DIFERENÇA E SUBJETIVIDADE: OS ANIMAIS

DIFERENÇA E SUBJETIVIDADE: OS ANIMAIS COMO SUJEITOS DE
DIREITO
DIFFERENCE AND SUBJECTIVITY: ANIMALS AS SUBJECT OF RIGHTS
Fernando de Brito Alves
Thiago Freitas Hansen
RESUMO
Trata o presente artigo de esclarecer alguns pontos sobre a possibilidade de se garantir
personalidade jurídica aos animais na contemporaneidade, pela ampliação do conceito
de sujeitos de direito a animais não humanos. Inicia a discussão no campo da filosofia
da diferença pela qual tenta coligar com outras duas vertentes conhecidas da defesa dos
direitos animais, sejam elas, o utilitarismo de Peter Singer e o abolicionismo. Em
seguida, o foco do estudo volta-se ao direito comparado, em especial as legislações
francesas e alemãs, e o tratamento dado aos animais pelo direito pátrio, que assumiu
posição conservadora. Por fim, em um terceiro momento, retoma-se discussões da ética
para legitimação dos direitos dos animais e da posição destes como sujeitos de direitos.
PALAVRAS-CHAVES:
PERSONALIDADE;
UTILITARISMO; ABOLICIONISMO.
ANIMAIS;
DIFERENÇA;
ABSTRACT
The present article intends to clarify some points about the possibility of ensure legal
personhood to animals in the contemporary times, by the enlargement of the concept of
subject of rights to nonhuman animals. Starts the discussion in the philosophy of
difference field, by which tries to combine with other two well known doctrines in the
animal rights movement, which are, Peter Singer’s utilitarism and the abolitionism. To
further, shift the focus of the study to the comparative law, in special the French and
German laws cases, and the treatment given by home law, which assumes a
conservative position. Finally, in a third moment, restarts the discussion in the ethics to
legimitize the animal rights and their position as subject of rights.
KEYWORDS: PERSONHOOD;
ABOLITIONISM.
ANIMALS;
DIFFERENCE;
UTILITARISM;
INTRODUÇÃO
2270
Um dos grandes desafios éticos da contemporaneidade é a consideração dos animais
como sujeitos de direito. Para tanto é necessária uma ruptura epistemológica para o
alargamento do conceito de pessoa, e a inclusão dos animais no rol daqueles a quem o
direito atribui personalidade jurídica e, portanto, considera sujeitos de direitos.
O conceito de pessoa é uma construção cultural, vale dizer que, ele não é dado de forma
natural, tanto que para o direito existem pessoas não humanas, como as pessoas
jurídicas, mera construção ficcional que serve a utilidades pragmáticas que surgem em
um contexto de intensificação do comércio e incremento de arranjos sociais cada vez
mais complexos.
Mulheres, negros, portadores de deficiência, homossexuais entre outros tiveram e ainda
tem o estatuto de pessoa negado, senão pelo direito, por práticas sistematicamente
excludentes.
O direito animal surge, nesse contexto, como uma das mais novas fronteiras do direito,
repropondo o conceito de pessoa para considerar também os animais como sujeitos de
direito.
Nesse contexto, tanto o referencial teórico do utilitarismo filosófico, quanto às reflexões
proporcionadas pela filosofia da diferença são capazes de fornecer subsídios teóricos
importantes para o enfrentamento do tema.
1.
FILOSOFIA DA DIFERENÇA E DIREITO DOS ANIMAIS
Pondera Miroslav Milovic que a história da filosofia, e inclui-se ingualmente ai a
história do direito, construiu várias formas de tematização do Outro e dos outros sempre
os sujeitando a mediação do Mesmo. Essa postura epistemológica conduz a construção
de uma ontologia da exclusão, que inegavelmente não possibilita a consideração dos
animais como detentores de personalidade jurídica e, portanto, como sujeitos de direito.
O citado autor textualmente afirma que
[...] parece que toda a história da filosofia comete uma injustiça profunda, tematizando
várias formas do Mesmo e esquecendo o Outro. Como tematizar o Outro? Podemos
imaginar a relação de simetria entre Mesmo e Outro, mas neste caso a dúvida é saber se
assim se afirma a posição autêntica dos outros. Outra alternativa seria a posição
assimétrica em favor do Mesmo, o que a filosofia representa até hoje. A terceira
alternativa seria a assimetria em favor do Outro. (2004, p. 117)
Só é possível pensar o direito à diferença se for possível pensar o ser concretamente.
Isso significa que é necessário retirar da filosofia seu falso ar de inocência, e reconhecer
2271
que posturas filosóficas esboçam posicionamentos pragmáticos incontestavelmente
diferentes e às vezes perigosos.
Regina Schöpke afirma que:
Inegavelmente, essa lamentável orientação da filosofia [a que referia-se alhures] levou
a uma confusão dos ideais do pensamento com aqueles defendidos pelo Estado, pela
religião e pela moral vigente. “Sem derrubar os sentimentos estabelecidos”, a filosofia
fez do pensamento um puro ato recognitivo – uma faculdade “reconhecedora” do
mundo e dos valores. Impedindo o exercício de sua natureza criativa e absolutamente
insubordinada, a filosofia fez do pensamento um “bom moço”, sempre complacente
com as tolices do mundo. Mas como diz Deleuze, eis que surgem os gritos
apaixonados... Ah! Esses sujeitos de má vontade... Por que querem mudar aquilo que
todos aceitam de bom grado e sem qualquer reflexão? Quem lhes dá o direito de
levantaram a voz para dizer que não sabem aquilo que “todo mundo sabe”?
O pensamento como afirmação da diferença, como afirmação de nossa própria
diferença. É isso que defendem os “filósofos da diferença”, os “pensadores nômades” –
aqueles que não se enquadram em modelos prévios. Fazer do pensamento um “modo de
existência”, uma “máquina de guerra nômade” cujo maior desafio é permanecer livre
dos modelos da representação, livre da Moral que tornou o pensamento um beato
companheiro dos poderes vigentes. Este é o maior objetivo de Deleuze (e também era o
de Nietzsche); lutar sobretudo contra as idéias de transcendência e de verdade absoluta.
(2004, p. 29)
A principal característica da filosofia da diferença é, em oposição ao pensamento de
sobre-vôo, a consideração da diferença em si mesma. Tal forma de abordagem tem
início na filosofia pré-socrática, com Heráclito e seus esforços em pensar o devir.
Para os filósofos da diferença, ao contrário do que ocorreria com os metafísicos antigos,
por exemplo, a relação fundamental que se estabelece entre os seres, e entre os entes e a
idéia é do diferente com o diferente, e não do semelhante com o semelhante. Isso
porque não existe identidade no plano ideal e, tampouco, no real.
A questão da diferença não despreza de todo a metafísica, ou a problemática ontológica.
[...] o aprofundamento do conceito de diferença pura nos leva inevitavelmente ao
conceito de ser, mesmo que de uma forma totalmente nova. Vejamos a questão mais de
perto: para Deleuze, o ser é unívoco, mas isso não quer dizer que ele seja uno (ou seja,
que exista um único e mesmo ser para todas as coisas, tal como em Espinosa). Para ele,
não existe um ser, mas múltiplos seres. Assim, unívoco quer dizer, especificamente,
uma “só voz” para toda uma multiplicidade de seres. Em outras palavras, todos “dizem”
da mesma maneira, isto é, em sua própria diferença. (SHÖPKE, 2004, p. 15)
2272
A tradição filosófica da metafísica clássica, que aqui bem poderia ser chamada de
filosofia estática, quando desloca sua reflexão para o problema do ser, produz um tipo
de filosofia totalitária que pensa existir apenas um ser, sendo doador do ser dos outros
seres, seus semelhantes. A filosofia da diferença, ao contrário, tende a reconhecer a
multiplicidade e a fragmentação da realidade, criando agora condições de se estabelecer
uma filosofia epistemologicamente totalizante, não mais totalitária, com relação à
compreensão do mundo, outorgando assim estatuto ontológico de ser àqueles a quem a
história tradicionalmente negou, incluindo ai os animais.
Considerar a diferença em si mesma, sua gênese/genealogia, e sua ontologia é um
importante passo na construção da Ética e do Direito da Alteridade.
Pondera Miroslav Milovic (2004, p. 50-60) que os Outros aparecem na história da
filosofia como possibilidade de superação do solipsismo produzido pela noção de
representação, principalmente da filosofia moderna, que inaugurada por Descartes com
o Cogito, permanecera centrada na subjetividade e no problema do subjetivo-objetivo,
sem fazer referência à “outras subjetividades”. O problema do Outro, e
subseqüentemente o problema da diferença, não nasce como referência social, mas
como desdobramento da fenomenologia, o que significa que ele existe apenas quando
aparece à consciência. Não se constituiu uma forma de pensar o outro sem referência ou
analogia a consciência, o que fez com que o problema do Outro permanece no âmbito
subjetivo/objetivo.
Os frankfurtianos perceberam a que nos levaria a racionalidade moderna, o que faz com
que Theodor Adorno teça fortes críticas do projeto da modernidade tanto na Dialética
do esclarecimento (1997) quanto na Dialética negativa (1982). A saída aparente da
crítica ou dialética – razão que pensa contra si mesma – é a reafirmação da natureza, do
não idêntico, da diferença, em oposição às formas de identidade modernas. A dialética
negativa de Adorno poderia ser considerada o primeiro projeto de afirmação da
diferença.
Wittgenstein, Gadamer, Rorty, e Habermas (Cf. MILOVIC, 2004, p. 52-66 passim)
teceram não poucas críticas a Escola de Frankfurt, mas continuaram o projeto de
pensamento do Outro, ainda que alguns tenham assimetricamente pendido para o
Mesmo.
Na verdade, a representação e a igualdade se constituem como instâncias seletivas de
valor, a serviço dos ideais morais (Cf. SHÖPKE, 2004, p. 23), como já denunciara
Nietzsche na Genealogia da Moral, desprezando tudo o que não se enquadra em
modelos específicos ou paradigmáticos. Quando Platão despreza os simulacros – nossa
realidade fenomênica – em última instância, de acordo com Deleuze, ele estaria
condenando toda forma de manifestação da diferença livre, tudo o que recusa a modelos
impostos. O simulacro, nesse sentido, contestaria a existência tanto da cópia quanto do
original, e por compreender em si a diferença, seria tão indesejável ao espírito.
O filósofo bósnio citado no início deste capítulo, dialogando com a filósofa judia
Hannah Arendt pondera que ela,
2273
[...] acredita que a separação platônica do ser e a aparência marca um passo histórico
não só para a vida dos gregos, mas para todo o caminho posterior da civilização. A
desvalorização da aparência e a afirmação do ser são os aspectos da reviravolta na vida
dos gregos e do Ocidente europeu. Com isso, tem início uma tirania própria à razão e
dos padrões na nossa vida. Isso é o que Nietzsche diagnostica como o começo do
niilismo na Europa. A estrutura já determinada, estática, entre o ser e a aparência, tem
conseqüências catastróficas para o próprio pensamento. Ele se torna mera subsunção das
aparências às formas superiores do ser. Nesse mundo tão ordenado, quase não temos
que pensar mais. O pensamento não altera a estrutura dominante do ser. Essa
inabilidade do pensamento termina nas catástrofes políticas do nosso século. Tantos
crimes, mas quase sem culpados. O indivíduo que não pensa se torna cúmplice dos
crimes: essa é a banalidade do mal diagnosticada por Hannah Arendt como a
conseqüência dessa tradição filosófica que quase mumificou a estrutura do ser e nos
marginalizou. (MILOVIC, 2004, p. 92-93)
Pensar a diferença por si é pressuposto fundamental para se discutir as grandes questões
da justiça e da igualdade, relacionadas inclusive ao direito dos animais. Considerar que
o conceito de diferença, como todos os outros conceitos e todas as idéias, não passa de
virtualidade, de ficção, é imperioso para concluir que o Homem não existe, muito
menos a Humanidade como essência metafísica; o que existem são seres in concreto,
são seres diferentes do ponto de vista biológico, social, econômico, etc. que convivem e
partilham de um mesmo macro-espaço, e que por tal motivo o homem não possui
estatuto ontológico privilegiado. Reconhecer a alteridade é pressuposto ético para a
construção/reconhecimento do direito à diferença.
2. OS ANIMAIS COMO NOVOS SUJEITOS DE DIREITO: BREVES NOTAS
DE DIREITO COMPARADO
O grande desafio da teoria do direito ao tentar incorporar os temas relacionados com a
diferença, e dentre eles, o direito dos animais, é que a idéia de diferença é inimiga do
pensamento e do próprio direito; inimiga do pensamento como representação e do
direito como mantenedor de relações de poder.
Embora resistente, não existe qualquer óbice por parte do ordenamento jurídico a
atribuição de personalidade jurídica aos animais, tendo em vista, como já dito que o faz
com relação às pessoas jurídicas, que são meras ficções de direito e adquirem
personalidade com o registro de seus atos constitutivos nos órgãos competentes.
Os animais, da mesma forma que as pessoas jurídicas, como não podem pessoalmente
comparecer em juízo para a defesa de seus direitos e interesses, são representados na
forma da lei.
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A possibilidade de consideração dos animais como sujeitos de direito é antiga no
ordenamento pátrio, tanto que o Decreto 24.645/34 que no artigo 2°, § 3° dispõe: “Os
animais serão assistidos em juízo pelos representantes do Ministério Público, seus
substitutos legais e pelos membros das sociedades protetoras de animais”.
Tal norma legal foi erigida a categoria de direito constitucional, com a Carta Magna de
1988, que disciplinou o tema nos artigos 127 e 129, inciso III. Embora não haja
referência explícita a representação dos animais em juízo, especificamente o inciso III
do artigo 129 consignou entre as funções institucionais do Ministério Público a proteção
do meio ambiente.
Assim sendo, se os animais pudessem ser considerados coisas em sentido stricto, não
teria sentido algum disposições legais legitimando a substituição ou assistência deles,
em juízo, pelo Ministério Público.
A despeito de tais consideraçãos a polêmica com relação aos direitos dos animais ocorre
porque o ordenamento jurídico é anti-tético quanto aos animais. Ao mesmo tempo em
que têm resguardados seus direitos, para o direito civil, se forem animais silvestres são
classificados como bens de uso comum, e se domésticos são passíveis de serem objetos
de direitos reais, sendo reduzidos a condição de semoventes.
Não é diferente em outros ordenamentos jurídicos, a título de exemplificação, muito
embora a legislação francesa seja mais generosa que a brasileira na proteção dos
interesses dos animais, eles também são considerados como componentes do arcevo
patrimonial de quem pertencem. A propósito, segue o artigo 528 do Código Civil
Francês: “São móveis os que pela sua natureza animal podem se transportar de um
lugar para outro, ou por si, ou pela atuação de uma força externa” (tradução nossa).
Consigne-se todavia, que muitos juristas franceses concordam que é necessário uma
ampla discussão sobre o estatuto jurídico dos animais, que seria um tertio genus com
relação as pessoas humanas e as jurídicas, para atender as suas particularidades
(NOIRTIN et al, 2009).
A legislação alemã da mesma forma possui dispositivos que traduzem com alguma
esperança a tendência da ampliação da proteção dos direitos dos animais, que assinalam
a importância de uma profunda reforma no ordenamento jurídico pátrio, bem como no
francês. Por exemplo, o novo artigo 20-A da Lei Fundamental da Alemanha dispõe: “O
Estado protege também como responsabilidade para as gerações futuras, os
fundamentos da vida e dos animais no contexto desta Constituição […]” (tradução
nossa) Em 1990, foi inserido um novo parágrafo no Código Civil Alemão (§ 90 – A)
que textualmente afirmou que os animais não são coisas e são responsáveis nos termos
das leis especiais aplicáveis: “Os animais não são coisas. Eles são protegidos por leis
especiais. [...] salvo disposição em contrário” (tradução nossa).
Apesar disso, a Lei Alemã de Proteção dos Animais de 25 de maio de 1998 (publicada
na Revista de Legislção Federal I, p. 1094), prevê no seu artigo primeiro, na primeira
seção, sob o título de princípio que é proibido causar sofrimento ou dor aos animais sem
uma boa razão (as boas razões ou justos motivos vão ser disciplinados nos artigos
seguintes da lei, embora alguns sejam criticáveis). O que denota que o direito alemão
caminha no sentido de alcançar a consistência necessária com relação à proteção do
animal, e principalmente a sua consideração como sujeito de direitos.
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Voltando a análise do direito pátrio, apesar de como dito alhures os animais poderem
ser assistidos em juízo pelo Ministério Público, e os já descompassos apresentados com
relação a legislação civil que os considera como bens de uso comum ou semoventes, o
direito penal também é antitético. Por exemplo, o artigo 32 da da lei 9.605/98 (Lei de
Crimes Ambientais), prevê expressamente que constitui crime “Praticar ato de abuso,
maus-tratos, ferir ou mutilar animais silvestres, domésticos ou domesticados, nativos ou
exóticos”, todavia, para o direito penal os animais quando sujeitos passivos de crime
não são considerados vítimas, mas objetos materiais dos delitos, quem é considerado
sujeito passivo do delito é a própria coletividade, que deveras representa um profundo
descompasso na tendência de se reconhecer os animais como sujeitos de direitos
(LEVAI, 2007; COPOLA 2008).
Para tanto se defende além de uma reforma legislativa, uma mudança na mentalidade do
operador do direito para a consideração dos animais como pessoas, no sentido jurídico,
e dessa forma, ssujeitos de direitos. São vários os fundamentos éticos para se legitimar a
tutela dos direitos dos animais, tema que será abordado na próxima seção.
3. FUNDAMENTOS ÉTICOS DO RECONHECIMENTO DOS ANIMAIS COMO
SUJEITOS DE DIREITOS
O primeiro fundamento ético para o reconhecimento dos animais como sujeitos de
direito é a filosofia da diferença que serviu de mote e introdução para a discussão do
tema.
Normalmente são utilizadas duas argumentações fundamentais assossiadas ao
abolicionismo animal ou ao utilitarismo. A proposta de introduzir argumentos da
filosofia da diferença na fundamentação ética é ampliar os referenciais teóricos de modo
a encontrar alternativas de legitimação dos animais como sujeitos de direitos sem
esgotar os modelos já existentes. Os limites de tal argumentação é que a filosofia da
diferença normalmente tem sido associada a defesa dos direitos de minorias, e não na
afirmação dos direitos dos animais. Todavia, é de se considerar, que em última medida,
analogicamente, a argumentação utilizada para referendar os direitos de minorias
poderia servir para justificar os direitos dos animais guardadas algumas proporções.
Emannuel Levinas no Diálogo sobre pensar-no-outro afirmaria que:
[...] É possível perguntar-se se a materialidade da matéria em seus últimos
“confinamentos”, sob a solidez do átomo de que falam os físicos, não seria o analogon
da interioridade do ser puro antes da ética ou sem ela, absorvida em seu conatus essendi
à guisa de eu-substância, analogon da solidez do sólido, da dureza do duro, já metáfora
da crueldade do cruel na luta pela vida e o egoísmo das guerras. Tentação permanente
de uma metafísica materialista! A ética, o cuidado reservado ao ser do outro-que-simesmo, a não-indiferença para com a morte de outrem e, consequentemente, a
possibilidade de morrer por outrem, chance de santidade, seria o abrandamento desta
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contração ontológica que o verbo ser diz, o des-inter-essamento rompendo a obstinação
em ser, abrindo a ordem do humano [...] (2005, p. 268-269)
A proposta da filosofia da diferença, nesse sentido seria a de uma ruptura ontológica ou
de uma mudança epistemológica radical para a consideração do alter. A grande
dificuldade de aceitação dos animais como sujeitos de direitos e os limites do especismo
passam pelo endurecimento do ser, e pela desconsideração do outro. Dialogar com o
outro é, além de não ser indiferente, pressuposto de uma ética sensível com a crueldade
e não solipsista e ensimesmada, que tenha o homem no centro.
Keith Thomas (1996, p. 49) atrai sua discussão histórica para a diferença, e demonstra a
utilização dos animais como objetos de processos de exclusão do “outro”, sendo estes
mesmos considerados “outros” ao citar: “‘em todo o mundo natural mentalmente
elaborado’, escreve um antropólogo moderno, ‘o contraste entre homem e não-homem
fornece uma analogia para o contraste entre o membro da sociedade humana e o
estranho a ela’” e aprofunda ao mostrar que “igual atitude de exclusão do outro se
notava, em escala ainda maior, face aos povos ‘primitivos’ que não dispunham de
atributos como os que também faltavam aos animais: tecnologia, linguagem inteligível,
religião cristã”.
Nesse sentido a transcendência em direção ao outro, não é a busca do absoluto, mas o
encontro com os outros próximos que no caso da proposta ora apresentada são os
animais.
Afastando-se um pouco da argumentação da filosofia da diferença para a apresentação
de algumas questões levantadas pelos utilitaristas, Peter Singer, em Ética Prática (2006),
depois de apresentar algumas considerações sobre o conteúdo do princípio ético (e
jurídico) da igualdade a partir do pensamento de Rawls, sugere a aplicação do mesmo
aos animais.
Singer tem consciência e admite (2006, p. 66-67 passim) que a aplicação do princípio de
igualdade a não humanos pode soar uma tese bizarra, tendo em vista um “preconceito
popular”, que talvez seja um dos mais fortes entraves para a superação do especismo.
Todavia, antes de Peter Singer, e certamente seus precursores e marco teórico do
utilitarismo, não foram poucos os filósofos modernos que sugeriram não haver
diferenças entres os animais homens e os animais não-homens, ou que essas diferenças
seriam construções meramente culturais humanas, que serviriam para justificar a
superioridade do homem não só em relação aos animais como em relação à outros
homens. O historiador inglês Keith Thomas pontua que na modernidade,
O homem atribuía aos animais os impulsos da natureza que mais temia em si mesmo – a
ferocidade, a gula, a sexualidade – mesmo sendo o homem, e não os animais, quem
guerreava a sua própria espécie, comia mais do que devia e era sexualmente ativo
durante todo o ano (1996, p. 48)
2277
Nasce nesta mesma época ai idéia de “sub-humano” ou “semi-animal”, de modo que
qualquer homem que não reprimisse os impulsos selvagens seria considerado mais
próximo da condição de animal inferior que da condição de humano sendo então
passível de exclusão da sociedade, exclusão na qual incorreram às minorias, sejam elas,
as mulheres, os loucos, os pobres etc. Portanto, Keith Thomas (1996, p. 53) finaliza
demonstrando que “a ética da dominação humana removia os animais da esfera de
preocupação do homem. Mas também legitimava os maus-tratos àqueles que
supostamente viviam uma condição animal”.
Michael Montaigne, já no século XVI, um dos humanistas mais críticos do projeto da
modernidade, viria a afirmar:
Observemos ademais algumas semelhanças existentes entre o homem e os animais.
Conhecemos alguma coisa de seus sentimentos, pouco mais ou menos o que conhecem
dos nossos, pois nos fazem festa, nos ameaçam ou nos pedem o que querem, quase da
mesma maneira porque nos conduzimos com eles. De resto entendem-se entre si
perfeitamente e não só entre os da mesma espécie, mas também entre os de espécie
diferente. “Os animais domésticos, como os bichos ferozes, emitem sons diferentes
segundo o medo, a dor ou o prazer que sentem”. Pelo latido do cão sabe o cavalo de sua
cólera; não o receia quando outra é a modulação da voz. (2000, p. 382)
Não é necessário recorrer às recentes descobertas da primatologia de cientistas como
Frans de Waal, que em sua obra de psicologia comparada Eu, primata (2007), que relata
as ligações claras entre os primatas nus (homo sapiens) e os outros dois primatas mais
próximos, os chimpanzés e os bonobos, tanto nas relações políticas, sexuais, morais e
jurídicas, para perceber, como os modernos já o haviam feito, que o único fundamento
do especismo é uma espécie de narcisismo culturalmente construído e perpetuado pelos
animais humanos.
Ora, Frans de Waal (2007, p. 222) já afirmou que devido às recentes descobertas
primatólogas, o narcisismo humano, está em xeque já que “o lugar especial da
humanidade é marcado por definições abandonadas e traves de gol móveis”
Da mesma forma Hume ponderou que:
Em primeiro lugar, parece evidente que os animais, como os homens, aprendem muitas
coisas da experiência e inferem que os mesmo eventos resultarão sempre das mesmas
causas [...] podemos constatar que o animal infere um fato que ultrapassa aquele que
impressiona imediatamente seus sentidos e que esta experiência está completamente
fundada na experiência passada, visto que a criatura espera do objeto presente os
mesmos resultados que, em sua observação, sempre tem visto derivar de objetos
semelhantes. (1999, 107)
2278
Hume na obra Investigação acerca do entendimento humano, da qual o excerto foi
extraído, é categórico em denunciar que a racionalidade é como um teatro, que funciona
por meio de associações e não é exclusiva da humanidade, como acreditaria Descartes e
os outros racionalistas.
Por fim, para fixar a principal referencia de Peter Singer, Bentham (1984, p. 63) afirmou
que:
(...) Pode vir o dia em que o resto da criação animal adquira aqueles direitos que nunca
lhe deviam ter sido tirados, se não fosse por tirania. Os franceses já descobriram que a
cor preta da pele não constitui motivo algum pelo qual o ser humano possa ser entregue,
sem recuperação, ao capricho do verdugo. Pode chegar o dia em que se reconhecerá que
o número de pernas, a pele peluda, ou a extremidade de os sacrum constituem razões
igualmente insuficientes para abandonar um ser sensível à mesma sorte. Que outro fator
poderia demarcar a linha divisória que distingue os homens de outros animais? Seria a
faculdade de raciocinar, ou talvez a de falar? Todavia, um cavalo ou um cão adulto é
incomparavelmente mais racional e mais social e educado que um bebê de um dia, ou de
uma semana, ou mesmo de um mês. Entretanto, suponhamos que o caso fosse outro:
mesmo nessa hipótese, que se demonstraria com isso? O problema não consiste em
saber se os animais podem raciocinar; tampouco interessa se falam ou não; o verdadeiro
problema é este: podem eles sofrer?
A capacidade de sofrimento dos animais é uma das principais características que lhes
atribuiriam direito à igual consideração (SINGER, 2006, p. 67). Nesse sentido é
possível aproximar a argumentação utilitarista da ética da alteridade e da filosofia da
diferença: o sofrimento de outrem não pode ser objeto da indiferença.
Outra fundamentação possível para o direito animal encontra-se no movimento
chamado abolicionismo. Esta doutrina pode ser sintetizada pela frase do filósofo norteamericano Tom Regan “a verdade para os direitos animais não requer jaulas mais
espaçosas, e sim jaulas vazias”. Diferentemente da posição utilitarista, o abolicionismo
trabalha com categorias muito próximas da filosofia da diferença, pois ao cunhar o
termo “sujeito-de-uma-vida”, os abolicionistas assumem que o critério para
emancipação é o reconhecimento da existência do “sujeito-de-uma-vida”,
reconhecimento este da vida de um ser senciente em suas peculiaridades, ainda que nãohumano. Estaria aí implícita a idéia de alter. Para completar este entendimento, Tom
Regan (2006, p. 67) afirma que
Existe uma identidade em meio às diferenças. Enquanto sujeitos-de-uma-vida, nós
somos, por assim dizer, inteiramente como eles [os animais]. Se uma pessoa nos
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dissesse que estamos enganados, que gatos e cães não são, de forma alguma,
conscientes do mundo, ou que eles absolutamente não se importam com o que lhes
acontece, vamos achar (para usar uma conhecida expressão) que ela deve ter um
parafuso a menos na cabeça.
O abolicionismo é reconhecido pela adoção do veganismo, estilo de vida que abona
qualquer tipo de exploração animal, desde peles e couro até a ingestão de ovos, leite ou
o uso de cosméticos testados em animais. Devido a esta posição extremista – embora
possua fundamentos éticos plausíveis -, o senso comum tende a enxergá-los como
utópicos.
Uma dúvida que pode nascer do seio do abolicionismo seria a de quais espécies de
animais não humanos devem ser protegidas e ter seus direitos garantidos, ou se todos
sem exceção devem ter seus direitos respeitados. A defesa de todas as espécies é
simplesmente impossível, por mais que possa ser desejada, haja vista que seria por
demais formal uma conclusão absoluta de que todos os animais, de formigas à elefantes
devam receber a mesma proteção jurídica.
Para tanto sugere-se um limite (em inglês the line). Enquanto para os utilitaristas pautase na idéia de sofrimento, para os abolicionistas estaria instituído na posição de Regan
expressa por Lori Gruen (2007, p. 346)
A visão de Regan, muito abreviada, iria no seguinte sentido: Somente seres com valor
inerente tem direitos. Valor inerente é o valor que os indivíduos possuem
independentemente de sua bondade ou utilidade para outros e direitos são coisas que
protegem este valor. Somente sujeitos-de-uma-vida tem valor inerente. Somente seres
auto-conscientes são capazes de ter crenças e desejos, somente agentes com propósitos
que podem compreender o futuro e criar metas são sujeitos-de-uma-vida. (tradução
nossa)
A doutrina abolicionista determina como sujeitos-de-uma-vida somente seres capazes
de possuírem um valor próprio, e portanto, construírem sistemas de direitos.
Apesar do reconhecimento dos argumentos destas tradições filosóficas contemporâneas,
não é possível levar ao absoluto qualquer posição, sendo sempre necessária a busca pelo
equilíbrio dos valores.
Gary L. Francione (2004, p. 121), apesar de sua posição abolicionista, demonstra
prudência, em coletânea organizada por Cass R. Sunstein e Martha C. Nussbaum, ao
afirmar que:
2280
A sugestão de que os interesses dos animais devem receber igual consideração não é tão
radical como pode aparecer à primeira vista se nós considerarmos que o tratamento
humanitário dos princípios integra o princípio da igual consideração. Estamos
ponderando o nosso sofrimento em não usar animais contra os interesses dos próprios
animais. Se houver um conflito entre os interesses humanos e os interesses animais,
então o interesse humano pesará mais, e, portanto, o sofrimento animal é justificável.
(tradução nossa)
O que se quer afirmar é que a consideração dos animais como sujeitos ético-jurídicos e
o reconhecimento dos seus direitos não é algo absoluto e não sucetível à ponderação,
quando em conflito com outros direitos ou valores. A essa posição deve-se lembrar que
o excesso de racionalização em detrimento da emoção pode criar uma falsa percepção
de que animais humanos e animais não-humanos devam receber tratamentos iguais a
qualquer custo, o que também foge a justificação ética razoável. A ponderação deve
conviver sempre com a ética prática, pois em uma hipotética situação em que se tenha
de escolher a vida de um animal humano ou de um animal não humano, as
peculiaridades do caso devem ser o parâmetro. Assim, pondera Lori Gruen (in SINGER,
2007, p.352):
Nós muito raramente estamos defronte com decisões de botes salva-vidas; nossas
escolhas morais não usualmente existem em fatos extremos. Não é também
simplesmente o caso de se sofrer grande dor sem um casaco de pele ou sem a coxa de
um cordeiro. As escolhas entre o seu bebê ou um cachorro são aquelas que virtualmente
nenhum de nós seremos forçados a fazer. O reino hipotético é um em que podemos
clarear e refinar nossas intuições morais e princípios, mas nossas escolhas sobre
sofrimento de bilhões de animais não são hipotéticas. (tradução nossa)
O importante é considerar com Albert Schweitzer (1989), que uma ética contemporânea
amplamente includente dever ser de "reverência pela vida", fundamentada no critério da
vitalidade - ou na condição de ser vivo. Não somente a vitalidade, mas também a
vontade de viver (retomando em alguma medida o conceito de conatus da filosofia de
Spinoza) é capaz de fundamentar uma comunidade moral, em que convivam homens e
animais em igualdade.
CONCLUSÕES
Não existe qualquer óbice, ético ou jurídico, para a consideração dos animais como
sujeitos de direitos, havendo inclusive no ordenamento jurídico pátrio a possibilidade de
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serem assistidos em juízo pelo Ministério Público, em decorrência de norma legal que
se encontra em pleno vigor.
As resistências apresentadas pelo especismo são de duas ordens, basiicamente, sendo
uma econômica e outra cultural. As resistências econômicas são decorrentes de um
modelo de organização da produção e de geração de riquezas fortemente baseado na
exploração animal. As resistências de ordem cultural decorrem de uma tradição, que por
fundamentos filosóficos ou religiosos, pensa um mundo ordenado de forma que cada ser
possui uma posição ou status ontológico definido, que denota dignidades distintas,
sendo o homem aquele de maior estatura sistêmica e maior envergadura axiológica.
É necessária uma ruptura epistemológica, para superação do especismo que produziu a
exclusão das minorias, e também dos animais, ao considerá-los coisas, e não atribuirlhes personalidade jurídica.
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