pagando promessa, buscando esperança

- PAGANDO PROMESSA, BUSCANDO ESPERANÇA PERCEPÇÕES SOBRE A ROMARIA E RELIGIOSIDADE POPULAR
José Clerton de Oliveira Martins Martins1
Liliana Leite2
RESUMO
No contexto da cultura, encontra-se presente a religiosidade popular, correspondendo ao
conhecimento da realidade que finda por justificar o comportamento social. O espaço das
manifestações religiosas, como as romarias, fornece umas eficácias simbólicas, nas quais
as classes populares podem encontrar energias morais para enfrentar essas permanentes
incertezas. A peregrinação, então, surge como um movimento popular que alarga suas
fronteiras e cria uma rede de comunicação alternativa. Trata-se, assim, de uma
experiência sublime que permite aos romeiros, por estarem inseridos no meio sócioeconômico-político-cultural específico das suas histórias, a possibilidade de serem
sujeitos ativos ao substanciar, confirmar e reinventar seu mundo. As formas populares
encontradas na religiosidade, pelos cantos, orações e vestuários, apesar de estarem
envolvidas inicialmente numa aparência passiva, na realidade comunicam uma face
inventiva, criadora, expansionista e barulhenta. As festas brasileiras em devoção aos
santos milagrosos continuam atraindo multidões que chegam em romarias, nas quais é
possível identificar uma vivência do religioso atravessado pelo cultural, possibilitando
muitas vezes a recuperação da própria identidade. Dessa maneira, por meio do olhar
multidisciplinar abrangendo as áreas de história, antropologia, psicanálise, ciências
sociais, psicologia e filosofia, este estudo procura perceber nesses diversos campos
teóricos as contribuições à investigação do fenômeno religiosidade popular, transparente
na romaria.
Palavras-chve : Romaria, religiosidade popular, cultura, religião.
1
Historiador, doutor em psicologia pela Universitat de Barcelona, professor titular do mestrado em psicologia
da Universidade de Fortaleza
1
Introdução - A Compreensão e função da Cultura
O conceito de cultura, cujo estudo é o objeto fundamental da
antropologia como ciência do homem, é um conceito dinâmico e dinamizador,
longe de qualquer pretensão de algo fechado, limitado a esta ou àquela
tendência.
Distinguimos as definições subjetivas referentes ao “cultivo” (educação)
individual ou coletivo, relações com as definições objetivas, referentes à cultura
de um grupo, comunidade ou organização. A partir de todas as definições e
levando-se em conta a nova realidade urbana dos grupos culturais, buscamos
uma proposta, uma definição operativa de cultura, pondo em foco sua eficiência
na resolução de problemas no meio social pelo entendimento a partir de seus
valores.
A complexidade dos grupos nos remete ao fato de que as culturas são
singulares e plurais, sendo pois um contexto instrumental que permite à pessoa
ter um encontro em melhor posição para afrontar os problemas nos quais se
encontre, na busca da satisfação de suas necessidades.
Assim, as manifestações da cultura, tais como instituições, mitos,
organizações, leis, tecnologia, etc. devem ser explicadas em função da
satisfação das necessidades básicas do homem e de seu bem-estar.
Observa-se, portanto, que a cultura está constituída por aqueles
mecanismos pelos quais o indivíduo adquire características mentais, como
valores, crenças ou hábitos, que lhe possibilitam participar da vida social. É
2
Psicóloga pela Universidade de Fortaleza, voluntária da pesquisa “Religião espaços de ser”
2
portanto um componente do sistema social que também inclui estruturas sociais
e mecanismos de adaptação para conservar o equilíbrio com o contexto
ambiental e social.
Desta forma, as funções básicas da cultura de um grupo,
seriam, de acordo com os estudos de Aguirre(1999):

unir e dar estabilidade ao grupo, o que permite definir e afirmar
sua auto-identidade e facilitar a hetero-identidade. A cultura se
forma através da interação dos membros do grupo, pois seu
processo é, de certa forma, similar ao processo de formação
grupal;

Identificar o grupo, pois os membros participam de um nós
cultural comum, possibilitando uma auto-imagen de identidade,
promovendo um reconhecer a si mesmo e uma hetero-imagem
que significa o como ele é reconhecido enquanto cultura
diferencial pelos demais. Quando um grupo não percebe sua
identidade, ou sua cultura, isso remete à falta de comunicação
interna, levando a possibilidade de ele não ser reconhecido como
uma cultura diferencial;

resolver os problemas básicos que se criam no grupo,
compartilhando os valores básicos da cultura grupal, na busca de
alcançar seus objetivos. Quando uma cultura é ou está obsoleta,
não resolve os problemas, então, se inicia, quase sempre
partindo das lideranças, uma mudança cultural.
Desta forma, podemos dizer que a cultura é o referente básico para o
estudo do comportamento do homem, enquanto componente de grupos. O
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estudo das formas simbólicas, que são a expressão dos significados em um
contexto social representados por gestos, arte, escritos, comportamentos,
linguagens etc, reflete a dinâmica que é a construção, transmissão e renovação
da cultura, e no qual, segundo G.H. Mead(1982), a linguagem tem um papel
fundamental.
Para Mead (1982), a linguagem é um fenômeno objetivo de interação
dentro de um grupo social, uma junção com o gesto que constitui o espírito do
individuo. A linguagem é o mecanismo primordial para a transformação do
individuo biológico em pessoa com espírito, deixando claro que ser pessoa é
entender os símbolos da sociedade e sua ação na conduta. É a manifestação,
no individuo, do processo de comunicação em que surge o significado de ser e
pertencer ao grupo.
O antropólogo Geertz (1973), afirma que sem o papel constitutivo da
cultura somos animais incompletos ou mal acabados e que nos completamos
graças à cultura. Sem homens não há cultura é uma certeza. Mas igualmente, e
isto é mais significativo, sem cultura não existem homens.
Geertz (1973) resgata dos inúmeros conceitos de cultura um
caminho até sua concepção simbólica e refere-se a um conceito que nos leva
para além da visão tradicional e descritiva da cultura, a qual faz referência
apenas à totalidade de valores, crenças, costumes, etc, que caracterizam
determinada sociedade em um determinado tempo e espaço. Refere-se ao
conceito de Shweder e Le Vine, segundo o qual a cultura seria um conjunto de
padrões de significação historicamente transmitidos e envolvidos em símbolos.
Um conjunto de concepções herdadas, traduzidas em forma simbólica por meio
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das
quais
os
homens
comunicam,
perpetuam
e
desenvolvem
seus
conhecimentos e atitudes sobre a vida.
Cultura estaria relacionada, neste caso, ao estudo da interpretação
dos símbolos e das ações simbólicas. Desta forma, o ser humano é um animal
inserido em tramas de significação que ele mesmo teceu.
Com base na concepção simbólica, o conceito de cultura aproxima-se
da noção estrutural de cultura definindo a análise cultural como o estudo das
formas simbólicas, sua relação com os contextos, processos históricos e
sociais, nos quais tais formas simbólicas foram produzidas, transmitidas e
acatadas.
Os materiais ou dados que servem para fundamentar uma teoria do
comportamento humano são coletados, fundamentalmente, tendo a cultura como
um conteúdo que pode explicar objetivamente as formas de ação do homem. Isso
é uma tendência predominante nas ciências do homem que revela, por seus
aspectos históricos, que a cultura constitui uma categoria explicativa dos
fenômenos contextuais.
A cultura é o sistema integrado de padrões de comportamentos
aprendidos, os quais são característicos dos membros de uma sociedade e não o
resultado de uma herança biológica. É resultado da invenção social e é transmitida
e aprendida somente através da comunicação e da aprendizagem.
A romaria enquanto comunicação de identidade e exclusão
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No contexto da cultura, encontra-se presente a religiosidade popular,
correspondendo ao conhecimento da realidade que finda por justificar o
comportamento social.
Cada sistema cultural está em permanente mudança, tornando-se assim
fundamental para evitar preconceitos e embates entre grupos sociais, entender as
diferenças que ocorrem dentro de um mesmo sistema. A religiosidade católica
popular é um campo impregnado culturalmente, que emerge de um grupo social
apresentando traços culturais diferentes dos aspectos lineares inerentes a
doutrina cristã ortodoxa e tradicional.
O saber cultural significa, ainda, o mundo de relações interpessoais
estabelecidas em determinado contexto histórico, no que se evidenciam as
tradições sociais preservadas e as inovações reconhecidas.
Buscando uma tentativa de articular religiosidade e cultura popular
identificadas na romaria, envolvendo principalmente um recorte sobre a
peregrinação, como fatores fundamentais de sua constituição, ressalta-se como
colaboradores dessa idéia:
VALLA (2001), ao colocar que a religião popular é uma das
características mais importantes da cultura das classes populares latinoamericanos, no século XX. Assim, a religião popular pode ser descrita como uma
forma particular e espontânea de expressar os caminhos que as classes populares
escolhem para enfrentar suas dificuldades no cotidiano.
De acordo com o autor, o crescimento exacerbado de desemprego bem
como a combinação de miséria e abundância, que pode ser visualizada através do
paradoxo urbano com prédios de luxo cinturados de favelas, são fatores que
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contribuíram para a construção de um mundo que não permite mudanças às
classes populares. Na concepção de sujeitos submetidos a esta realidade, existem
poucas opções para de saída desse estado de pobreza. Nesse contexto, a
religiosidade popular preconiza a crença de que há um Deus pai criador que não
se esquece dos seus filhos e surge a esperança leva a uma motivação em busca
de uma vida mais digna.
A manifestação cultural do grupo religioso passa a ser interpretada
como um protesto simbólico, que muitas vezes não é visível, mas trata-se de
estratégias de sobrevivência que as classes populares adotam dentro de uma
sociedade que lhes nega oportunidades de trabalho e seus direitos legítimos mais
básicos. Onde a busca pelo sobrenatural está relacionada com a solução de
problemas imediatos (presentes) e não a longo prazo num investimento futuro,
numa vida depois da morte.
O espaço das manifestações religiosas, como as romarias, fornece
umas eficácias simbólicas, nas quais as classes populares podem encontrar
energias morais para enfrentar essas permanentes incertezas. Como observa, o
autor:
“(...) sugere que a cultura popular é uma teoria imediata, com um
conhecimento que já foi acumulado, permitindo às classes populares
sistematizarem, interpretarem e explicarem a realidade. Neste sentido, o
aparente absurdo para o profissional é uma lógica clara para a população”
(VALLA, 2002: p.137).
Segundo STEIL (2001), antropólogo e um pesquisador da religiosidade
popular, o ato de peregrinação presente na romaria está extremamente marcado
por uma visão preponderante de sacrifícios, instituída historicamente pela tradição
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católica que associa a flagelação corporal e outras formas de tortura à penitência
e ao perdão dos pecados. Contudo, parte do princípio de que as sociedades se
dão a conhecer dos seus rituais e sob essa perspectiva destaca para análise os
romeiros em peregrinação, que, através do percurso de deslocamento realizado
por eles juntamente com a sua representação simbólica, permitem apresentar uma
dimensão ritual da romaria.
Homens e mulheres, devotos, assumem a romaria não apenas como um
lugar para o cumprimento formal de uma promessa ou a busca de uma simples
peregrinação, ou seja, uma ação que preserve exclusivamente o individualismo.
Os romeiros estão submetidos ao sistema desestabilizado socialmente,
em que a vida se assemelha a um longo peregrinar imposto pelas condições
sociais injustas de desemprego e fome, sem mapa nem objetivos definidos,
ocorrendo, assim, uma identificação na constituição do grupo, em que se escuta e
se fala sobre histórias repletas de angústias e desejos conhecidos, nada
estranhos ao contexto existente.
A peregrinação, então, surge como um movimento popular que alarga
suas fronteiras e cria uma rede de comunicação alternativa. Trata-se, assim, de
uma experiência sublime que permite aos romeiros, por estarem inseridos no meio
sócio-econômico-político-cultural específico das suas histórias, a possibilidade de
serem sujeitos ativos ao substanciar, confirmar e reinventar seu mundo.
Na medida em que abre um novo campo de expressão aos romeiros, na
romaria observa-se a vivência de um manifesto oral e visual constante de
comunicação por meio dos símbolos pertencentes aos próprios romeiros.
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Por isso, a romaria é identificada como um lugar de sobrevivência, em
que algumas pessoas se acolhem, organizadas de maneira comunitária e
solidária, identificando-se com suas demandas de direito à vida.
A romaria possibilita o encontro grupal em que estão sendo
compartilhados alguns objetos materiais, como também as orações e os seus
pedidos aos santos idolatrados. Com isso, proporcionam um reconhecimento,
algumas vezes implícito, de manifestação cultural. Conforme relato do antropólogo
Steil, na sua pesquisa de campo participante realizada, entre 1991 a 1993, na
romaria de Bom Jesus da Lapa, Bahia:
Há diversos elementos a partir dos quais os romeiros definem sua
identidade, mas entre todos, o que mais impressiona visualmente é o
uso do chapéu branco, enfeitado com uma fita verde. Este distintivo
aparece como um sinal diacrítico que distingue os romeiros do Bom
Jesus dos outros visitantes, que, mesmo sendo reconhecidos ou se
reconhecendo como romeiros, sabem que o são de outra maneira
(STEIL, 1996: p.69).
Nessa rede de significados, a representação do indivíduo por intermédio
da religião nos leva a vários paradigmas culturais e relações sociais. A construção
dessas personagens não acontece de forma mecânica e linear, já que
encontramos dimensões e domínios diferenciados em termos de construção social
da realidade. Essas relações complexas elaboram um mapa sociocultural que
acabam definindo campos de significação e demarcação de identidade.
O
domínio
do
sobrenatural
aparece
como
um
caminho
para
compreensão do sistema de representações da sociedade brasileira ou do sistema
cultural. A cultura popular e a religião desdobram-se em diferentes modos de ser e
de se expressar, apresentando uma fluidez das fronteiras sociais.
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A cultura apresenta dois elementos, aparentemente transparentes,
que são fundamentais à sua constituição: o tempo e o espaço. O tempo não se
define como algo vazio, a ser preenchido, mas representa uma construção social,
permeada por significados que estruturam e organizam a cultura. O calendário,
por exemplo, é um instrumento real desta construção.
Então, esse tempo conduzido por significados encontra-se implicado
com lugares que trazem à margem a memória do vivido por meio dos mitos e
estórias. A definição de um tempo religioso, institucionalizado, facilita e justifica a
legitimação de celebrações religiosas, sendo um recurso fundamental para a
estruturação e permanência da religião no cotidiano da sociedade.
O espaço é constituinte de uma cultura religiosa, quando permite o
reconhecimento desses lugares densamente significativos para a massa da
população, representados principalmente por santuários que são locais de
identificação dos símbolos e santos. Assim, a ação de dar sentido aos tempos e
lugares é um ato de criação e de exercício singular e único da humanidade, que
utiliza a imaginação e fantasias para encontrar uma saúde física e mental. STEIL
(1996) compreende a relação do tempo e espaço religiosos, ao conceber
...As festas religiosas...como uma das nossas mais importantes
expressões culturais, estabelecendo um calendário que demarca
os tempos e organiza grande parte da nossa vida social. Não há
região ou estado no Brasil que não tenha incorporado em sua
paisagem locais de peregrinação com diferentes gradações de
importância. Existem também santuários e eventos religiosos que
possuem abrangência nacional, rompendo as fronteiras dos
estados e regiões (STEIL, 1996: p.11).
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Já o antropólogo DA MATTA (1997), ao identificar as formas básicas
manifestas de deslocamento da sociedade, também descreve a peregrinação
como um caminho atravessado pelo ritual, regras sociais de encontros e
desencontros. Nesse processo de peregrinar, o que se torna relevante, muitas
vezes, é a marcha, ou seja, o processo do caminhar, em relação ao sair e chegar
das romarias.
O romeiro, durante o deslocamento da casa à rua, por exemplo, procura
a realização de desejos diversos nada concretos e quantificáveis (bênçãos, curas),
diferenciando-se,
assim,
do
caminhar
cotidiano
que
é
estruturado
na
funcionalidade, racionalidade e operacionalidade, ou seja, há um ponto de
chegada determinado e seguro que promove uma condição de monotonia do
sujeito em relação ao meio ambiente, como o trabalho e o estudo.
Ao estabelecermos demarcação de tempos e lugares sagrados ou
diferenciados é que exercemos nossa capacidade de simbolização e recriamos o
mundo, ultrapassando a fronteira da natureza para penetrar no espaço da cultura,
onde somos enredados numa teia de significados que nós mesmos tecemos.
Conforme relata, dar sentido aos tempos e lugares é, segundo o autor, um ato de
criação e de exercício de nossa humanidade, transcendendo todas as divisões e
diferenças:
“(...) a procissão que encontramos na romaria, segue com o objetivo
clássico de sacrifício em que o corpo deixa de operar como instrumento de
simples prazer para se colocar a serviço exclusivo do sagrado. Isto prova
que o sagrado está acima de nós”. (DA MATTA, 1997: p.108).
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BRANDÃO (1989) descreve a romaria envolvendo uma situação, em
que o culto religioso estabelece uma característica nômade, ou seja, leva as
pessoas a seres e poderes celestiais, deslocando-os por alguns momentos do
lugar em que estão, ocorrendo uma ruptura no cotidiano estático e sólido do
sujeito para uma busca de um lugar mágico, desconhecido, mas que
proporcionará, uma vez alcançada, a segurança tão desejada pelo indivíduo.
Assim, a romaria assume um sentido de viagem penitencial, um ritual de chegada
e volta, possibilitando uma ruptura do lugar comum em relação ao novo lugar
estruturado de expressão popular.
Os camponeses católicos que freqüentemente participam das romarias,
segundo o autor, preservam diversos cultos... ir de um lugar comum a um lugar
sagrado; fazer em um lugar sagrado ou provisoriamente consagrado um ou vários
ritos de celebração; fazer circular o sagrado pelo espaço comum da vida
cotidiana”.(BRANDÃO, 1989: p.41).
BRANDÃO (1986) também em outro estudo, ao fazer uma análise
englobando cultura e religião, enfatiza a reconquista de novos espaços populares
por
meio
da
religiosidade,
realizada
predominantemente
pelas
classes
subalternas. A religiosidade popular encontra-se atravessada pela cultura e é
nomeada por ela; sendo assim uma condição de existência, a cultura estabelece
os caminhos da religiosidade popular.
Esse espaço de luta construído representa a vida das comunidades,
com seu cotidiano de fé que é vivido entre eles, plenamente singular. Dessa
forma, estabelece a relação intrínseca entre cultura popular e religião,
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(...)Talvez a melhor maneira de se compreender a cultura popular
seja estudar a religião. Ali ela aparece viva e multiforme e, mais
do que em outros setores de produção de modos sociais da vida e
de seus símbolos, ela existe em franco estado de luta acesa, ora
por sobrevivência, ora por autonomia, em meio aos
enfrentamentos profanos e sagrados entre o domínio erudito dos
dominantes e o domínio popular dos subalternos (BRANDÃO,
1986: p.15).
CERTEAU (2002) afirma que as manifestações populares religiosas são
um dos eventos que estruturam e resgatam o homem a descobrindo-o diante da
sua capacidade de deixar fluir suas infinitas potencialidades de existência na
sociedade, pois, pelas artes de fazer, inventa o cotidiano, recorrendo a pequenos
prazeres, quase invisíveis e substitutos. Esses detalhes, no campo da religião,
tornam-se imensos e favorecem o crescimento pessoal.
Os ambientes, muitas vezes, são extremamente hostis quanto à
manutenção da sobrevivência do sujeito, como algumas cidades do sertão
nordestino. No entanto, surge um sujeito que surpreende aos leigos do seu
mundo, pois ele é capaz de inventar um novo lugar, uma nova história de vida. Há
algo de que o sujeito é detentor e dele se utiliza como recurso essencial à sua
sobrevivência, que está além do concreto, do racional, do previsível: trata-se da
sua capacidade de imaginar.
Dessa maneira, alterando a conformação instituída e atribuindo novas
formas de organizar lugares e papéis, rompendo assim com o conformismo
habitual internalizado, as romarias possibilitam um aglomerado de pessoas,
oriundas dos centros rurais e urbanos, identificados por ideais semelhantes ou
motivações particulares que estão disponíveis para compartilharem entre si suas
idéias, necessidades, vontades, apelos, busca enfim.
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A romaria representa um espaço para manifestar as reivindicações
implícitas de um determinado grupo social, ou seja, caracteriza-se como um
processo de construção em que predomina a interação interpessoal utilizando-se
de uma linguagem própria do contexto que determina uma demarcação do espaço
destinado a transmissão de várias reivindicações ou demonstrações destas.
As formas populares encontradas na religiosidade, pelos cantos,
orações e vestuários, apesar de estarem envolvidas inicialmente numa aparência
passiva, na realidade mostram uma face inventiva, criadora, expansionista e
barulhenta. As festas brasileiras em devoção aos santos milagrosos continuam
atraindo multidões que chegam em romarias, nas quais é possível identificar uma
vivência do religioso atravessado pelo cultural, possibilitando muitas vezes a
recuperação da própria identidade.
O estereotipo impregnado pelo penitencial do catolicismo popular se
confunde com a dimensão festiva da alegria. Essa dicotomia entre profano e
sagrado, explicado pelo modelo cartesiano, torna-se superada quando esses dois
pólos estão incorporados na dinâmica da experiência humana, simbolizada pelo
sacrifício e a festa.
MACIEL (1999) também compartilha dessa postura que relaciona a
cultura com a religiosidade popular, quando evidencia que a vida religiosa
nordestina está ligada a várias crenças e superstições populares. A singularidade
sócioeconômica da classe subalterna e a miscigenação possibilitam uma
sociedade bastante criativa, gerando assim, uma cultura popular de muita riqueza
temática e histórica.
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Os fenômenos religiosos apontam a cultura popular nordestina como
uma reação resultante da assimilação da população sertaneja com as condições
de desorganização não compatíveis com as estruturas capitalistas, ou seja, a
cultura religiosa popular é um exemplo de clima místico desenvolvido no Nordeste
brasileiro onde o homem carente de recursos financeiros apela à crença.
Assim, a ação de recriar o mundo é sempre um empreendimento
coletivo que realizamos com os recursos sociais e históricos que estão inseridos
na cultura. Dessa maneira, tecemos a singularidade do nosso modo de ser e de
viver.
Destacando a implicação da cultura do Nordeste e religiosidade popular,
ABREU (2002) enfatiza que o estado do Ceará caracteriza-se principalmente por
ser uma região determinada geograficamente pela seca, por essa natureza tornarse um espaço propício a manifestações religiosas.
As procissões são uma linguagem de que o homem se apropria para
lutar através da proteção do manto do seu santo padroeiro, a fim de melhorar seu
destino. Assim, a religiosidade preserva uma função social, sendo um instrumento
de apoio desse sertanejo comprometido com esse contexto socioeconômico e
cultural tão fragmentado: “Se para alguns ela significa alienação e messianismo,
para outros contribui para a transformação e libertação do sertão e do
sertanejo”.(ABREU, 2002: p.69).
O discurso popular na romaria
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Enfatizando a análise do discurso em grupos sociais, observa-se que
o território proposto pela romaria, em certo sentido, funciona como potencializador
do surgimento e desenvolvimento de variados acontecimentos enunciativos, de
novas lutas por ordens discursivas que buscam imprimir certas modalidades de
traços discursivos nos diferentes campos de conhecimento. O discurso se
configura como um território social demarcado por um conjunto de interesses,
concepções de mundo, ideologias, conhecimentos, valores e desejos diversos,
diferentes e, muitas vezes, conflitantes.
O discurso da classe popular religiosa, perpassado por sua teia
simbólica, é visto como produtivo, sendo a romaria delineada como uma zona
produtora de sentidos e de sujeitos. Nas romarias são encontrados sujeitos
produtores de sentidos da sua própria cultura, já que no grupo existem
delimitações sobre as funções exercidas, como, por exemplo: os cancioneiros, os
poetas e o orador principal, que se beneficiam da religião para expressarem uma
cultura singular.
Certeau estabelece que a linguagem popular diz uma coisa querendo
significar outra: “O ideal da linguagem é dizer exatamente o que designa.
Enquanto para a linguagem popular, a relação é diferente: na linguagem popular
supõe-se o interlocutor inteligente, na linguagem técnica, supõe-se uma linguagem
inteligente”.(CERTEAU, 2002: P.103).
A linguagem é impregnada de valores culturais que são compartilhados
socialmente pela comunicação estruturante. A simples ação cotidiana de
pronunciar a palavra designa que ela não pertence a um lugar único da
individualização. É necessário existir o receptor desta palavra, que a signifique. Ou
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seja, o ato das pessoas falarem e entenderem uma linguagem pressupõe que
estes sujeitos compartilham de uma mesma estrutura de valores.
Assim, são os valores sociais que viabilizam o exercício da
comunicação, que estabelecem um sentido às palavras. Embora ocorra a
participação de uma mesma experiência que é sustentada por uma determinada
condição econômica, esta pode ser sentida e vivida de diversas formas. Mas ela
só terá significação, em uma dinâmica social, com a linguagem que a interpreta
como valor, positivo ou negativo.
JASPARD (1998) durante o 1º Simpósio Internacional sobre o Padre
Cícero e os Romeiros de Juazeiro do Norte, expôs como instrumento de pesquisa
do fenômeno religioso parâmetros psicológicos, pois considera explicar o sentido
da romaria nesse âmbito. Diante dessa visão com relação às classes populares,
nas quais os espaços, as realidades da vida cotidiana, os comportamentos, a
maneira de morar e de falar estão impregnadas de referências religiosas, em que
o profano e o religioso se misturam, tornando-se indistintos, não ocorre uma cisão
entre o bem e o mal no cotidiano religioso, como aparentemente demonstram os
eventos camuflados apenas pelo sagrado, mas que são presentes imaginários de
castigo e penitência.
Jaspard considera que há pouco espaço para essas pessoas saírem da
pobreza material, pois culturalmente a religião popular desempenha vários papéis
de significação existencial e agregação social, como: possibilitar uma identidade
mais coesa entre elas, ajudar a enfrentar as ameaças, ganhar novas energias na
luta pela sobrevivência e também reforçar uma resistência cultural, ou seja, a
busca da religião como solução mágica.
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ALVES (1998), também participando do 1º Simpósio Internacional sobre
o Padre Cícero e os Romeiros de Juazeiro do Norte, ao iniciar uma reflexão sobre
o sentido da religião, apresenta um desafio ao lançar algo extraordinário que
muitas vezes ocorre desapercebido que é a questão do silêncio, do desconhecido
e do mistério, dos quais se encontram impregnados nas romarias com seus
símbolos.
Aspectos fundamentais para impulsionar e despertar nas pessoas a
buscar seus sonhos nessas longas caminhadas sagradas, o desconhecido ou o
sobrenatural surgem no imaginário para possibilitar uma segurança à situação
conhecida e concreta que causa tanto sofrimento e angústia ao sujeito no seu
cotidiano.
O sonho, como a religião, sendo interpretado por esse parâmetro,
representa o desejo, um desejo de algo que não se tem, contrapondo-se, assim, à
tradição cartesiana que construiu nossa sociedade para só validar os fatos, ou
seja, a ciência. O psicanalista propõe com essa discussão, envolvendo conceitos
tão abstratos, a percepção de que: o que nos marca não é o que temos, mas o
que não temos. Ou seja, a questão da falta, do que é doloroso ao sujeito é que lhe
dará suporte à construção de novas conquistas na sua vida estática.
Os homens, no encontro com o mundo sagrado, têm o poder de atribuir
nomes às coisas, pois utilizam um discurso, uma rede de símbolos. A religião vem,
através das romarias, então, representar a possibilidade de muitas pessoas
viverem e tornarem-se significativas em seus determinados contextos sociais,
dizendo algo sobre as condições dadas da existência. Rubem Aves declara sobre
os romeiros:
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Os romeiros que vêm aqui: não será exatamente isso que lhes
acontece? Não é tanto o Padre Cícero. È o silêncio, o desconhecido, a
morte que faz com que estas pessoas, olhando para o mistério, sejam
despertados nos seus sonhos mais profundos. Quando penso nos
romeiro o que me comove é o entusiasmo, pois o sonho através do
desejo pulsa intensamente (ALVES, 1998: p.152).
Religião, os vários sentidos de uma necessidade da alma
Freud em sua obra O futuro de uma ilusão (1927) destaca que a religião
atende a antigos anseios da humanidade: o anseio pelo pai, de defesa contra as
forças da natureza. Assim, a religião, segundo o pai da psicanálise, se originou do
desamparo da criança, do mundo infantil, que está prolongado no mundo adulto.
No lugar de um pai protetor na infância, o homem elege um Deus, pois a crença
no Deus supõe uma razão soberana que ajudará a dominar a natureza e as
deficiências da cultura.
A religião pelo viés psicanalítico é identificada, na ilusão, como um
fenômeno essencial ao processo civilizatório, já que a civilização não se
concretiza exclusivamente pela internalização das ordens à sobrevivência, mas se
inicia e se mantém pela busca da satisfação do sujeito, quanto aos seus ideais e
ações criativas.
Porém, essa ilusão que permeia a religião aliena o jogo livre,
espontâneo e criativo da vida, equivale à morte do pensamento. A religião é
constituída de uma crença que é motivada pelo desejo e pela indiferença à
realidade, representando um fator de ordem, um sistema doutrinário que
corresponde ao pensamento rígido e imóvel.
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O homem troca, na religião, o real pelo ilusório. È um passe mágico para
suportar os terrores da vida, busca ser protegido e consolado pela religião. Essa
proteção tão idealizada busca amenizar o sentimento de angústia, que é
proveniente de um desamparo infantil. Dessa maneira, o mundo das ilusões
apresenta-se mais belo que o mundo real, dos fatos presentes.
Então, Freud coloca a religião como um fator tóxico ao sujeito que
propicia um prazer e que tira o senso da realidade, esse processo alienante, ele
define como neurose: “A neurose é um estado em que os sintomas são
expressões simbólicas de um conflito psíquico que tem raízes na história infantil
do sujeito e constitui compromisso entre o desejo e a defesa” (LAPLANCHE, 2000,
P.296.).
Seguindo esse caminho, ao se propor que a religião é modelada pela
ilusão e que também possui traços neuróticos, derivando com isso da imaginação
e do desejo de um prazer existente no sujeito, chega-se à posição de um
conhecimento científico de que a manifestação religiosa corresponde, na
realidade, a uma patologia emocional.
No entanto, ALVES (1987) denega religião nesse lugar de enfermidade
psicossocial, discutido anteriormente. De acordo com ele, a religião possibilita a
realização de uma mágica do que há de mais primitivo no sujeito, pois são
percebidos os impulsos mágicos e lúdicos.
Na mágica da religião, o homem pode fazer seus desejos triunfarem
sobre o princípio da realidade, já que na religião a atividade psíquica está presente
no espaço e no tempo, modificando a realidade, de modo que se torne
harmoniosa. O lúdico, na religião, permite ao sujeito ser ativo na sua história e
20
significar situações internas conflitantes e externalizá-las por um meio socialmente
reconhecido, pelo princípio do prazer,
(...)o princípio do prazer é um dos princípios que regem o
funcionamento mental, a atividade psíquica no seu conjunto tem
por objetivo evitar o desprazer e proporcionar o prazer. È um
princípio econômico na medida em que o desprazer está ligado ao
aumento das quantidades de excitação e o prazer à sua redução
(LAPLANCHE, 2000, p. 364).
Nessa concepção, Alves destaca a religião como um mundo em que o
sujeito constrói para expressão da sua imaginação criativa e saudável, pois o
equilíbrio psíquico se consolida quando o sujeito permite-se imaginar, fantasiar e
transformar o que lhe é vivenciado, não apenas introjetando como verdadeira a
situação apresentada. Assim, a religião é um fenômeno em que predomina uma
atitude de ruptura com uma realidade prevista e dominada, possibilitando uma
ação transformadora fora do alcance material e visível, que muitas vezes
infelizmente é reduzida assumindo um caráter patológico. Finalizando, Alves, em
defesa da religião, constituída de imaginação e ludicidade, cita um discurso do
filósofo Nietzsche, inicialmente, como avesso às questões religiosas,
(...)Realmente, é amargo para minhas entranhas que eu não vos
possa suportar nem nus nem vestidos, ó homem de hoje. Tudo
que é inadmissível no futuro e tudo o que já fez os pássaros
fugitivos tremerem de pavor. Certamente devem ser mais
confortáveis do que a vossa realidade. Porque falais assim:
Somos inteiramente reais, sem crença nem superstição, sóis
estéreis, a vós faltam a fé, mas quem quer que tivesse de criar
também teria seus sonhos proféticos e seus sinais vistos nos
astros e teria fé na fé . (NIETZSCHE apud ALVES , 1987, p. 167).
As formas de se interpretar a religião são diversas entre as ciências, no
entanto o fato que as une, surge após a seguinte verificação: o quanto a
religiosidade popular apresenta uma expressão da solidariedade social e crença
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coletiva, ilusória ou criativa, possibilitando ao sujeito o alcance a sua significação
e identidade somente ocupando o lugar como membro de um determinado grupo
social. Então, a romaria surge como uma possibilidade desse lugar.
Os rituais sagrados que correspondem à esfera do incomum, do
extraordinário e os rituais profanos, da esfera da rotina, do mundano, do natural e
do mundo prático, ambos são encontrados na religião; na verdade, manifestam
crenças, que simbolizam plenamente a sociedade dos quais são um reflexo e
apenas nela se encontra o sentido destes.
Contudo, camuflada pelos rituais de crenças, está a importância da
fantasia e imaginação no mundo psíquico do sujeito, que se constitui de sonhos,
desejos, imagens, idéias e necessidades. Enquanto o mundo exterior privilegia a
ordem, a estabilidade e regularidade, o mundo psíquico com o seu imaginário
transgride os limites do espaço e do tempo. A partir disso, o imaginário do sujeito
abre-se ao caminho da criatividade.
Dessa maneira, por meio do olhar multidisciplinar abrangendo as áreas
de história, antropologia, psicanálise, ciências sociais, psicologia e filosofia,
procura-se perceber nesses diversos campos teóricos as contribuições à
investigação do fenômeno religiosidade popular, transparente na romaria.
O próprio tema religiosidade popular trata de um espaço em que há uma
pluralidade de manifestações, reconhecendo a possibilidade de diferentes formas
de expressões culturais.
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