Vontade e vontade coletiva no pensamento de Antonio Gramsci

Anais do V Simpósio Internacional Lutas Sociais na América Latina
“Revoluções nas Américas: passado, presente e futuro”
ISSN 2177-9503
10 a 13/09/2013
GT 10. Teoria política marxista
Vontade e vontade coletiva no
pensamento de Antonio Gramsci:
breves considerações
Sabrina Miranda Areco
Resumo: Para além das grandes empresas capitalistas de comunicação que,
corriqueiramente, publicam manchetes sobre a crise do Movimento Sem Terra, podemos
observar vozes oriundas do interior do próprio MST destacando um momento histórico
que lhe impõe graves dificuldades e encruzilhadas. Dentre os motivos, destaca-se a
conjuntura de refluxo das lutas sociais de massa, a paralisação da Reforma Agrária, a
situação econômica do país e o projeto político de um governo de composição de classes.
Iremos ressaltar outro elemento que, se não está desconexo dos anteriores (sobretudo
pela mediação do Estado), adquire contornos específicos. Para aprofundarmos a análise
sobre uma possível crise do MST, cabe considerar os desdobramentos concretos de sua
relação não apenas com o governo, mas, igualmente, com as empresas capitalistas. A
partir das contradições dessas relações, objetiva-se auxiliar no processo de delinear
tendências do desenvolvimento de um dos maiores movimentos sociais do mundo.
Palavras-chave: Antonio Gramsci; Teoria Política; Contratualismo; Pensamento
marxista.
Introdução
A vontade, ou seja, aquilo que inclina o indivíduo à ação, é um tema de interesse da
filosofia política e das teorias contratualistas. Temática presente, por exemplo, em Hobbes e a
soberania como a unificação artificial de vontades e Rousseau e a vontade geral como
fundamento do poder soberano. Na teoria política liberal contemporânea, a vontade está
relacionada à ideia de agência. Para O'Donnell, por exemplo, a agência seria o fundamento da
“teoria voluntarista dos contratos”. Para além da filosofia moral, o direito civil –
especialmente romano, retomado no século XI - tratava já da regulamentação de relações
estabelecidas na esfera privada, compreendendo-as como direitos individuais e alienáveis.
Nesse âmbito, os contratos eram entendidos como manifestação de vontades ou intenções
individuais. Esse direito civil foi garantido mais tarde com os direitos políticos. A hipótese do
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Doutoranda em Ciência Política – IFCH/UNICAMP. Bolsista FAPESP. E-mail: [email protected]
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autor, então, é que a esfera dos contratos privados seria o pressuposto da formulação moderna
de agência humana. O agente
[...] é alguém dotado de razão prática e discernimento moral, que usa sua
capacidade intelectual e motivação para tomar decisões que, em princípio,
são razoáveis em função de sua situação e objetivos e dos que, salvo provas
conclusivas ao contrário, considera-se sejam o melhor juiz. Esta capacidade
faz do indivíduo um agente, no sentido que ele é […] um ser moral, não
puramente reativo, e em princípio responsável por sua decisões e
consequências diretas que acarretam (O'DONNELL, 2011, P. 43-44).
Mas resta não ponderada uma questão que, para nós, parece essencial: como se forma
esse fundamento moral da ação? Como entender a vontade dos sujeitos em uma perspectiva
política? Entendemos que a reflexão de Gramsci aponta algumas diretrizes para essa reflexão.
O artigo pretende assim explorar as contribuições de Antonio Gramsci para o debate
sobre a origem da vontade, para o que é preciso tratar de sua concepção de homem. Essa
problemática, no pensamento do italiano, é abordada como questão primordial da filosofia e
da política – mas que, para ele, havia sido respondida de modo insuficiente, pois orientada por
uma ideia de homem como unidade definida e pré-determinada do mundo social. Por outro
lado, em Gramsci não há uma recusa da individualidade e sim uma reformulação da mesma
no campo do marxismo. Reconhecendo o indivíduo como ser social, produto do conjunto das
relações com os demais e com a natureza, com os quais interage de forma ativa e orgânica, a
individualidade constitui o que poderia se chamar de singular coletivo, capaz de conhecer,
saber e querer.
Gramsci deu relevância à questão da vontade desde o período publicista (1910 a 1929)
e nos Cadernos do Cárcere (1929 a 1935) existe uma reflexão filosófica e complexa sobre a
questão mediatizada entre outros pela interlocução com o neo-idealismo de Benedetto Croce e
a crítica ao materialismo de manual de Bukharin. Interessa ao marxista explorar duas questões
basilares: como se forma a vontade? Como ocorre a interação/unificação entre vontade
individual e coletiva? Esse debate, portanto, coloca-o no campo da teoria política, explorando
uma temática então exclusiva do pensamento liberal (COUTINHO, 1998, 2009; MEDICI,
2000).
O homem como problema filosófico
Na cultura filosófica e política contemporânea a Gramsci, a II Internacional
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apresentava uma versão do marxismo orientada por uma concepção de história fatalista e
determinista, o que redundava em uma estratégia política que renunciava a atuação em nome
da teleologia histórica. No reformismo socialista italiano, por exemplo, iniciativas políticas
concretas (como o Biênio Vermelho 1919-1920) eram desprezadas e identificadas como
voluntaristas. Como resultado, os acontecimentos ditos “espontâneos”, que faziam sair da
passividade camadas sociais subalternas, ainda que de modo caótico e desorganizado;
despertavam forças que não eram capazes de enfrentar, enquanto o partido não assumia papel
de direção (Q 3, § 42, p. 320).
Gramsci deparava-se também com o sindicalismo revolucionário de Sorel, que
defendia a espontaneidade na organização da classe e, para tal, concebia a greve geral como
mito mobilizador. O que poderia ser visto como extremamente espontaneísta, na verdade tinha
um fundo bastante fatalista: por que Sorel poderia considerar que o mito, como força
mobilizadora, teria uma continuidade e levaria ao socialismo? Porque, apontou Gramsci,
residia na convicção de Sorel a revolução como algo fatalista, inevitável (Q 13, § 1, p. 15571558).
Gramsci vê-se então diante de uma problemática que não era apenas teórica, mas
também histórica e política. Mesmo a ascensão do fascismo poderia ter sido estimulada pela
concepção fatalista de história. Ela abriu frestas para a atuação dos fascistas, pois os
socialistas e sindicalistas italianos não colocaram a questão do poder entre os pontos centrais
e, também, contribuíram para o deslocamento à direita dos grupos que não conseguia dirigir,
como a pequena burguesia (BODEI, 1978, p. 75-76).
O marxista italiano, ao colocar a questão da vontade de forma central em sua filosofia
da práxis, buscava superar tais posições. A questão da vontade aparece como resposta ao
positivismo e naturalismo em um artigo conhecido - A revolução contra “O capital” (1917): a
história, diz ele, diz respeito não aos fatos econômicos brutos e sim aos homens, que ao
desenvolver uma
[...] vontade social, coletiva, […] compreendem os fatos econômicos, e os
julgam, e os adequam à sua vontade, até que essa vontade se torne o motor
da economia, a plasmadora da realidade objetiva, a qual vive, e se move, e
adquire o caráter de matéria telúrica em ebulição, que pode ser dirigida para
onde a vontade quiser, do modo como a vontade quiser” (GRAMSCI, 2004,
p. 127, itálico meu).
Depois de explicitar o papel determinante da vontade no processo histórico em sua
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reflexão de juventude, sob influência do neo-idealismo croceano, nos Cadernos ele matizou
sua posição. Esse movimento do pensamento tornou a ideia de vontade um elemento nodal e
articulado com a concepção de hegemonia, partido e jacobinismo. No entanto, o ponto de
partida a ser reconstituído é a concepção de homem.
E o que é o homem? Para Gramsci, essa é a questão primordial da reflexão filosófica e
foi respondida historicamente de modo a enfatizar o indivíduo como esfera circunscrita e bem
definida. Sob influência da teologia católica, a filosofia concebeu o homem como
individualidade, cuja particularidade reside na singularidade de cada espírito (Q 10, § 173, p.
1345). Assim, a filosofia acabava por identificar uma origem transcendental ou metafísica,
tratando de forma abstrata uma questão que para Gramsci deveria ser abordada de modo
concreto. Para ele, a pergunta sobre “o que é o homem” deriva de uma observação sobre a
forma de vida (relação dos homens entre si) e uma preocupação sobre a capacidade de agir
diante do mundo. Em suas palavras, a questão
[...] nasce daquilo que pensamos sobre nós mesmos e sobre os outros e
desejamos saber, em relação ao que vimos e refletimos, o que somos e o que
podemos nos tornar, se realmente e dentro de quais limites somos “artífices
de nós mesmos”, da nossa vida, do nosso destino (Q 10, § 54, p. 1344).
A questão é orientada então por um vir a ser e comporta também uma preocupação
com o tempo hodierno: ao emitir a pergunta o que se pretende é conhecer o homem não
abstratamente, mas em sua existência real e em um momento histórico particular (Q 10, § 54,
p. 1344).
Essa reflexão de Gramsci se encontra no momento em que as questões filosóficas
passaram a ocupar de forma mais acentuada os seus Cadernos, o que começou a ocorrer no Q
4 (1930), em que escreveu a Primeira Série dos Apontamentos de filosofia – Materialismo e
Idealismo. A partir de então, há uma inflexão filosófica que se dedica às clássicas questões da
filosofia e também à problematização da filosofia como campo disciplinar. Como filósofo
ocasional, Gramsci reconhecia a importância do discurso especificamente filosófico, mas
operava de modo que sua reflexão neste campo trouxesse uma unidade orgânica entre
filosofia e política (BARATTA, 2004, p. 113-114). Por isso, como Medici (2000, p. 98), podese dizer que Gramsci pretendeu ser, antes crítico da filosofia tradicional do que filósofo.
Mas essa posição, como já afirmado, não consistia em uma recusa da filosofia e seus
temas clássico e a própria questão da natureza humana ou do homem em geral (Q 7, § 35, p.
884) foi a chave a partir da qual enfrentou os problemas filosóficos e mesmo epistemológicos.
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Nesse aspecto, é preciso considerar o confronto que operou contra a filosofia idealista (em
especial Croce) e o pensamento religioso católico. Croce e seu historicismo, de acordo com
Gramsci, mantinha-se no campo da “[...] filosofia especulativa e nisso não há só um só
resíduo de transcendência e de teologia, mas há toda a transcendência e a teologia, apenas
libertadas da mais grosseira casca mitológica” (Q 10, § 8, p. 1225). Embora tenha pretendido
superá-la, afirmando que os problemas filosóficos não são devem ter uma filiação abstrata
com o pensamento filosófico precedente e sim com o desenvolvimento histórico real, tal
posição historicista de Croce era vã, posto que não tratava de história, mas do “conceito de
história” (Q 8,§ 224, p. 1224). Então a filosofia croceana e o catolicismo não deveriam ser
entendidos como antitéticos: ambos compartilham a posição predominante na cultura
ocidental que considera o indivíduo de modo
[...] a-social ou não-relacional da natureza humana e o seu engessamento
contemplativo ou especulativo, por meio do qual a compreensão do 'homem'
perde a bússola do nexo essencial, concreto entre ser e devir, entre pensar e
fazer (BARATTA, 20004, p. 117).
A definição do homem como indivíduo limitado a sua individualidade não lhe
interessa e “[é] sobre este ponto que é preciso reformar o conceito de homem” (Q 10, § 54, p.
1345). Esta posição de Gramsci pretendia superar a concepção metafísica e ao mesmo tempo
permitiu o desenvolvimento da temática do indivíduo no campo marxista. Embora Feuerbach
já tivesse apontado a impossibilidade de se renunciar aos aspectos concretos e sensíveis na
abordagem da humanidade, o fez de forma que excluía a possibilidade de se colocar a questão
em termos históricos. Marx, reafirmando a posição não-especulativa de Feuerbach, ou seja,
dando destaque ao aspecto concreto do ser humano existente, o fez afirmando seus vínculos
com a história e, ao mesmo tempo, o elemento individual do ser social (MEDICI, 2000, p.
94). Portanto, a recusa de Marx à concepção transcendental de indivíduo sustenta-se na
afirmação de que é a relação indivíduo e sociedade o elemento definidor do homem. Esse
ponto será valorizado por Gramsci e a sua posição certamente aproxima-se da marxiana no
que tange à compreensão de que a formulação do indivíduo como ser autônomo é uma
expressão, no campo da teoria política, da atomização social capitalista. O individualismo
liberal, portanto, derivaria de uma condição histórica particular uma definição de natureza
humana (MEDICI, 2000, p. 96).
Para Gramsci, é preciso entender o homem como uma série de relações ativas e que
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deve considerar três elementos: 1) o indivíduo mesmo, 2) os outros homens e 3) a natureza.
Por banal que essa afirmação possa parecer, ela tem como fundamento a identificação entre
indivíduo, sociedade e natureza (Q 10, § 54, p. 1345). Isso não significaria, como lembra
Baratta (2004, p. 120-121), que Gramsci atribuiu uma unidade ontológica entre homem e
natureza. A crítica do marxista italiano a Bukharin parece suficiente para explicitar que
Gramsci recusava a tentativa de atribuir aos processos históricos a regularidade dos
fenômenos naturais. Bom, para Gramsci, o indivíduo não se relaciona com os demais por
justaposição e sim de forma orgânica; e com a natureza por meio do trabalho e da técnica e de
modo ativo e consciente. Isso implica que a atuação do indivíduo muda todo o complexo de
relações das quais ele é o centro de interconexão, de modo que todas as relações são ativas e
em movimento, quer dizer, embora seja a consciência do homem singular aquilo que cria,
deseja, admira, etc., isso não ocorre de modo isolado e sim rico de possibilidades ofertadas
por outros homens e pela sociedade. Portanto, a forma mais adequada seria entender o homem
como o conjunto de interações sociais porque isso tanto supera a ideia de homem em geral
(isto é, concebido de forma a-histórica), como considera-o em processo, em mudança
contínua conforme se modificam também as relações sociais (Q 10, § 54, p. 1345).
A ideia de que toda ação, mesmo em condições de alienação e degradação, é ativa e
em certo grau sempre criativa sustenta-se no reconhecimento de que cada homem é filósofo e
também cientista (Q 10, § 54, p. 1346). Por isso aquela pergunta, “o que é o homem”, já
indicava uma consciência pré-existente, ou melhor, “[...] remete à relação constitutiva que
cada particular Dasein [existência] instaura com as possibilidades que lhes são oferecidas
pelos outros homens, e pela sociedade das coisas, da qual é impossível não ter um certo
conhecimento” (BARATTA, 2004, p. 128).
A concepção subjetivista, para Gramsci, representa a filosofia moderna em sua forma
mais avançada, na qual Hegel seria a expressão mais completa e original; e caberia ao
materialismo histórico colocar em termos históricos e realístico o que a filosofia tradicional
exprimia de modo especulativo. Essa posição diante da filosofia hegeliana era acompanhada
de uma recusa àquela visão do homem e à epistemologia subjacente ao marxismo de
Bukharin, em que o mundo real é dotado de objetividade, mas entendido como extra-histórica
e extra-humana (Q 10, § 54, p. 1413). Portanto, como afirmou Medici (2000, p. 101), esse
ponto demonstra como Gramsci optou pela concepção subjetivista e sua resposta sobre “o que
é o homem” deu relevo à vontade, portanto, reconhecendo na mesma um fundo prático ou
necessariamente político.
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A vontade como vontade política
Mas, como definir vontade em Gramsci? Essa discussão está intrinsecamente
relacionada à política. Nos Cadernos, houve um movimento teórico e conceitual que
problematizou a posição de juventude. Se, nos textos anteriores à prisão, a vontade já era
articulada com a questão da revolução, mas aí entendida como resultado da “energia da
vontade” (visão voluntarista); no período carcerário a análise das condições [isto é, relações
de forças] é que seria capaz de apontar quando a vontade seria atuante ou decisiva. Portanto,
se vontade é igual a vontade política, essa noção é necessariamente uma junção teoria e
prática: é subsidiada por uma complexa descrição do que há e de quais são as condições para
que a vontade possa então se transformar em práxis. A vontade coletiva deve então ser
inserida em uma ciência das relações de forças, em que o realismo político é fundamental – a
lição de Maquiavel faz-se perceber de forma evidente: o realismo é o permite a articulação da
vontade e realidade efetiva, ou seja, a adequação fins e meios (MEDICI, 2000, p. 79-80).
Desse modo, o que interessa fundamentalmente é como a vontade se transforma em
vontade coletiva. O processo de construção da vontade coletiva - construção, porque não pode
ser entendida como um desenvolvimento de tipo naturalista (Q, p. 1767) - deve ter um
componente jacobino. O jacobinismo não significa aqui uma postura autoritária ou de uma
vanguarda restrita, mas a expressão da vontade coletiva que ao mesmo tempo atua como
fomentador/divulgador dessa vontade. Quer dizer, o jacobinismo como conceito teórico e
político significa em Gramsci uma ação do sujeito coletivo (o partido) que, por ser capaz de
identificar as necessidades concretas de uma classe no tempo e circunstâncias dadas, permite
que se superem as aspirações espontâneas por meio de uma direção política de uma classe que
pretende ser hegemônica.
A vontade coletiva é assim um constructo, o que implica também em uma “adaptação”
das vontades individuais. A metáfora da orquestra é a forma encontrada para explicitar a
relação vontade individual – vontade coletiva e direção política. Uma composição é
harmônica se todos tocam de forma coordenada, em uníssono, para o que não necessário que
a regência assuma uma função autoritária. Os musicistas conhecem a música e dominam a
técnica do instrumento, há portanto uma identificação da parte (os músicos) com o todo (o
concerto). Não existe aí um consenso passivo ou indireto e sim ativo e direto (Q 15, § 13, p.
1771).
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A relação entre vontade e práxis está vinculada a formação do senso comum superior,
sistematizado, capaz de tornar racional aquilo que é real - que a classe subalterna se reconheça
como força social e política capaz de “realizar o Logos na história, humanizando um mundo
desumano” e, neste sentido, Gramsci estava dizendo que o movimento proletário dos séculos
XIX e XX poderiam ser o equivalente histórico da reforma protestante, no que tange à solidez
e capilaridade junto às massas (LIVORSI apud MEDICI, 2000, p. 81).
O caráter positivo e construtivo do mito-princípe é indispensável para a construção de
uma nova ordem. Jacobinos foram a expressão do moderno maquiavelismo e exemplo de
como se formou concretamente e atuou a vontade coletiva, entendendo-se a vontade coletiva
como consciência operosa da necessidade histórica, como protagonista de um drama histórico
real e efetivo (Q 13, § 1). Portanto, os jacobinos conseguiram realizar uma análise das
relações de forças e, assim, a vontade coletiva pode ser fortalecida e se tornar operante.
VONTADE COLETIVA E VONTADE GERAL
Para Coutinho, a hegemonia e o consenso são as fundamentais contribuições de
Gramsci no campo da ciência, o que representaria uma inserção da teoria contratualista na
filosofia da práxis. O contratualismo inseriu, na determinação do fenômeno estatal, o
elemento do consenso, desde Locke e com um tratamento radical-democrático em Rousseau.
Gramsci haveria então retomado a tradição liberal contratualista de modo que sua teoria sobre
hegemonia deveria ser entendida como tributária da ideia de vontade e contrato. Assim, de
acordo com Coutinho, Gramsci
pode resgatar uma dimensão fundamental do enfoque histórico- materialista
da práxis política, nem sempre explicitada por Marx e Engels, ou seja, a
compreensão da política como esfera privilegiada de uma possível interação
consensual intersubjetiva. (COUTINHO, 1998, p. 30).
Ainda de acordo com Coutinho, é justamente a ideia de vontade coletiva que
explicitaria a aproximação de Gramsci com Rousseau e a sua formulação de vontade geral. A
vontade coletiva do marxista sardo seria uma expressão da subsunção das vontades
individuais, ou melhor, em uma relação hegemônica a vontade geral deve ter prioridade em
relação às vontades particulares. Certamente que, na reflexão do genebrino, essa prioridade
significaria uma imposição da vontade geral, considerada a vontade legítima. Não se pode ver,
portanto, um aprofundamento da discussão sobre as vontades particulares, sendo que é essa
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imposição do geral que faz os homens livres – a liberdade realiza-se por meio da vontade
geral (COUTINHO, 1998, p. 32).
O conceito de vontade geral é central em Rousseau: é por meio dele que se formulou a
ideia de legitimidade do poder e autoridade civil. O corpo soberano expressa sua soberania
por meio de lei, mas apenas em razão dessa identidade “vontade soberana e vontade geral”
pode-se falar que a lei é justa e legítima.
A interpretação de Coutinho sobre a obliteração do indivíduo diante da vontade geral é
próxima àquela de Talmon (1956), que denominou a proposta de Rousseau de democracia
totalitária. Essa posição decorre da avaliação de que a vontade geral é exterior aos indivíduos.
Nessa leitura, a vontade geral deveria ser entendida como o encontro daquilo que há de
comum entre os indivíduos que formam o Estado. É justamente “[o] que existe de comum
nesses vários interesses [que] forma o liame social e, se não houvesse um ponto em que todos
os interesses concordassem, nenhuma sociedade poderia existir” (ROUSSEAU, 1978, p. 43).
Em Hegel, por sua vez, embora encontre-se uma posição valorativa do universal
diante do singular, há uma preocupação em tornar mediada a relação entre vontade universal
(ou estatal) e vontades singulares (social-civis). Essa superação do antagonismo geralparticular de Rousseau ocorre com o conceito de vida ética. Essa seria uma esfera da vida
social em que ocorrem interações reais e objetivas, nas quais se constrói a vontade universal:
ela não apareceria, portanto, como exterior aos particulares – é nessa esfera ética que se
formam e se determinam as vontades particulares. As mediações ocorrem através da ação das
corporações, que seriam corpos coletivos médios entre o singular atomizado e o universal. A
“conformação” do singular em universal ocorre, portanto, na esfera da sociedade civil, na qual
o particular já é um corpo coletivo [corporações] (COUTINHO, 1998, p. 33-34).
Buscando negar o esteio moralista da posição de Rousseau, Hegel foi crítico do
contratualismo: ele pretendeu explicitar que a esfera da eticidade é objetiva e racional,
portanto independente de vontade. Hegel, assim, interessaria a Gramsci por permitir que se
reconhecesse a esfera da sociedade civil como locus concreto da formação das vontades
particulares, que em um processo
cada vez mais universal (ou, na terminologia gramsciana, eles superam a
afirmação de interesses meramente “econômico-corporativos” e se orientam
no sentido de uma consciência “ético-política”). Esse movimento de
superação, ao qual Gramsci deu o sugestivo nome de “catarse”, é
precisamente o que configura uma relação de hegemonia (COUTINHO,
1998, p. 35).
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Essa interpretação de Coutinho recusa, portanto, o elemento jacobino que a construção
da vontade coletiva deveria ter. Diferentemente da vontade geral de Rousseau que é constante,
inalterável e pura, regra de justiça infalível em referência a um sujeito abstrato (o povo
soberano), em Gramsci o partido revolucionário é o sujeito concreto [o Moderno Príncipe]
capaz de fazer uma tradução histórica eficaz da vontade coletiva. E, o ser coletivo não
coincide e não é isolado da sociedade e sim é parte desta. O corpo social é um corpo moral, de
modo que a vontade coletiva é entendida como uma vontade que deseja e age como tal, isto é,
coletivamente (MEDICI, 2000, p . 72-73).
Se o sujeito da vontade é uma entidade coletiva, como se relacionam as vontades
individuais? Como a vontade humana transforma-se em práxis política, considerando-se, de
modo respeitoso, as diferentes vontades que confluem na vontade coletiva? Para Medici
(2000, p. 73), essa resposta é também pela figura metafórica do Moderno Príncipe – o partido.
Em Gramsci, o processo de formação da vontade coletiva não é abstrato, mas depende de uma
pessoa concreta (que, obviamente, pode ser um corpo coletivo) que ponha em movimento a
fantasia de quem se quer convencer e dá formas concreta às paixões políticas (Q 12, § 1,
1555).
CONSIDERAÇÕES FINAIS
Tratando vontade coletiva como necessariamente política, Gramsci desloca o debate
da esfera das interações privadas. Enquanto para O'Donnell e as contemporâneas teorias da
agência no terreno privado encontra-se o fundamento da agência (na qual se insere a vontade,
assim como a racionalidade e moral humana), para Gramsci: a) a própria configuração do
indivíduo dá-se já numa esfera política (no que pode-se ler também uma contribuição de
Hegel); b) as vontades individuais transformam-se em coletiva através da atuação do sujeito
coletivo (partido), potencializando aqueles elementos ainda implícitos, ou seja, a vontade
coletiva não é arbitrária ou imposta. Ainda que diga respeito ao novo [vontade coletiva como
ex novo], não se poderia falar de imposição. A forma mais adequada para entender a
construção e consolidação da vontade coletiva, em Gramsci, é aproximá-la portanto do
conceito de hegemonia e do moderno Príncipe.
BIBLIOGRAFIA
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