard. Le vocabulaire de
Hegel, p. 26.
46 “Os homens não têm, como os animais, somente o desejo de perseverar em
seu ser, o ser-aí ao modo das coisas; têm o imperioso desejo de se fazerem
reconhecer como consciência-de-si, como elevados acima da vida puramente
animal, e essa paixão, para se fazer reconhecer, exige, por seu turno, o
reconhecimento da outra consciência de si”. HYPPOLITE, Jean. Gênese e
estrutura da Fenomenologia do Espírito, p. 184.
42
18
arriscar-se par obter a satisfação de seu desejo, conforme Hegel: “a
relação das duas consciências-de-si é determinada de tal modo que elas
se provam a si mesmas e uma a outra através de uma luta de vida ou
morte”.47
A consciência-de-si é marcada pelo desejo, ela deseja o desejo do
outro.
O objeto individual do desejo, fruto que vou colher, não é
um objeto posto em sua independência; também se pode
dizer que, enquanto objeto do desejo, é e não é; é, mas em
breve não será mais; sua verdade é a de ser consumido,
negado, para que, por meio dessa negação do outro, a
consciência de si se assemelhe a si mesma.48
Esse desejo não pode ser apenas um desejo natural, é preciso,
segundo Kojéve que o mesmo “se dirija a um objeto não-natural, algo que
ultrapasse a realidade dada. Ora, a única coisa que ultrapassa o real
dado é o próprio desejo”49.
A consciência-de-si de fato é desejo, mas em realidade deseja a si
mesma, e para satisfazer-se, isto é, alcançar seu desejo, é preciso
encontrar uma outra consciência-de-si.
A
dialética
teleológica
da
Fenomenologia
explicita,
progressivamente, todos os horizontes desse desejo que é a
essência da consciência-de-si. O desejo se refere aos
HEGEL, G. W. Fenomenologia do Espírito, p. 145.
HYPPOLITE, Jean. Gênese e estrutura da Fenomenologia do Espírito, p. 175.
49
KOJEVE, Alexandre. Introdução à leitura de Hegel. Tradução de Estela dos
Santos. Rio de Janeiro: Editora da Universidade Estadual do Rio de Janeiro, 2002,
p. 12.
47
48
19
objetos do mundo; depois, a um objeto mais próximo de si
mesmo, a Vida; enfim, a uma outra consciência-de-si, é o
próprio desejo que se procura no outro, o desejo do
reconhecimento do homem pelo homem.50
Portanto, quando se encontram, as duas consciências-de-si se
provam a si mesmas e uma a outra numa luta de vida ou morte.51 Essa luta
é travada pela busca da verdade de si mesmas, pela sua verdadeira
liberdade.
A consciência de si eleva-se acima da vida, e o idealismo
não é somente uma certeza, experimenta-se ainda, ou
antes, assevera-se no risco da vida animal. [...] A vocação
espiritual do homem manifesta-se já nessa luta de todos
contra todos, pois tal luta não é somente uma luta pela
vida, é uma luta para ser reconhecido, [...].52
Ao colocar sua vida em risco, uma das consciências se eleva acima
da vida animal, uma vez que considera a Vida e a pura consciência de si
como lhe sendo absolutamente necessárias, liberta-se das amarras da
vida natural.
Nessa disputa, torna-se Escravo a consciência que, perante a morte,
teve medo e voltou atrás e torna-se Senhor aquela que enfrentou a morte
e não teve medo de perder sua vida.
Muitos intérpretes do texto hegeliano se detiveram em expressões e
pensamentos isolados, de modo que não captaram a essência de seu
pensamento, cujo resultado é a distorção do conteúdo entendido pelo
KOJEVE, Alexandre. Introdução à leitura de Hegel, p. 12.
HEGEL, G. W. Fenomenologia do Espírito, p. 145.
52 HYPPOLITE, Jean. Gênese e estrutura da Fenomenologia do Espírito, p. 184.
50
51
20
filósofo
alemão.
Sergio
Landucci
destaca
que
muitos
estudiosos
consideraram a relação laborial entre o senhor e o escravo somente a
partir de uma visão negativa, de que o trabalho humano é um trabalho
escravocrata, em suma, por uma série de desvantagens, na verdade,
uma leitura atenta do texto de Hegel sugere justamente o contrário.53 Do
mesmo modo entende Vinci, o qual adverte que apesar de muitos
intérpretes terem se fixado na relação de trabalho entre o senhor e o
escravo, não se deve perder de vista que o escopo de Hegel com essa
passagem
da
Fenomenologia
do
Espírito
é
acompanhar
o
desenvolvimento do movimento da consciência de si.54
Este confronto entre a consciência de si e vida representa o
momento de ruptura, em que a consciência consegue superar as
exigências da vida natural e animal:
Nessas páginas, Hegel delineia as linhas essenciais da
antropogênese:
o
acesso
ao
mundo
humano,
o
superamento da dimensão da naturalidade, da vida
biológica e animal, encontra-se ligado à capacidade de
não sofrer a lei do desejo, superando o “atrito com aquilo
que é imediatamente dado” e se empenhando em uma
atividade elaborativa e tranformativa que produz uma
realidade dotada pela “impressão” humana.55
“Da escravidão, ele não sublinha as desvantagens, mas sim somente as
vantagens, para o desenvolvimento da consciência, na figura em questão. Não
porque ele pensava que não haviam desvantagens: não somente existem
segundo Hegel, mas derivam próprio da desigualdade do ‘reconhecimento’, [...]
porque isso implicaria essencialmente a reciprocidade”. LANDUCCI, Sergio.
Hegel: la coscienza e la storia. Approssimazione alla ‘Fenomenologia dello
spirito’. Firenze: La Nouva Italia, 1976. p. 75.
54
VINCI, Paolo. Coscienza infelice e anima bella: commentario della
Fenomenologia dello Spirito di Hegel, p. 176. “[...] a passagem da consciência de
si da singularidade à universalidade e o superamento, através do
reconhecimento do outro, da referência exclusiva a si”.
55
VINCI, Paolo. Coscienza infelice e anima bella: commentario della
Fenomenologia dello Spirito di Hegel, p. 177.
53
21
Para a consciência, a morte é um momento necessário, um
momento de elevação, em outras palavras, é o começo de uma nova
vida da consciência.56 Na verdade, o medo da morte é o medo da
impossibilidade da satisfação de seu desejo.
O indivíduo que não arriscou a vida pode bem ser
reconhecido como pessoa; mas não alcançou a verdade
desse
reconhecimento
como
uma
consciência-de-si
independente.57
Assim, de um lado temos o senhor, independente, liberto e, de outro,
o escravo, consciência dependente à vida, presa na coisidade.
[...] uma, a consciência independente para a qual o serpara-si é a essência; outra, a consciência dependente para
a qual a essência é a vida, ou o ser para um Outro. Uma é o
senhor, outra é o escravo.58
A consciência senhoril, que não se submeteu à escravidão da vida,
é a figura dominante na relação com o escravo.
[...] na autoconsciência é o momento que se conhece
como a si mesmo eterno, como pura identidade. Não quer
“Enquanto a morte é na natureza uma negação exterior, o espírito traz a morte
nele próprio e a ela confere um sentido positivo. Toda a Fenomenologia será
uma meditação sobre essa morte de que a consciência é portadora e que,
longe de ser exclusivamente negativa, o fim do nada abstrato, é pelo contrário
uma Aufhebung, uma ascensão”. HYPPOLITE, Jean. Gênese e estrutura da
Fenomenologia do Espírito, p. 34.
57 HEGEL, G. W. Fenomenologia do Espírito, p. 146.
58 HEGEL, G. W. Fenomenologia do Espírito, p. 147.
56
22
fazer-se determinar por coisa nenhuma, de nenhum objeto
de sua vida. Enquanto identidade absoluta consigo mesmo,
com esta infinita indeterminação, reivindica a si o direito
sobre a infinidade. Quer limitar-se a ao seu puro ser-para-si,
em uma pura independência. Não entende que com isso
não obteve nada, porque assim não pode realizar-se. Ele
bloqueia
a
realização
autoconsservação,
e
que
não
é
necessária
gostaria
de
para
a
permanecer
sufocada como um morto Eu = Eu. E é desse modo que
entra
em
luta
contra
uma
outra
parte
de
sua
autoconsciência.59
O escravo, ao escolher a vida, rejeita a consciência de si, prefere a
escravidão ao reconhecimento, a vida natural ao desenvolvimento do
espírito. Ou seja, o escravo permanece no plano da vida natural, ele
rejeita tornar-se consciência de si ao agarrar-se firmemente à sua vida, no
confrontar frente a frente com outra consciência. No fundo, o escravo é
mais dependente da vida do que do senhor, pois ao colocar sua vida em
perigo, teve medo e recuou.60
O escravo permanece dependente do senhor porque ele não
conseguiu se libertar como consciência de si independente ao temer a
morte, negação da vida. O senhor é reconhecido como consciência de si
porque o escravo o vê como tal. No confronto, o escravo teve seu desejo
refreado.
“[...] na autoconsciência é o momento que se conhece como o a si mesmo
eterno, como pura identidade. Não quer se deixar determinar por nenhuma
coisa, por nenhum objeto da vida. Enquanto identidade absoluta a si mesmo,
com esta infinita indeterminação, reivindica o direito à sua infinitude. Quer se
limitar ao seu puro ser para-si, em uma pura independência não entende que
com ela não obtém nada, pois não pode realizar-se ele bloca a realização que é
necessária para a autoconservação e que não deveria permanecer sufocada
em um morto Eu =Eu. E é assim que entra em luta contra a outra parte de sua
autoconsciência”. LUDWIG, Ralf. Fenomenologia dello spirito: guida e commento.
Tradução de Elettra Stimilli. Milão: Garzanti, 1988, p. 84.
60 , Jean. Gênese e estrutura da Fenomenologia do Espírito, p. 188.
59
23
A relação entre o senhor e o escravo é baseada na unilateralidade
e desigualdade entre as partes, pela dominação de uma consciência em
relação à outra. Para que a dialética seja recíproca é preciso
primeiramente que ocorra a autonegação do senhor e o ser negado do
servo. Isto é, enquanto que o senhor não se coloque em confronto com
um outro igual, não é capaz de se negar, nem de encontrar a si mesmo.61
Isto é, a consciência do escravo é insuficiente, não representa
reciprocidade para a consciência independente do senhor.
À medida que a consciência senhorial enfrenta o dilema da perda
da sua essência, por não se espelhar em uma alteridade à altura da sua, a
consciência servil caminha rumo à sua independência. No movimento da
sua independência, sublinha Vinci, o trabalho é a expressão do medo da
morte enfrentado anteriormente.62 Destarte, o trabalho do escravo é o
meio pelo qual ele alcança a essência da consciência de si. É a
superação do desejo, que não lhe permitia ser independente.
[...] o desejo é intimamente constituído pela “pura negação
do objeto”, por uma constante estímulo à apropriação
daquilo que é independente que mira ao exclusivo
referimento a si. O trabalho, ao contrário, aparece como
um formar [...] O trabalho, superando a dimensão do
desejo, vai além de uma relação com um real fundado
sobre a destruição e sobre o consumo imediato, mas realiza
uma transformação. Por suas características, o trabalho é a
expressão
efetual
daquela
dinâmica
própria
da
“O servo, enquanto objeto do qual o senhor deve encontrar a verdade da
certeza de si mesmo, revela-se inadequado ao conceito de consciência
independente, ao ser para si. Esta não correspondência faz com que o senhor
não realize a si mesmo e que a sua essência se torne “o inverso daquilo que a
senhoria mesma deve ser”. VINCI, Paolo. Coscienza infelice e anima bella:
commentario della Fenomenologia dello Spirito di Hegel, p. 178.
62
VINCI, Paolo. Coscienza infelice e anima bella: commentario della
Fenomenologia dello Spirito di Hegel, p.179.
61
24
subjetividade, pela qual se faz objetiva e se encontra na
alteridade, reconhecendo-a como igual a si.63
O trabalho permite a superação do objeto, a consciência escrava
torna-se independente em relação ao objeto, ou seja, a atividade laboral
é a via de saída que consente à consciência sair de si mesma e que lhe
permite conhecer a si mesma.
Assim, o escravo trabalha a coisa na natureza, ele a transforma com
o seu labor e, ao mesmo tempo, é o mediador entre o senhor e a coisa
trabalhada. O senhor torna-se obsoleto nessa relação, pois precisa do
escravo como mediador entre ele e a vida. O trabalho, portanto, explica
Rauch é a forma com que o escravo se torna consciência de si
A forma que ele dá as coisas ao trabalhá-las, sendo
exteriorizadas por ele, não é nada mais que ele mesmo –
por esta forma, também, é o seu puro ser-para-si, o qual
(como exteriorizado) assim se torna a verdade para ele. Essa
redescoberta de si mesmo se torna o seu próprio senso de si
precisamente no trabalho [...].64
É através do trabalho que o escravo conquista seu reconhecimento
com a outra consciência de si, pois o trabalho é a intuição da
independência de si mesma. É pelo trabalho que o escravo conquista sua
liberdade, pela sua capacidade de transformação do mundo.65
VINCI, Paolo. Coscienza infelice e anima bella: commentario della
Fenomenologia dello Spirito di Hegel, p.180.
64 RAUCH, Leo. SHERMAN, David. Phenomenology of self-consciousness: text and
commentary. New York: State University New York, 1999, p. 27
65 Nesse sentido, também entende Verene, “A solução para o servo é trabalhar
(Arbeit). A realidade do servo é autodefinida na atividade laborativa. A
experiência do medo mostrou-lhe que ele está além do mestre. Ele precisa
agora ser astuto em relação ao mestre e prosseguir com seu trabalho [...] A
63
25
O medo e o serviço não seriam suficientes para elevar a
consciência de si do escravo à verdadeira independência,
mas é o trabalho que transforma a servidão em maestria.
[...] Só podia transformar o mundo e torná-lo, assim
adequado ao desejo humano. Mas precisamente nessa
operação que parece inessencial o escravo torna-se capaz
de dar a seu ser-para-si a subsistência e a permanência do
ser-em-si; o escravo forma-se a si mesmo não somente ao
formar as coisas, mas também imprime no ser essa forma
que é a da consciência de si, e assim o que encontra em
sua obra é ele mesmo.66
Todavia, o trabalho, sozinho não é capaz de preencher o caminho
da consciência de si. Na relação entre o senhor e o escravo o trabalho
encontra também seus limites.
[...] Hegel, de fato, evidencia que a negatividade do
trabalho não é a “negatividade em si” pela qual, a
consciência que se limita a isso corre o risco de adquirir
somente “um vão sentido próprio” que se apresenta como
“obstinação”, uma liberdade “conservada fixa ainda na
escravidão”, uma “habilidade que tem poder sobre
qualquer coisa de singular”. Deste modo, fica evidenciado
que no trabalho a atividade é sempre determinada,
voltada a qualquer coisa de singular e, portanto, origem de
uma negatividade que não alcança a se universalizar, assim
solução do servo para seu problema está na sua própria realidade. Ele arriscou a
sua individualidade na luta com o mestre, ele percebeu a insignificância e a
irrealidade da posição do mestre e viu um modo de sobreviver no trabalho”.
VERENE, Donald Phillip. Hegel’s Recollection: a study of images in the
Phenomenology of Spirit, p. 68.
66 HYPPOLITE, Jean. Gênese e estrutura da Fenomenologia do Espírito, p 190-191.
26
que no seu nível de consciência, “toma parte ainda, em si,
ao ser determinado”.67
É a conjugação do medo, serviço e trabalho que possibilitam a
independência da consciência servil. Na sua condição, o escravo realizase a si próprio. Ao servir, a consciência se libera do domínio do desejo, o
homem natural se liberta dos impulsos dos instintos, do arbítrio irracional de
sua consciência natural. O escravo, ao servir o senhor, exercita o seu
autocontrole, seu domínio interior. A dialética se desenvolve, saindo da
dominação e da servidão, e caminhando para a libertação do escravo,
para uma verdadeira liberdade, baseada no medo, no serviço e no
trabalho.
Ao discorrer sobre o trabalho do escravo, Hegel o considera como
contributo ao desenvolvimento da consciência.68
O trabalho liberaria o escravo, ou seria o princípio da sua
liberação, no sentido de que no trabalho ele teria
consciência
de
si
e,
portanto,
mais
ou
menos
explicitamente, também na sua necessidade de modificar a
sua condição; nas figuras que logo seguirão, a começar
pelo Estoicismo, haveria a primeira noção de consciência
da liberdade, essência do homem, e, portanto, da
igualdade entre os homens, etc., e o escravo seria, então,
verdadeiro portador de todo o seguimento do movimento
VINCI, Paolo. Coscienza infelice e anima bella: commentario della
Fenomenologia dello Spirito di Hegel, p. 182.
68 Landucci explica a esse respeito: “[...] quando Hegel considera tematicamente
o trabalho (do servo), considera-o independentemente do seu ser laborial servil,
mas somente enquanto atividade de objetivação do Si, como tal positiva (em
sentido axiológico), [...] em realidade, reivindica-o expressamente, [...] como
contribuição essencial à educação da consciência”. LANDUCCI, Sergio. Hegel: la
coscienza e la storia. Approssimazione alla ‘Fenomenologia dello spirito’, p. 85.
67
27
fenomenológico, ou, mais concretamente, o protagonista
da sucessiva história do espírito humano.69
A superioridade inicial do senhor era representada por uma
consciência de si abstrata e imediata, o escravo é a mediação, quando
esta for efetuada, o escravo é libertado da servidão a princípio escolhida.
A parábola da dominação e servidão conclui que o senhor era na
verdade, mais escravo que o próprio escravo, e este, senhor do outro.
Restabelece-se, portanto, a desigualdade entre as consciências de si.
A relação entre o senhor e o escravo resulta da luta pelo
reconhecimento. Está na essência do homem lutar pela vida, por ser
reconhecido. Não é um confronto qualquer, mas o momento de provar a
autonomia de sua consciência, de sua independência.
LANDUCCI, Sergio. Hegel: la coscienza e la storia. Approssimazione alla
‘Fenomenologia dello spirito’, p. 91.
69
28
CAPÍTULO 2
A SOBERANIA ESTATAL
2.1 O ESTADO
Na obra Filosofia do Direito (FD), Hegel apresenta a sua concepção
de Estado, apontando-o como a realidade da idéia ética.70
O Estado é a figura que atingiu o mais alto grau de organização
social na estrutura do pensamento político hegeliano, é a expressão da
vida política, manifesta em dois níveis: o primeiro imediato, pelo modo de
ser, pensar e de viver de seus cidadãos, pela cultura, tradições, costumes,
história e, o segundo, mediatizado, caracterizado pela consciência dos
cidadãos de fazer parte da unidade estatal, isto é, pela consciência
política de pertencer a uma mesma organização institucional.
No § 258 da Filosofia do Direito, Hegel apresenta suas críticas à
concepção
de
Estado
expostas
por
outros
pensadores71
e,
Ao afirmar que o Estado é a realidade da idéia ética, Hegel quer dizer que o
Estado, na estrutura da Filosofia do Direito, é a culminação da vida ética do
indivíduo, onde ele encontra a sua liberdade substancial.
71 Destaca-se a crítica feita à concepção de Rousseau a respeito do Estado
exposta na obra ‘Do Contrato Social’. Emanuele Cafagna entende que não se
pode compreender a teoria política hegeliano do Estado sem confrontá-la com
Rousseau, uma vez que “[...] Rousseau não é somente um autor de obras de
filosofia que fizeram época, mas, sobretudo, no seu nome está concentrada toda
a época que culminou na Revolução e as esperanças e desilusões das quais tem
como objeto a políitca”. CAGAFNA, Emanuele. La liberta nel mondo: etica e
scienza dello Stato nei “Lineamenti di filosofia del diritto” di Hegel. Bologna:
Società editrice il Mulino, 1998, p. 227. No que diz respeito à concepção de
Rousseau, primeiramente, Hegel reconhece e concorda com a colocação
roussoniana de que o princípio do Estado é a vontade, porém, aponta que
Rousseau a tomou somente na forma determinada da vontade singular, nem
considerou a vontade universal como o racional em si e para si, somente como
vontade comum. Para Hegel, a idéia da união dos indivíduos para formar um
70
29
fundamentalmente, expõe a sua teoria. O primeiro ponto a ser destacado
é a diferenciação entre Estado e sociedade civil72. Enquanto que na
sociedade civil os interesses dos indivíduos encontram todos os meios
adequados para a sua máxima satisfação, no Estado, em contrapartida, a
primazia é dada aos interesses públicos, universais. Destarte, o papel de
cada uma das instituições é distinto: na sociedade civil o indivíduo busca
os seus interesses, a satisfação dos seus desejos; já no Estado, tais interesses
não encontram proteção e amparo. Por esta razão, Hegel atribui a
segurança da propriedade privada e a dos indivíduos à esfera da
sociedade civil, pois o contrário representaria a redução do fim do Estado
aos interesses particulares.
Nesse sentido, o Estado, como realidade da idéia ética, é o fim
último absoluto, que prevalece no confronto com interesses particulares
de seus membros. De fato, enquanto unidade substancial que possibilita a
efetivação da liberdade no mundo torna-se um dever para o indivíduo
fazer parte dele, pois “[...] a lei, a moral, o Estado – e só eles – são a
satisfação e a realidade positiva da liberdade”.73 Como realização da
Estado através de um contrato baseado no arbítrio dos pactuantes não é
fundamento para o Estado ético.
72
Hegel considera a sociedade civil como um estado exterior, próprio do
entendimento, isto porque as relações dos indivíduos são baseados numa
“conexão social de exterioridade”, ou seja, numa dependência recíproca entre
os indivíduos. Cada indivíduo se encontra empenhado na procura da satisfação
de suas carências, necessidades, desejos. Assim sendo, a sociedade civil se
transforma num certo tipo de universalidade que se realiza através do interesse
egoísta de cada um, mas cujo processo de efetuação passa necessariamente
pela ação recíproca de todos, criando um sistema de dependência universal.
Portanto, “[...] a sociedade civil, por si mesma, não pode realizar a unidade dos
indivíduos senão analiticamente, num aglomerado de pontos iguais formalmente,
mas que no jogo dos interesses diversos se tornam desiguais, só se igualando
formalmente na dependência das classes uma da outra”. SALGADO, Joaquim
Carlos. A idéia de justiça em Hegel, p. 382.
73 HEGEL, G. W. F. A razão na história: uma introdução geral à filosofia da história.
Introdução de Robert S. Hartmann. Tradução de Beatriz Sidou. 2 ed. São Paulo:
Centauro, 2001, p. 88.
30
liberdade, o Estado é o fim absoluto.74 O indivíduo tem o seu valor, a sua
liberdade, a sua realidade espiritual por ser membro do Estado.
Assim sendo, Hegel destaca que o indivíduo somente tem
objetividade na condição de cidadão, seu destino não é seguir uma vida
desgarrada, dominada pela satisfação de seus desejos, mas sim voltada à
universalidade, de modo que “cada satisfação, atividade, modo de
comportamento tenha como ponto de partida e resultado este elemento
substancial e universalmente válido”.75 Trata-se de uma união dos
indivíduos, membros da totalidade estatal, que tem o escopo comum de
conduzir sua vida pautada em preceitos éticos. O sentimento de
pertencer ao Estado implica um querer e um saber, a consciência de fazer
parte de um propósito maior, universal. No Estado, a universalidade e a
singularidade não estão contrapostas, isto é, a particularidade se
encontra preservada na universalidade.76 A estrutura estatal permite a
objetivação da liberdade, a sua exteriorização e, ainda, a liberdade
Como fim imanente dos indivíduos, no Estado os cidadãos cumprem as leis
éticas, na unidade entre os interesses particulares e os universais, possibilita a
verdadeira reciprocidade entre direitos e deveres. Somente no Estado ocorre
essa correspondência real, conforme assinala Hegel (1998, p. 36): “[...] os
indivíduos têm deveres para com ele na medida em que, ao mesmo tempo, têm
direitos em face dele”. HEGEL G. W. F. Lineamenti di Filosofia del Diritto. Tradução
de Vincenzo Cícero. Milano: Rusconi Libri, 1996, p. 417.
Hegel diz que o dever para o indivíduo é algo substancial, enquanto que o seu
direito é o ser-aí em geral do dever substancial. Todavia, no Estado ambos estão
ligados em uma relação única, uma vez que essa obrigação se torna a liberdade
particular do indivíduo. Deveres e direitos têm, no Estado, uma igualdade de
conteúdo, pois estão baseados na liberdade pessoal dos indivíduos
75 HEGEL G. W. F. Lineamenti di Filosofia del Diritto, p. 419.
76 ‘Vivendo no Estado, o homem percebe a vida universal como algo que não é
simplesmente uma idéia ou um ideal, mas uma efetividade já presente [...]
Universal realizado, o Estado faz com que todo o universal, o universal inteiro,
beneficie-se do seu ser, e, por ser assim o ser do universal, mesmo em seu sentido
ou conteúdo não-político, ele pode, num sentido amplo do termo, designar toda
a esfera que ele faz existir”. BOURGEOIS, Bernard. Hegel: os atos do espírito.
Tradução de Paulo Neves. São Leopoldo: Editora Unisinos, 2004, p. 117.
74
31
subjetiva também encontra espaço, pois é na consciência de pertencer
ao Estado, de perseguir seus fins comuns que o indivíduo é liberto.77
Ora, a liberdade concreta consiste no fato de que a
singularidade pessoal e os seus interesses particulares, por
um lado, tem o seu desenvolvimento completo e o
reconhecimento do seu direito por si (no sistema da família e
da sociedade civil); [...] com o seu saber e querer
reconhecem o universal: precisamente, o reconhecem
como o seu próprio espírito substancial, e são ativos em vista
deste como em vista do seu fim último.78
Para Hegel, o princípio dos Estados modernos implica na harmonia
entre o universal e o interesse particular, não é um Estado tirano que
sufoca a individualidade de seus membros. Ao contrário, a particularidade
é mediatizada, desvanece o arbítrio, a escolha individual própria da
sociedade civil, sendo suplantada pelo fim universal.
Portanto, a articulação do organismo79 estatal, capaz de manter a
unidade ética, divide-se em três momentos: 1) como realidade imediata,
isto é, a Constituição, que abarca todo o direito interno; 2) a relação do
Estado com outros Estados, regrados pelo direito internacional e 3) a idéia
“O indivíduo, de fato, está mergulhado numa rede de relações reconhecidas
como sendo o resultado da sua própria ação, e em virtude desse
reconhecimento interior não sente o dever e o Estado como limites exteriores,
mas encontra neles a sua libertação”. TOMBA, Massimiliano. Poder e constituição
em Hegel. In: O poder: história da filosofia política moderna. Tradução de Andréa
Ciacchi, Líssia da Cruz e Silva e Giuseppe Tossi. Petrópolis: Vozes, 2005. p. 307.
78 HEGEL G. W. F. Lineamenti di Filosofia del Diritto, p. 429.
79 “O Estado como organismo seria, portanto, percorrido por conflitos, nos quais a
unidade se decompõe e se recompõe e, nesse processo, a unidade se
reestrutura sempre como totalidade compreendida pelos seus elementos
singulares”. RODESCHINI, Silvia. Costituzione e popolo: lo Stato moderno nella
filosofia della storia di Hegel (1818-1831). Roma: Editrice Romana, 2005. p. 75.
77
32
universal como gênero em relação aos demais Estados, na história do
mundo.80
2.2 A CONSTITUIÇÃO
A existência imediata do Estado é verificada através de seu
funcionamento interno, organizacional, pautada na Constituição, que
Hegel delineia a partir do § 260 até o § 329 da Filosofia do Direito.
O organismo estatal tem seu fundamento em uma Constituição
política, ou seja, é através dela que o Estado conquista vida e realidade.81
Em um primeiro momento, a Constituição, explica Hegel, é a vida
orgânica do Estado organizada para dentro de si, nos assuntos de internos
e, em um segundo momento, é o Estado como individualidade, o que o
diferencia externamente, na relação com os demais Estados.82 A
Constituição é racional, de modo que o Estado se diferencia e se
determina segundo a natureza do conceito. Isso significa que os poderes,
na sua idealidade, constituem um Todo individual, uma vez que cada um
contém em si também o outro.83 Hegel entende o princípio da divisão dos
poderes como uma unidade, não unilateral, limitador em relação ao
outro. Entender cada poder como absolutamente autônomo, traria como
conseqüência cisão, hostilidade que abalaria o equilíbrio do organismo
político. Entre os três poderes há uma interdependência, cujo resultado se
configura na soberania interna, existe, portanto, uma estrutura institucional
que une os interesses da sociedade civil aos da unidade política estatal.84
HEGEL G. W. F. Lineamenti di Filosofia del Diritto, § 259, p. 425.
HEGEL, G. W. F. A razão na história: uma introdução geral à filosofia da história.
82 HEGEL G. W. F. Lineamenti di Filosofia del Diritto, p. 459.
83 HEGEL G. W. F. Lineamenti di Filosofia del Diritto, p. 461.
84 CAGAFNA, Emanuele. La liberta nel mondo: etica e scienza dello Stato nei
“Lineamenti di filosofia del diritto” di Hegel, p. 420.
80
81
33
O Estado, para Hegel, é uma totalidade orgânica articulada
incompatível com a divisão dos poderes de tal modo independentes que
possam prejudicar a estabilidade política interna. Tal posição não
pressupõe a supressão da pluralidade de poderes, mantém-se a
tripartição, porém um dos poderes predomina sobre o outro no intuito de
preservar o Estado.85
Logo, o Estado político é composto por três poderes: 1) o poder
legislativo, responsável pela determinação do universal; 2) o poder
governativo, cuja competência é a esfera privada e 3) o poder soberano,
representado pela monarquia constitucional86, no qual estão contidos os
demais, em uma unidade individual.87
Então, a monarquia constitucional é a unidade das três formas de
poder clássicas (monarquia, aristocracia e democracia): “O monarca é
Uno, com o poder governativo entram em jogo Alguns, com o poder
legislativo intervém os Muitos em geral”.88 Através da monarquia
constitucional, aperfeiçoada pela história universal, é possível a efetivação
da vida ética.
Diante disso, Hegel levanta a questão de quem deve fazer a
Constituição. Trata-se da problemática da origem do poder político. A
história de hoje é o produto de formas de organização política anteriores,
“A constituição do Estado hegeliano articula entre si os três grandes poderes: a
determinação legisladora das regras universais do agir comunitário, a aplicação
governamental dessas regras às situações particulares, poderes relacionados ao
conteúdo desse agir, eo poder principesco da decisão, sempre singular,
relacionado à forma de todo agir, inclusive o legislador e o governamental”.
BOURGEOIS, Bernard. Hegel: os atos do espírito. Tradução de Paulo Neves. São
Leopoldo: Editora Unisinos, 2004, p. 154-155.
86 André Lécrivain observa que na época de Hegel, a monarquia constitucional
era a forma mais evoluída de instituição política. “A República revolucionária faliu
e terminou por engendrar o terror com o império napoleônico”. LÉCRIVAIN,
André. Hegel et L’ethicité: commentaire de la troisième partie des’Principes de la
Philosophie du Droit’. Paris: Vrin, 2001. p. 119.
87 HEGEL G. W. F. Lineamenti di Filosofia del Diritto, p. 465.
88 HEGEL G. W. F. Lineamenti di Filosofia del Diritto, p. 465.
85
34
de modo que fazer uma Constituição quer dizer modificar a precedente.
Hegel não a considera como ‘feita’, mas “[...] é Essente pura e
simplesmente em si e para si, a qual é considerada como entidade divina,
[...] superior à esfera das coisas que são ‘feitas’”.89 Tal posicionamento é
compreensível pelo fato de que a Constituição de um povo é a expressão
das maneiras de ser, sentir, pensar que os caracteriza, herança de seu
passado. Por conseguinte, a Constituição de um determinado povo
depende de seu grau de desenvolvimento social e histórico, é a
consciência dos indivíduos que determina a Constituição. Ademais, um
povo inexiste sem Constituição, é apenas um aglomerado de pessoas.90
Diz Hegel
[...] o Estado, enquanto espírito de um povo, é ao mesmo
tempo a lei que compenetra todas as suas relações, é o
ethos e a consciência dos próprios indivíduos, eis que então
a Constituição de um determinado povo depende, em
geral, da modalidade e da formação da consciência de si
do povo. É na consciência de si que reside a Liberdade
subjetiva
do
povo,
e,
portanto,
a
realidade
da
Constituição.91
Hegel conclui que cada povo tem a Constituição adequada ao seu
nível de consciência política. Por ser a expressão de um determinado
modo de ser histórico e social de um povo, não é de modo algum um
HEGEL G. W. F. Lineamenti di Filosofia del Diritto, p. 470-471.
Robert Pippin explica que uma coletividade somente pode ser considerada
povo com a sua Constituição, por ser a expressão da consciência dos direitos, de
seu modo de viver, ou seja, trata-se da identidade daquele povo. PIPPIN, Robert;
HÖFFE, Otfried. Hegel on Ethics and Politics. Translated by Nicholas Walker.
Cambridge: Cambridge University Press, 2004, p. 273.
91 HEGEL G. W. F. Lineamenti di Filosofia del Diritto, p. 471.
89
90
35
conjunto
de
normas
escritas
imutáveis.
O
seu
desenvolvimento
acompanha o devir histórico de cada povo.92
2.3 A SOBERANIA INTERNA
A soberania estatal é de um lado, ao interno, aos assuntos de
competência interna, e, de outro, para o exterior, nas suas relações com
os demais Estados. A primeira hipótese está prevista no § 278 da Filosofia
do Direito. Daí se extrai que o princípio da soberania está intimamente
ligado à personalidade do Estado, o qual é determinado pela
interdependência dos seus elementos constitutivos, “A determinação
fundamental do Estado político é a unidade substancial como idealidade
dos momentos estatais”.93 Os poderes e as funções estatais não são
autônomos por si, não existem sem o Estado, ou seja, existem por estarem
inseridos na idéia94 do Todo, de modo que tem seu fundamento na
unidade dialética estatal, e enquanto tal, os mesmos constituem a
soberania do Estado.
“[...] a constituição de um povo é feita da mesma matéria e do mesmo espírito
de sua arte e filosofia ou, pelo menos, de sua inventividade, seus pensamentos e
sua cultura geral – para não se mencionar as outras influências exteriores do
clima, de seus vizinhos e de sua posição no mundo. [...] A constituição não
apenas está intimamente ligada e depende das outras forças espirituais, mas a
determinação de toda a individualidade espiritual, incluindo as suas forças, é
apenas um momento na história do conjunto, com o seu rumo predeterminado. É
isso que proporciona a mais elevada aprovação à constituição e que
estabelece a sua necvessidade”. HEGEL, G. W. F. A razão na história: uma
introdução geral à filosofia da história, p. 97.
93 HEGEL G. W. F. Lineamenti di Filosofia del Diritto, p. 471.
94 O idealismo da soberania significa que as partes do todo, não são apenas
partes, mas momentos orgânicos que conjuntamente, representam o todo. “O
idealismo que constitui a soberania é aquela mesma determinação segundo a
qual, no organismo animal, as chamadas partes orgânicas não são efetivamente
partes, mas sim membros, momentos orgânicos, enquanto que, ao invés, o seu
isolamento e a sua existência por si é a doença”. HEGEL G. W. F. Lineamenti di
Filosofia del Diritto. p. 473.
92
36
As funções do Estado, por constituírem a sua soberania, não
dependem dos indivíduos que as exercem, portanto, as mesmas não são
propriedade privada, ao contrário, tem a sua legitimidade e efetividade
condicionada à idealidade estatal.95 É justamente a natureza racional do
Estado que determina o funcionamento das instituições e não os
indivíduos que o compõem. 96 Não é a pessoa que determina o cargo que
ocupa, pois Hegel no § 277 sublinha que a atividade não se confunde
com a personalidade imediata e nem é por ela influenciada, mesmo
porque, é segundo qualidades universais e objetivas que ela exerce
aquela função. Exatamente pelo fato de que as funções e atividades
estatais serem momentos essenciais do Estado, não poderiam ser
confundidas com os indivíduos que delas se ocupam, considerando que a
soberania é, para Hegel, o caráter distintivo do Estado moderno, em
contraposição à monarquia feudal, na qual os poderes e funções estatais
não se distinguiam da sociedade civil.97
Ainda, a soberania não pode ser confundida coma tirania, pois se
trata de um poder que contém em si a destruição da idéia de soberania,
porque se funda na ausência de leis, em uma arbitrariedade vazia, na
qual as leis são substituídas pela vontade particular. Já a idéia de
soberania comporta o exercício de um poder legítimo e legal, que busca
realizar acima de tudo, o bem estar do Estado. Hegel assim define a
soberania:
HEGEL G. W. F. Lineamenti di Filosofia del Diritto. p. 473.
LÉCRIVAIN, André. Hegel et L’ethicité: commentaire de la troisième partie
des’Principes de la Philosophie du Droit’, p. 123.
97 Hegel critica a monarquia feudal por haver uma dispersão e descentralização
dos poderes, bem como pelo sistema de privilégios que vinculava a função ou
atividade à pessoa. Tratava-se, para o filósofo alemão, de uma privatização dos
interesses do Estado, que, muitas vezes, tornavam-se incompatíveis com a sua
própria soberania. “Na antiga monarquia feudal, certamente o Estado era
soberano ao exterior, mas, internamente, não somente o monarca não era
soberano, mas também o Estado”. HEGEL G. W. F. Lineamenti di Filosofia del
Diritto, p. 473.
95
96
37
A soberania, ao
contrário, constitui
o
momento
da
idealidade das esferas e das funções particulares na
situação legal, constitucional: a soberania faz com que
cada
esfera
não
seja
uma
entidade
independente,
autônoma nos próprios fins e modos de operar, [...] mas que
cada esfera, nos seus fins e modo de operar, seja
determinada e dependente do fim do Todo – fim que, em
geral e com uma expressão muito indefinida, é chamado
de bem estar do Estado.98
Destarte, a noção de soberania pressupõe a conexão dos
elementos particulares para que os mesmos ascendam à universalidade,
ou seja, que os interesses privados e particulares sejam substituídos pelos
públicos e universais. Esta idealidade se manifesta em duas situações: na
paz e em tempos conflituosos. Nos tempos de paz, as esferas e funções
particulares são conduzidas de modo a encontrar sua satisfação, e no seu
egoísmo, acabam contribuindo para a conservação do Todo. Na
segunda hipótese, quando o Estado se encontra em guerra, todos se
subordinam aos interesses públicos e à sua salvação, trata-se de uma
situação
de
emergência
que
demanda
sacrifícios
no
intuito
de
salvaguardar a soberania estatal.
Inicialmente, a soberania, na sua idealidade, é universal. Enquanto
tal, “existe unicamente como a subjetividade certa de si mesma, e como
autodeterminação abstrata”99, porém, a sua existência efetiva se
encontra
na
pessoa
do
monarca,
o
príncipe.
Deste
modo,
a
personalidade do Estado somente é real enquanto é uma pessoa, mas
não uma pessoa em geral, mas o monarca.100 A personificação do Estado
HEGEL G. W. F. Lineamenti di Filosofia del Diritto, p. 475.
HEGEL G. W. F. Lineamenti di Filosofia del Diritto, p. 475.
100 A personalidade do Estado, na época moderna, coincide com a pessoa do
monarca, ou seja, com um indivíduo particular. A esse respeito, Emanuele
Cafagna ensina: “Tal coincidência da personalidade do Estado com a pessoa do
monarca não transcreve uma preferência em conformidade a um poder de um
Estado sobre o outro, como se propõe com a antiga tripartição das constituições.
98
99
38
na figura do príncipe importa que este assuma a responsabilidade, que
quando decide com um “Eu quero”101, torna aquela deliberação efetiva,
é a expressão da vontade de todo o povo. O príncipe decide pelo Estado
e por todos, é a decisão política suprema, que acarreta sobre si
responsabilidades infinitas.102
Contudo, é importante sublinhar que a definição de soberania não
se resume ao indivíduo que personifica o Estado, mas, principalmente, é a
unidade das suas articulações, da sociedade civil com suas instituições,
das múltiplas determinações em relação do todo. A soberania é “[...] um
dispositivo conceitual que dá razão à unidade dos elementos do corpo
político, da existência mesma de um corpo político”.103
Ainda, em contraposição à soberania do monarca, Hegel apresenta
a soberania popular como sendo aquela em que não existe um príncipe,
é a massa disforme do ‘povo’ que toma as decisões pelo Estado. Para
Hegel, nessa forma de soberania nem há que se falar em Estado, pois este
inexiste.104 Hegel entende que a soberania popular significa a divisão,
cisão em oposições internas insuperáveis que lutam pelo poder, sem
resguardar os interesses públicos.
Ressalta-se que, para Hegel, a forma de governo ideal é a
monarquia constitucional. O príncipe é a personalidade do Estado, pela
A afirmação de que a personalidade do Estado moderno se dá inteiramente na
‘pessoa’ do monarca é a transcrição institucional do fato de que o mundo dos
modernos afirma a completa imanência da sua liberdade, confiando-a aos
instrumentos mundanos da política e à aquela forma historicamente
determinada que é o Estado. CAGAFNA, Emanuele. La libertà nel mondo: etica e
scienza dello Stato nei “Lineamenti di filosofia del diritto” di Hegel, p. 398-399.
101 HEGEL G. W. F. Lineamenti di Filosofia del Diritto, p. 477.
102 “O todo estatal presta-se objetivamente à sua encarnação numa única
vontade singular; todas as vontades singulares afirmam subjetivamente o Estado
como um todo, como o todo delas”. BOURGEOIS, Bernard. Hegel: os atos do
espírito, p. 154.
103 RODESCHINI, Silvia. Costituzione e popolo: lo Stato moderno nella filosofia della
storia di Hegel (1818-1831), p. 50.
104 HEGEL G. W. F. Lineamenti di Filosofia del Diritto, p. 479.
39
sua subjetividade exprime a última decisão da vontade. O governante
também é uma figura desejante, porém ele não está sujeito somente a
seu arbítrio, e sim vinculado à Constituição racional e suas leis, ou seja,
com o seu querer dá realidade efetiva às ações do Estado.
O poder soberano é, então, a totalidade dos outros poderes:
contém a universalidade da Constituição; a deliberação, na relação dos
particulares com o universal e o momento da decisão, momento último de
autodeterminação, que como esclarece Hegel, é o princípio que
distingue o poder soberano dos demais.105
Com efeito, o príncipe manifesta a tríplice determinação da
universalidade, particularidade e singularidade, esta última representada
pela sua decisão, resultado da Aufhebung das duas primeiras.106
Assim sendo, o monarca zela pela Constituição, pelas leis, porque a
posição do príncipe é servir o Estado, suas decisões devem estar em
conformidade à racionalidade do Estado.107
2.4 A SOBERANIA EXTERNA
O Estado tem a sua individualidade personificada na figura do
monarca. No seu interior, o Estado possui toda uma estrutura funcional,
baseada na Constituição política que subsiste como necessidade à
HEGEL, G. W. F. Lineamenti di Filosofia del Diritto, p. 471.
LÉCRIVAIN, André. Hegel et L’Éthicité: commentaire de la troisième partie des
“Príncipes de la Philosophie du Droit”, p. 122.
107 A respeito da concepção hegeliana de estado racional, Lécrivain ensina: “[...]
o Estado racional e objetivo é aquele no qual se reconciliam e se unifica a
subjetividade das vontades particulares e aquela que se exprime politicamente
na decisão refletida e racional do Príncipe”. LÉCRIVAIN, André. Hegel et
L’Ethicité: commentaire de la troisiéme partie des “Príncipes de la Philosophie du
Droit”, p. 150.
105
106
40
manutenção da ordem interna. A partir do § 321, Hegel trata da soberania
para o exterior, ou seja, o Estado em relação à comunidade internacional.
Nesse sentido, Hegel considera a individualidade do Estado como
ser para si exclusivo, na relação com outros Estados, cada um aparece na
posição de autônomo.108 Como essa autonomia é a própria existência
empírica histórica estatal, constitui, por isso mesmo, a primeira liberdade e
honra suprema do povo.
A independência dos outros Estados é conteúdo próprio da
Soberania Estatal, de modo que a sua individualidade já é uma condição
para a existência da guerra, tendo em vista que a preservação da
autonomia interna está intimamente ligada à liberdade e honra do povo.
Em caso de guerra, diz Hegel, a preservação da totalidade é
hierarquicamente mais importante que coisas singulares ou particulares,
como a vida, a propriedade privada, valores estes que podem ser
sacrificados a fim de salvaguardar um bem maior - a independência.
Os indivíduos têm, portanto, o dever de conservar a individualidade
do Estado das ameaças exteriores, através da prestação do serviço militar,
mesmo que para tanto, tenham que sacrificar sua própria vida.
[...] o dever de conservar esta individualidade substancial –
a independência e soberania do Estado – mediante a
exposição ao perigo e o sacrifício da sua propriedade e
vida, e sem dúvida também das suas opiniões e de tudo
aquilo que pertence ao âmbito da vida.109
O fundamento do dever do indivíduo singular em conservar a
autonomia estatal está no sentimento político de reconhecimento do
108
109
HEGEL, G. W. F. Lineamenti di Filosofia del Diritto, p. 541.
HEGEL, G. W. F. Lineamenti di Filosofia del Diritto, p. 543.
41
Estado.110 Consequentemente, o Estado não pode ser confundido com a
sociedade civil, que dá primazia aos interesses dos indivíduos, sobretudo à
sua vida e a propriedade privada. Está em jogo a preservação da
unidade estatal, da liberdade dos cidadãos. A autoconsciência de um
povo é construída através desse processo de colocar em um segundo
plano a própria particularidade em razão do Todo.
Neste ponto está presente o momento ético da guerra111, que em si
não é vista por Hegel como um mal absoluto, mas apenas o resultado das
acidentalidades exteriores que tem o seu fundamento em uma
circunstância histórica qualquer, a qual pode ser a paixão dos
governantes ou de um determinado povo.112
Hegel demonstra a necessidade da guerra para a realização
histórica da liberdade.
A guerra tem um significado superior [...] a saúde ética dos
povos é mantida na sua indiferença contra o consolidar-se
das determinações finitas e como o movimento dos ventos
preserva o mar da podridão, o qual seria reduzido a uma
calmaria duradoura, assim a guerra preserva os povos da
LÉCRIVAIN, André. Hegel et L’Éthicité: commentaire de la troisième partie des
“Príncipes de la Philosophie du Droit”, p. 152.
111 “O valor ético da guerra se deve ao fato de ela ser, em relação à
tranqüilidade burguesa, como o necessário em relação ao contingente, ou
como a essência em relação á aparência. [...] A guerra é a grave lembrança da
verdade fundamental da ética hegeliana do Estado: a existência da unidade
política é a condição de todas as determinações éticas relativas. Ela ilustra a
subordinação real e lógica, empírica e especulativa, do finito ao infinito, do
contingente ao necessário, do particular ao universal. Inculcando no indivíduo a
consciência de sua própria finitude, lembrando-o imperiosamente das condições
ético-políticas universais de seu ser pessoal e social particular [...]”. KERVÉGAN,
Jean-François. Hegel, Carl Schmitt: o político entre a especulação e a
positividade. Tradução de Carolina Huang. Barueri: Manole, 2006. p. 166-167.
112 HEGEL, G. W. F. Lineamenti di Filosofia del Diritto, p. 543.
110
42
podridão que seriam reduzidos em uma paz duradoura ou
mesmo perpétua.113
Destarte, a guerra á a forma extrema de manifestação da
soberania do Estado.114 De fato, a guerra é crucial no aprofundamento da
consciência, da unidade e liberdade de um determinado povo. No plano
político, trata-se da luta pelo reconhecimento, em que as forças armadas
dos Estados se enfrentam para garantir a liberdade de seu povo.115
O
enfrentamento
na
guerra
desponta,
segundo
Hegel,
na
consolidação da força interior de alguns Estados, que em um momento
crítico, conseguem superar o medo da morte em prol da liberdade. Por
outro lado, outros povos, que não se empenharam na manutenção da
sua independência interna foram subjugados por outros, ao temer mais a
morte do que a possibilidade de perder a sua liberdade.
Com isso Hegel quer demonstrar que a guerra também comporta
um caráter ético, pois não deixa que um povo se finitize nos assuntos de
ordem particular em detrimento da totalidade superior estatal.
Por esta razão, o serviço militar é considerado uma obrigação
universal, que tem como objetivo preservar a existência histórica do
HEGEL, G. W. F. Lineamenti di Filosofia del Diritto, p. 545.
Jean-Ftançois Kervégan salienta que Hegel não deve ser interpretado como
um belicista, mas que “[...] ele se limita a levar em consideração as condições e
conseqüências da soberania e da essencial igualdade de direito dos Estados.
Esse direito se baseia, para cada um deles, em sua “sabedoria particular” e
reside na afirmação de sua “existência concreta”, portanto de seu poder”. A
partir de então, a guerra é o único meio,portanto o meio justo, de decidir entre
as reivindicações igualmente fundamentadas que são “verdadeiros direitos”.
KERVÉGAN, Jean-François. Hegel, Carl Schmitt: o político entre a especulação e a
positividade, p. 164-165.
115 LÉCRIVAIN, André. Hegel et L’Éthicité: commentaire de la troisième partie des
“Príncipes de la Philosophie du Droit”, p. 153.
113
114
43
Estado.
Para tanto, Hegel sustenta a necessidade de se manter um
exército permanente.116
Quando se trata de guerra, a mesma pode ser de dois tipos:
primeiramente pode se tratar de um confronto de defesa, pela
manutenção da independência. A fim de atingir este escopo, todos os
cidadãos são chamados para defender o Estado.117 Ainda, pode ser uma
guerra de conquista, na medida em que internamente o Estado é uma
potência que ultrapassa os limites fronteiriços para conquistar o outro.
Pela sua importância na conservação da integridade estatal, Hegel
entende o valor militar como sendo uma virtude formal.118 E a validade
desse valor está na persecução do fim último absoluto, isto é, a soberania
estatal, que importa na “obediência integral e abandono total das
próprias opiniões e dos próprios raciocínios - comporta, em suma, na
ausência do próprio espírito [...]”119, ou seja, o valor militar implica no
sacrifício da realidade pessoal em nome da liberdade.
Esse sacrifício por si só não pressupõe nenhum valor, pois até mesmo
um bandido, assassino, arriscaria sua vida.120 Mas é o fim dessa ação que
dá todo o significado ao fato de colocar a própria vida em risco. A
Lécrivain explica que essa colocação de Hegel advém do contexto histórico
vivido pelo filósofo: “Hegel sublinha a necessidade de recorrer a um permanente
exército a partir da especialização das tarefas que prolongam por si mesmas a
idéia de divisão do trabalho. Aflora aqui a idéia de um exército profissionalmente
dotado de meios que requerem aptidões e uma formação particular [..]”.
LÉCRIVAIN, André. Hegel et L’Éthicité: commentaire de la troisième partie des
“Príncipes de la Philosophie du Droit”, p. 153.
117 “Esse dever é um dever universal que convoca todos os cidadãos a defender
o Estado quando ele é ameaçado como tal, a saber, em sua independência,
em sua individualidade, [..]”. BOURGEOIS, Bernard. O pensamento político de
Hegel. Tradução de Paulo Neves da Silva. São Leopoldo: Editora Unisinos, 1999. p.
137.
118 HEGEL, G. W. F. Lineamenti di Filosofia del Diritto, p. 547.
119 HEGEL, G. W. F. Lineamenti di Filosofia del Diritto, p. 549.
120 HEGEL, G. W. F. Lineamenti di Filosofia del Diritto, p. 549.
116
44
coragem de não temer a morte tem seu valor pelo escopo da ação, a
qual é acima de tudo, a independência do Estado.121
No contexto internacional, têm-se atuantes vontades soberanas que
são, cada uma, independentes e autônomas em relação às outras. Não
existe um poder supranacional acima da soberania estatal. Desse modo,
os acordos, contratos, comércio entre os Estados são resolvidos através da
deliberação de cada Estado, sendo que, quando não acertados
pacificamente, são decididos pela guerra.
Em outras palavras, as relações entre Estados soberanos seguem a
mesma lógica da Dialética do Senhor e do Escravo, isto é, da luta pelo
reconhecimento.
No entanto, Hegel ressalta que as guerras modernas conferiram ao valor militar
um aspecto mecânico, com a invenção da arma de fogo que substituiu a
coragem individual por uma figura abstrata.
121
45
CAPÍTULO 3
O RECONHECIMENTO DOS ESTADOS SOBERANOS
3.1 O DIREITO INTERNACIONAL
A base do direito internacional na filosofia política de Hegel é a
relação entre os Estados autônomos. Todavia, esse relacionamento se
funda na forma do dever ser122, pois, nesse contexto, trata-se da atuação
de “diferentes vontades soberanas”.123
Situar o direito internacional no âmbito do dever ser significa que o
respeito às suas regras depende unicamente da vontade de cada Estado.
Não existe um poder supranacional que conduza e regule as relações
entre
os
Estados,
apenas
as
vontades
independentes
imperam.
Consequentemente, uma infração ou desavença grave implica em
guerra.124 Essencialmente, quando um Estado está em relação com outro,
além dos seus interesses políticos, avalia as determinações do outro, enfim,
são equilibradas as necessidades e as contingências dessa relação.
Então, Hegel enquadra o direito internacional na esfera do dever
ser, em um contexto que cada Estado segue somente as decisões que
“Não se trata de um dever-ser moral, pois este não pode fundar a relação
jurídica entre os Estados, nem de um dever-ser jurídico supondo obrigatoriamente
pata as partes contratantes, mas de um “dever-ser conceitual” que indica o
caminho a ser seguido neste processo de reconhecimento mútuo entre Estados,
uma vez que, através dele, o processo de condensação do conceito do Estado
em vários Estados pode ser gerado”. ROSENFIELD, Denis. Política e liberdade em
Hegel, p. 265.
123 HEGEL, G. W. F. Lineamenti di Filosofia del Diritto, p. 553.
124 “Trata-se aqui de uma constatação que de forma alguma equivale a fazer da
guerra um fim, nem mesmo um meio desejável. [...] ele se limita a levar em
consideração as condições e conseqüências da soberania e da essencial
igualdade de direito dos Estados”. KERVÉGAN, Jean-François. Hegel, Carl Schmitt:
o político entre a especulação e a positividade, p. 164.
122
46
melhor defendam seus interesses. Nesta linha, segue sua crítica à Paz
Perpétua125 de Immanuel Kant, que propõe uma liga de nações
reconhecida por todos os Estados, com poderes para resolver toda e
qualquer controvérsia entre os Estados, de modo a evitar o conflito
armado.126 Kant acreditava na possibilidade de uma situação de paz que
duraria para sempre. A base da liga das nações de Kant é a concórdia
entre os Estados, que, ao seu passo, é fundada por aspectos morais ou
religiosos, que não são outra coisa que a vontade soberana de cada país.
Hegel é cético em relação à efetividade de uma liga de nações, pois as
decisões
emanadas
sempre
serão
afetadas
pela
acidentalidade.
Também, do ponto de vista hegeliano, a guerra não pode ser evitada,
pois quando as vias diplomáticas se mostram insuficientes, é preciso
recorrer à via bélica para defender a integridade do organismo estatal.
Em suma, o direito internacional para Hegel não é mais nada que o
reconhecimento recíproco entre Estados soberanos. De fato, trata-se
novamente da dialética do reconhecimento, que possui seus fundamento
exposto na Fenomenologia do Espírito.
3.2 O RECONHECIMENTO DE UM ESTADO SOBERANO
O Estado é a potência absoluta da vida ética, como manifestação
da vontade do indivíduo. Cada Estado, em relação ao outro, é
soberanamente autônomo. Portanto, um Estado deve ser soberano e
autônomo também para um outro, ou seja, deve ser reconhecido como
tal.127
KANT, Immanuel. À Paz perpétua. Tradução de Marco A. Zingano. São Paulo: L
& PM Editores, 1989.
126
HEGEL, G. W. F. Lineamenti di Filosofia del Diritto, p. 557.
127
HEGEL, G. W. F. Lineamenti di Filosofia del Diritto, p. 553.
125
47
Contudo, a exigência desse reconhecimento é abstrata, pois um
Estado que tem uma Constituição, um governante, existe historicamente.
Mas o reconhecimento de um Estado por outro, ao contrário, baseia-se
exclusivamente na sua vontade. Não é suficiente que um Estado se
proclame autônomo e independente para sê-lo. É preciso que os demais
o assim reconheçam. Rosenfield sublinha que não se trata de um
procedimento meramente formal, mas sim um processo de efetivação da
liberdade.
O surgimento conceitual do Estado efetua-se nas lutas e
conflitos que caracterizam as relações entre diferentes
individualidades. A existência política de cada Estado,
consagrada por um ato de mútuo reconhecimento, é a
culminação do movimento de figuração da Idéia de
liberdade, logo, de seu processo de condensação em
vários povos.128
A legitimidade de um Estado deve ser analisada por dois ângulos:
primeiramente voltada ao seu interior, aos assuntos políticos internos e,
também para o exterior, por meio do reconhecimento da sua soberania
pelos outros Estados.
A legitimidade de um Estado – e mais precisamente, na
medida em que o Estado é direcionado para o exterior, a
legitimidade de seu poder soberano – é, de um lado, uma
relação direcionada totalmente ao interno (um Estado não
deve se intrometer nos assuntos internos de outro Estado);
por outro lado, essa deve também ser essencialmente
128
ROSENFIELD, Denis. Política e liberdade em Hegel, p. 265.
48
completada pelo reconhecimento por parte dos outros
Estados.129
A respeito da legitimidade, Hegel sublinha que o reconhecimento
da legitimidade de um Estado por outro é feita externamente, pois para o
seu interior, cada Estado resolve seus problemas por si. Nenhum outro
Estado tem a prerrogativa de se imiscuir nos assuntos políticos internos de
outro Estado. Permitir a interferência de um Estado nos assuntos internos de
outro implicaria no desrespeito à sua autonomia política.
O reconhecimento da soberania de um Estado por outro garante
que, no cenário internacional, a sua autonomia e independência sejam
respeitadas. Refere-se, portanto, a um duplo reconhecimento: enquanto
que um Estado é reconhecido, reconhece os outros e respeita a sua
autonomia. Nesse reconhecimento, está em jogo toda a ordem interna do
Estado. Por este motivo, é um problema o reconhecimento jurídico
internacional de uma comunidade de indivíduos, sem vínculos políticos,
que não comportam em si os elementos para a individualização do
Estado, como, por exemplo, os povos nômades. O reconhecimento desses
povos não é efetivado pela ausência das características específicas de
um Estado, são somente um aglomerado de pessoas que compartilham
uma unidade étnica, lingüística, cultural.
Portanto, somente os Estados
independentes são sujeitos no direito internacional, capazes de serem
reconhecidos, firmar tratados e entrar em guerra.
Pode-se dizer que as relações entre os Estados unicamente se
realizam por meio do arbítrio de cada parte, determinam-se através dos
contratos130.
HEGEL, G. W. F. Lineamenti di Filosofia del Diritto, p. 553.
Ressalta-se que os contratos em âmbito internacional diferem daqueles do
direito abstrato. Isso porque os Estados possuem uma capacidade de
autosubsistência muito maior que os indivíduos singulares, que precisam
129
130
49
O direito internacional é um direito universal, ou seja, tem validade
em si e para si entre os Estados.131 Os contratos internacionais , seque tem
conteúdo obrigacional para os Estados devem, segundo Hegel, ser
respeitados.132 Contudo, como a relação dos Estados é governada pelo
princípio da soberania, cada Estado atua segundo sua vontade, não é
determinado por nenhuma vontade alheia à sua. Nesse sentido, os
Estados estão, uns em relação aos outros, no estado de natureza.133
Assim sendo, a determinação universal de que os contratos entre os
Estados devem ser respeitados permanece no âmbito do dever ser. Não
existe um poder supranacional que obrigue aos Estados obedecer as
normas contidas no tratado.
Por esta razão, quando as vontades particulares não chegam a um
acordo favorável, quando a controvérsia se torna insolúvel, foram
exauridas todas as vias amigáveis, a solução só pode ser encontrada por
meio da guerra.134
Em outras palavras, a guerra é o meio próprio para resolver as
controvérsias entre os Estados. Basicamente a eclosão da guerra se dá por
dois motivos: pela ruptura de um tratado ou pela ofensa à honra e à
dignidade de um Estado, isto é, de sua soberania e independência.
encontrar a satisfação de seus desejos na multiplicidade das relações na
sociedade civil. A esse respeito, esclarece Cafagna: “Mas enquanto o direito
abstrato tem a vontade geral realizada pelo Estado e pelas instituições civis de
modo que as leis se tornam positivas, nas relações entre os Estados, nas quais
nenhuma vonatde geral, os tratados podem ser respeitados, mas também
podem não sê-lo [...]”.CAGAFNA, Emanuele. La libertà nel mondo: etica e scienza
dello Stato nei “Lineamenti di filosofia del diritto” di Hegel, p. 435.
131 HEGEL, G. W. F. Lineamenti di Filosofia del Diritto, p. 555.
132 Rosenfield explica que os contratos derivam de uma necessidade conceitual,
pelo que cada Estado deve reconhecer o outro como igual e livre. ROSENFIELD,
Denis. Política e liberdade em Hegel, p. 265.
133 Todavia, conforme ensina Rosenfield, não se trata de um estado de natureza
em que os Estados mantenham uma posição arbitrária de uns em relação aos
outros. ROSENFIELD, Denis. Política e liberdade em Hegel, p. 266.
134 HEGEL, G. W. F. Lineamenti di Filosofia del Diritto, p. 557.
50
No entanto, Hegel suscita o problema da verificação e valoração
das ofensas consideráveis como infrações capazes de levar a um conflito
armado, consideradas a multiplicidade das relações estatais.135
A honra e a dignidade estão presentes em cada ação do Estado,
mas Hegel dá diretrizes para a interpretação das situações causadoras de
conflitos.
O Estado, ao invés, enquanto entidade espiritual em geral,
não pode se limitar a querer meramente considerar a
realidade da ofensa. Como causa de contrastes, um tanto,
se adiciona a representação de tal ofensa como perigo
histórico
por
parte
de
um
outro
Estado,
e
esta
representação consiste também em levar em consideração
este e aquele aspecto com maior ou menor probabilidade,
ao supor as intenções, etc.136
De fato, deve-se evocar uma boa razão para iniciar uma guerra,
mesmo quando se trata de um conflito preventivo, cujo escopo é prevenir
danos futuros.
Porém, a guerra é o último recurso, apenas viável quando as
diferenças entre os Estados se tornarem insuperáveis.
No plano internacional, a relação entre os Estados é baseada nas
vontades particulares, sendo que a validade dos tratados está em
conformidade com essas vontades. Neste ponto, é importante destacar o
que é essa vontade particular, que, nas palavras de Hegel, é “[...] segundo
o seu conteúdo, é em geral o bem-estar do Todo”.137
Tal afirmação denota que a política exterior de um Estado é
determinada pela satisfação de seus interesses, do interesse do organismo
HEGEL, G. W. F. Lineamenti di Filosofia del Diritto, p. 557.
HEGEL, G. W. F. Lineamenti di Filosofia del Diritto, p. 557.
137 HEGEL, G. W. F. Lineamenti di Filosofia del Diritto, p. 557.
135
136
51
estatal, que busca o bem-estar do seu povo, objetivo este que deve ser a
“[...] lei suprema no comportamento de um Estado em relação aos outros
[...]”.138
O Estado procura alcançar o bem-estar do Todo, o qual, de acordo
com Hegel é
O bem-estar substancial do Estado é o bem-estar de um
Estado particular no seu interesse determinado, na sua
situação
determinada
e
nas
circunstâncias
externas
igualmente peculiares, além das relações particulares
vinculadas aos tratados.139
O fim do Estado no seu relacionamento com os outros é o bemestar, do mesmo modo, na guerra, o princípio de justiça é o bem-estar,
que deve ser defendido quando ofendido ou ameaçado na sua
“particularidade determinada”140. Isso porque o conceito de bem-estar
está diretamente ligado à individualidade daquele Estado.141
A discussão sobre o bem-estar como dever do soberano e do
governo suscita a questão da dualidade entre moral e política, bem como
a necessidade da adequação da segunda à primeira.142 A esse respeito,
HEGEL, G. W. F. Lineamenti di Filosofia del Diritto, p. 557.
HEGEL, G. W. F. Lineamenti di Filosofia del Diritto, p. 557.
140 HEGEL, G. W. F. Lineamenti di Filosofia del Diritto, p. 559.
141 “O “bem-estar” dos Estados não pode ser confundido com um simples “bemestar” econômico, pois isto equivaleria a conceber o Estado como um “Estado
do carecimento e do entendimento”. Deve-se tomar o “bem-estar” do Estado no
sentido de um “bem-estar” substancial que perfaz em si a integração de suas
determinações econômicas, sociais, morais, culturais e políticas, ou seja, éticas.
Trata-se da consciência que cada povo tem do que constitui o seu “bem-estar”
substancial”. , Denis. Política e liberdade em Hegel, p. 266.
142 A esse respeito, elucida Jean-François Kérvegan: “A condenação da guerra e
da política pelos filantropos e pelos moralizadores ignora que, em matéria de
relações entre Estados, cada um é juiz da sua própria causa. A guerra não deve
ser apreendida do ponto de vista moral (quem tem razão?), mas de um ponto de
138
139
52
Hegel destaca a diferença entre o bem-estar do Estado e aquele do
indivíduo. O bem-estar do Estado tem uma existência concreta, não se
baseia em preceitos morais, mas reais, nas suas ações e nos seus
comportamentos.143
A deflagração de uma guerra não modifica o vínculo que une os
Estados através do reconhecimento. Ou seja, a ausência do direito, a
irrupção da violência não é motivo para o rompimento da relação de
reciprocidade do reconhecimento da autonomia estatal. Esse vínculo
entre os Estados é, portanto, mantido em tempos de guerra.144
Então, a guerra, na medida em que é o meio para a salvaguarda
da liberdade, é apenas transitória e mesmo enquanto a belicosidade não
cessa, nesse período alguns preceitos devem ser garantidos, tais como:
respeito aos embaixadores, pessoas e seus bens. Busca-se, ao final, a
resolução dos conflitos, a paz: “A guerra implica a determinação jurídicointernacional que, nela, seja conservada a possibilidade da paz”.145
Destarte, a guerra deve ser conduzida de modo a não causar danos
desnecessários às instituições internas, vida, propriedade dos cidadãos
daquele Estado, isso porque a guerra não é um estado de pura e
declarada violência, contém em si já a necessidade de restabelecer a
paz. Esse procedimento de respeito em relação ao outro se funda nos
vista político: como decidir entre reivindicações opostas e de mesmo valor?”.
KERVÉGAN, Jean-François. Hegel, Carl Schmitt: o político entre a especulação e a
positividade, p. 163.
143 HEGEL, G. W. F. Lineamenti di Filosofia del Diritto, p. 559.
144 “[...] a guerra mantém um vínculo entre os Estados, [...] e sendo política
continuada por outros meios, como escreverá um discípulo de Hegel, Clausewitz,
ela não pode a rigor ser total, respeitando, portanto, como sua condição mesma
de possibilidade, os princípios elementares da relação inter-humana e
interestatal, tais como os determina em cada época a ética comum às nações
que se confrontam”. BOURGEOIS, Bernard. O pensamento político de Hegel, p.
139.
145 HEGEL, G. W. F. Lineamenti di Filosofia del Diritto, p. 561.
53
costumes das nações, que constituem “a universalidade interna da
conduta, uma universalidade que se conserva em todas as relações”.146
No jogo das relações entre os estados entram em cena as
dimensões particulares, os interesses, paixões, os fins das partes.
3.2.1 A luta pelo reconhecimento: da dialética entre senhor e
escravo na Fenomenologia do Espírito à Filosofia do Direito
Toda a dialética da guerra exposta por Hegel na Filosofia do Direito
é também a do reconhecimento. Em uma guerra, a autonomia dos
Estados é posta à prova, em uma situação em que “se efetua o
reconhecimento recíproco das livres individualidades dos povos [...]”.147
Estados que se colocam frente a frente são portadores de uma
individualidade concreta, ou seja, quando os Estados se enfrentam, a
ameaça é dirigida a essa individualidade, não aos indivíduos singulares
que fazem parte daquela unidade. Logo, não é o conjunto dos interesses
particulares dos indivíduos que é defendida, mas a unidade política, a
soberania estatal.148
Quando uma guerra é declarada, todos os cidadãos são chamados
a defender o Todo, a salvaguardar a liberdade. A vida do singular é
exposta ao perigo pela defesa do universal, o preço do reconhecimento é
o risco da vida.
É a relação da dialética do Senhor e do Escravo na história, de
Estados que se enfrentam com o fim de garantir a liberdade,
HEGEL, G. W. F. Lineamenti di Filosofia del Diritto, p. 561.
HEGEL, G. W. F. Enciclopédia das ciências filosóficas em compêndio. Tradução
de Paulo Meneses. São Paulo: Loyola, 1995, p. 320.
148 CAGAFNA, Emanuele. La libertà nel mondo: etica e scienza dello Stato nei
“Lineamenti di filosofia del diritto” di Hegel, p. 421.
146
147
54
independência e autonomia. Ou seja, as bases da guerra na vida política
também podem ser encontradas na Dialética do senhor e do escravo –
pelo fato de que a consciência arrisca a sua vida para preservar algo
maior e além dela – a liberdade. Na guerra, o propósito é sobreviver, a fim
de preservar o sistema ético do Estado e não a de encontrar uma morte
honorável.149
Na perspectiva dos Estados soberanos, aplica-se a mesma dialética
das consciências que se enfrentam, tem a necessidade imperiosa de ser
reconhecidos, de figurarem no plano internacional como sujeitos
independentes e autônomos, a individualidade soberana tanto interna
quanto externamente. Para garantir essa posição, o Todo é colocado em
risco, através da guerra, seja para se defender, seja para conquistar.
Na perspectiva individual, a dialética do reconhecimento faz parte
da condição humana, das experiências do indivíduo, que busca sempre a
satisfação
do
seu
desejo,
e
também
do
desejo
de
ser
reconhecido.150Nesse sentido, os Estados, nas sua relações, tem os mesmo
escopo dos indivíduos, qual seja, lutar, com todos os seus recursos, pelo
reconhecimento,tradução de sua liberdade.
Portanto, quando os indivíduos são convocados para defender seu
Estado, colocam a liberdade, acima do plano da vida natural, pois, de
outro modo, não haveria vida digna em um Estado sem liberdade.151 O
medo da morte é superado, uma vez que está em jogo a unidade ética
estatal, na qual o indivíduo se encontra inserido. Perder essa liberdade
VERENE, Donald Phillip. Hegel’s Recollection: a study of images in the
Phenomenology of Spirit, 59.
150 HYPPOLITE, Jean. Gênese e estrutura da Fenomenologia do Espírito de Hegel,
p. 184.
151 “[...] a essência do Estado como unidade ética infinita à qual os indivíduos
devem sacrificar seus bens e sua vida, para se realizarem em sua verdade como
membros do Estado, isto é, como participantes da razão real, esse sacrifício,
sendo, portanto, seu dever substancial”. BOURGEOIS, Bernard. O pensamento
político de Hegel, p. 137.
149
55
significaria o mesmo que ser escravo na vida, pois o Estado e seus
membros perderiam seu maior bem, sua independência e autonomia.
56
CONSIDERAÇÕES FINAIS
A análise do reconhecimento dos Estados soberanos na filosofia
política de Hegel demonstra que, essencialmente, sua estrutura segue a
lógica da dialética do Senhor e do escravo, texto célebre da obra
hegeliana. Para uma melhor compreensão do tema discutido na presente
monografia, a mesma foi dividida em três Capítulos.
No Capítulo 1 foi apresentado o escopo pedagógico de Hegel com
a obra Fenomenologia do Espírito, qual seja, de levar à consciência do seu
saber sensível ao saber absoluto. Iniciou-se com esta perspectiva a fim de
apresentar o contexto do pensamento de Hegel.
Ainda, no mesmo capítulo, tratou-se da consciência e consciênciade-si, e, principalmente, da dialética entre senhor e escravo, da sua luta
de vida ou morte pelo reconhecimento de sua condição de consciênciade-si.
No Capítulo 2 discorreu-se sobre o Estado, expressão da vida
política, momento em que o indivíduo encontra sua liberdade substancial,
isto é, vivencia-a de maneira plena.
No Capítulo 3 tratou-se da problemática que envolve esta pesquisa,
do reconhecimento dos Estados soberanos no direito internacional na
filosofia política de hegel, sob a ótica da luta ´pelo reconhecimento
apresentada na dialética do senhor e do escravo.
Por fim, passa-se a revisar as três hipóteses levantadas no início da
pesquisa, em conformidade com os resultados alcançados:
9
Hipótese 1: O Estado seria para Hegel o fim último absoluto,
realidade da vida ética, personificado na figura do
monarca, tendo, portanto, a sua realidade interna,
57
expressada e garantida pela Constituição e, externa, na
sua relação com os demais Estados.
Análise: A pesquisa demonstrou que a hipótese é verdadeira, pois o
Estado hegeliano é a expressão da vida ética, objetivação da liberdade
substancial, estruturado em uma Constituição política, que articula em si
os três poderes.
9
Hipótese 2: O reconhecimento dos Estados soberanos seria
baseado na reciprocidade, de modo que enquanto um
Estado reconhece, também é reconhecido.
Análise: A segunda hipótese também foi confirmada, uma vez que
pesquisa demonstrou que, de fato, trata-se de um duplo reconhecimento:
ambas as partes reconhecem e são reconhecidas como organismos
soberanos e independentes.
9
Hipótese 3: Há uma relação entre a luta por independência
na dialética entre senhor e escravo na Fenomenologia do
Espírito e a luta pela soberania estatal externa frente aos
demais Estados na Filosofia do Direito.
Análise: Através da apreciação do trabalho em seu conjunto, a
terceira hipótese foi confirmada, tendo em vista que a mesma dialética
exposta na Fenomenologia do Espírito, a saber, o embate entre duas
consciências-de-si desejantes, também poderia ser aplicada no cenário
do direito internacional, no que diz respeito ao reconhecimento dos
Estados soberanos na filosofia política de Hegel.
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