Axé, aperê e ori: notas sobre as bases da

X JORNADAS SOBRE ALTERNATIVAS RELIGIOSAS EN AMÉRICA LATINA
“Sociedad y Religión en el Tercer Milenio”
Asociación de Cientistas Sociales de la Religión en el Mercosur
Área Temática: Religiones afroamericanas
Axé, aperê e ori: notas sobre as bases da corporeidade afro-brasileira.
Luís Felipe Rios
Doutorando em Saúde Coletiva (IMS-UERJ)
Av. Mem de Sá, n.º 72, apt.º 414,
Centro, Rio de Janeiro – RJ
Fone: (21) 221 20 86
E-mail: [email protected]
Outubro, 2000
A XÉ, APERÊ E ORÍ: NOTAS SOBRE AS BASES DA CORPOREIDADE AFRO-BRASILEIRA
Luís Felipe Rios *
Nossa proposta nesta comunicação é a de buscar, junto aos grupos religiosos afrobrasileiros, outras vias, outras apreensões, sobre o que seria esse nosso objeto de
estudo: o corpo. Com efeito, o termo corpo está carregado do sentido com que a
sociedade ocidental o concebe e concebe a si própria. Assim, problematizando o
nosso objeto, recolocamos, na esteia de Le Breton, a nossa questão em um outro
nível, qual seja: como os diferentes grupos sócio-culturais pensam o enraizamento do ator na
sociedade - corporeidade. Observando os grupos afro-brasileiros a partir do conceito de
corporeidade, vimos se configurar um tripé que sustentaria a existência dos seres no
mundo: o aperê-suporte, o ori-pessoalidade e o axé-energia. Tomando esta noção como
ponto de partida, nossa apresentação buscará analisar estas três categorias, e
entender quais as implicações de se conceber o enraizamento no mundo desta
forma.
Corpo. O que teríamos a acrescentar ao saber sobre ele quando tudo já parece ter
sido dito. Saber que o concebe enquanto ferramenta e invólucro de uma mente/razão;
instrumento de labor; integrante dos arsenais postos a serviço da reprodução da espécie e
da produção do capital. Corpo/carne incessantemente investigado pelas ciências médicas
que vêm buscando estratégias para mantê-lo saudável e funcionando; corpo-forma,
constantemente moldado para adequar-se a modelos estéticos e significado para servir
enquanto demarcador de status e prestígio social ( Cf. Turner, 1989; Le Breton, 1992;
Villaça e Góes, 1998, entre outros).
Manda-nos os preceitos metodológicos que iniciemos pelo começo, onde tudo teve
sua origem. Busquemos então a ontogênese do corpo. Onde? Talvez no mito-gênese do
homem – no mito que foi constituído por essa nossa Gaia Ciência e que tem como
paradigma o da evolução das espécies?
Não.
Cremos que o estudo de outros entendimentos sobre o corpo – que não este da
ciência ocidental – nos acrescentaria mais neste momento, já que nos permitiria um certo
afastamento para refletirmos sobre esta imensa nebulosa de representações, mitos, modelos,
etc., nas quais já nascemos mergulhados. Com efeito, enquanto dela herdeiros, ficamos
obnubilados por uma série de crenças, já que estamos atados e embaraçados em suas teias
de sentido e que, na maior parte das vezes, tomamos como verdades inquestionáveis.
* Mestre em Antropologia e doutorando em Saúde Coletiva no IMS-UERJ, Bolsista FAPERJ. Endereço: Av. Mem de Sá,
n.º 72, apt.º 414, Centro, Rio de Janeiro – RJ. E-mail: [email protected]
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Nossa proposta é a de buscar, na experiência metodológica do contato com o
diferente, através do dizer e do fazer de outros grupos sócio-culturais (ainda que integrantes
de uma mesma sociedade nacional), outras vias, outras apreensões sobre o que seria esse
nosso objeto de estudo. Uma primeira atitude que se impõe é redimensionarmos a nossa
questão guia, pois que o termo corpo, como tem mostrado Le Breton (1992), estaria
carregado do sentido como a sociedade ocidental hegemônica se concebe. Nesta
perspectiva temos, como supracitado, o corpo como sinônimo do fisiológico-anatômicocarne. Assim, na esteia do supracitado autor, refizemos a nossa questão guia do seguinte
modo: como os diferentes grupos sócio-culturais pensam o enraizamento do ator na sociedade?
Desse modo, assumimos aqui a perspectiva da corporeidade enquanto a dimensão
social e cultural do corpo, uma estrutura simbólica, efeito das condições sociais do homem;
em outras palavras, a definição coletiva da modalidade física de relação ao mundo dos
atores sociais (Le Breton, 1992). Le Breton (op. cit.) ainda distingue corporeidade de
corporalidade, esta última é concebida por ele como as distintas manifestações de uma dada
corporeidade; a variabilidade das formas que uma dada corporeidade pode tomar.
Com efeito, nossa contribuição se dará em pensar as bases do enraizamento dos
atores a partir do olhar dos afro-descendentes1 brasileiros sobre o mundo; a partir do que
temos apreendido entre o xangô, o candomblé e a umbanda; entre aqueles que, para manter
o legado cultural de seus ancestrais – em meio ao transplante a que foram submetidos com
a empresa da escravização – constituíram uma plêiade de religiões no Novo Mundo.
Religiões que buscaram reconstituir em novos meios ecológicos e em meio a novas
determinações sócio-político-econômico-culturais uma realidade que lhes fosse própria.
Para fins didáticos e metodológicos, desconsideraremos, aqui, as diferenças
regionais, as idiossincrasias surgidas pelas especificidades da formação de cada grupo. Nos
colocaremos em um nível onde focaremos o que há de compartilhado entre todas elas2. Do
mesmo modo, embora saibamos que os adeptos, enquanto membros da sociedade
nacional, têm sido co-socializados em outras matrizes próprias a outros grupos culturais
dos quais também fazem parte, consideraremos para fins analíticos apenas os discursos
calcados na “matriz afro-brasileira” de pensar o mundo. Contudo trabalhos posteriores
deveram retomar estas determinações – aqui postas entre parênteses – enfocando as
formas de enraizamento dos atores em contextos específicos; bem como, abordar as interrelações entre a matriz afro-brasileira e as outras integrantes da sociedade brasileira.
Descendentes tomado aqui no sentido cultural, enquanto herdeiros de um sistema ou matriz simbólica.
Esta perspectiva torna-se possível sobretudo se considerarmos que os adeptos transitam entre as várias formas de
religiosidade; são parte de um mesmo campo religioso que está em constante diálogo, negociações e (re)articulações.
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Explicitado o enquadre de nossa empreitada, voltemos a pergunta inicial – já
redimensionada e dirigida a um dado grupo sócio-cultural – buscando entender “como os
afro-descendentes concebem o seu enraizamento no mundo?” Tomemos, então, como ponto de
partida, um mito primal e sigamos em busca de acrescentar algo a mais nos dizeres e
saberes sobre o “corpo”.
A CRIAÇÃO DOS HOMENS NA PERSPECTIVA DOS A FRO-DESCENDENTES
... Contam os mitos que criado o ayê – o mundo da existência pessoal – coube a Obatalá, filho de
Olorum a tarefa de fabricar os homens. Usando o barro, Ele modelou o aperê/suporte, entretanto não
podia animar as criaturas. Precisava de Seu Pai para dar-lhes o sopro da vida/emí. Apenas aperê e emí
não bastavam para os homens viverem na terra, necessitavam também de algo que os distinguissem entre si.
Coube a Ajalá3, um velho oleiro, a tarefa de fabricar os orís/cabeças – artefatos capazes de dar aos seres
humanos uma singularidade que os caracterizariam pelo resto de suas vidas. Para a confecção das cabeças
Ajalá usava dos mais diversos materiais ao seu alcance. Contudo, nem sempre as misturas, ou os moldes,
ou ainda o cozimento resultavam em boas cabeças. Não era fácil encontrar entre os orís, que se acumulavam
nas prateleiras de sua olaria, algum de boa qualidade.
Os filhos de Ogun4, Ijá5 e Orumilá6 quiseram vir ao mundo; precisaram, então, escolher cabeças.
Preocupado com seu filho Afuwape, Orumilá procurou o babalaô que consultou o oráculo. Antes de deixar
o orun, Afuwape deveria realizar sacrifícios e levar mil cauris para viagem; assim o fez. Seus companheiros,
entretanto, se apressaram para chegar na casa do oleiro. Não o encontraram, mas nas prateleiras haviam
muitas e belas cabeças; escolheram as de seu agrado; tomaram-nas e partiram para o ayê. Chega, então, o
retardatário que também não encontra o oleiro. Em lugar dele, uma velha senhora aguardava o fazedor de
cabeças. Afuwape conversa com a senhora e fica sabendo que ela esperava pelo pagamento de mil cauris
devidos por uma certa quantidade de cerveja. O filho de Orumilá dá os cauris que trouxera à anciã, que
agradece e vai embora. Antes, entretanto, questiona qual o motivo da visita do garoto aquelas paragens.
Ele diz estar a caminho do ayê e procurava por uma cabeça. Estando Afuwape sozinho, o oleiro, que
estava o tempo todo escondido, aparece. Reconhecido e satisfeito, leva o menino para ver os cobiçados
artefatos. O menino fica maravilhado. O oleiro oferece-lhe, então, um bom Orí, advertindo ao garoto que os
seres humanos atraiam seu próprio infortúnio porque não sabiam escolher boas cabeças. Afuwape partiu.
No ayê tornou-se homem rico e bem sucedido. Seus companheiros, que não tiveram a mesma sorte, se
questionavam: “Não foi no mesmo lugar que obtivemos nossas cabeças?”. 7
3
Para alguns, uma qualidade de Oxalá, o Orixá da criação.
Deus da guerra.
Não identificamos esta divindade no panteão afro-brasileiro.
6 Divindade que preside os oráculos.
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Versões mitológicas elaborada a partir de Voguel e colaboradores (1994) e Elbain dos Santos (1976)
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Uma verdade anterior a este mito aparece implícita, norteando e determinando todo
o desenrolar da história; é a separação entre ayê e orun: entre a terra, ou mais amplamente a
dimensão cosmogônica da vida pessoalizada, em oposição a dimensão da existência genérica,
o mundo habitado pelos orixás, pelos espíritos dos fieis e ancestrais (Voguel, e
colaboradores, 1994).
A problemática do mito se constitui no momento em que os filhos dos deuses
resolvem sair do orun e viver no ayê. Para que a existência se dê no ayê, não basta um
suporte, ou o princípio vital que anima os seres, tão pouco apenas a “marca” que distingue
cada ser de outro e orienta os seus destinos. Estas três dimensões precisam se dar
concomitantemente, caso contrário não há existência no ayê.
Desse modo, vê-se configurar no mito um tripé que sustentaria a existência humana
e mesmo divina no ayê: O aperê-suporte, o orí-pessoalidade e o emí-axé/energia vital.
Tomemos cada uma destas instâncias isoladamente e vejamos como são concebidas e
como se articulam na constituição de um ente no ayê.
A PERÊ-SUPORTE
Conta o mito que o aperê-suporte é dado por Obatalá, que o modela a partir do
barro/proto-matéria. Sodré (1998) propõe como tradução para o termo aperê o
termo/conceito corpo:
“O ser humano é indivíduo[ori]-corpo[aperê] com elementos singulares e intransponíveis na
cabeça, ligados a seu destino pessoal; no suporte [aperê], a guarda das forças mobilizadoras
[axé] e asseguradoras da existência individual.” Grifos nossos.(Sodré, 1998: 155).
Acreditamos, entretanto, que tomar aperê como corpo é continuar seguindo o cogito
cartesiano - paradigma da ciência ocidental, forçando a bipolartidade corpo-mente para a
cosmologia dos afro-descendentes. Por outro lado, ao nosso ver, os “laços” entre ori e
aperê são bem mais complexos do que aquele proporcionado pelo axé – assegurador da
existência – na interpretação de Sodré (1998).
Com efeito, se é no aperê que o axé-emí será guardado; é também nele que o orí se
encrava trazendo os elementos que marcam cada ser em sua singularidade. Se sem axé o
aperê se desfaz, transformando-se novamente em proto-matéria; por sua vez sem suporte o
orí-pessoalidade8 não pode chegar a existência no ayê.
Assim, temos um imbricado jogo de “partes” que não devem ser pensadas como se
relacionando anatomicamente – como quando pensamos, do ponto de vista das ciências
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Nossa tradução para o que Sodré (1998) chama de identidade.
Axé, aperê e orí: notas sobre as bases da corporeidade afro-brasileira
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médicas, por exemplo, a estrutura óssea do corpo, onde cada parte se encaixa com a outra.
Como buscaremos mostrar no decorrer deste texto, as três “instâncias” apresentadas no
mito se interpenetram em um complexo jogo “alquímico”, onde o que era aperê se
transmuta em axé; o que era axé – sem deixar de sê-lo – se transforma em orí, e por aí vão
os processos de misturas, sínteses e metamorfoses.
ORÍ – PESSOALIDADE
Um ponto que aparece de forma mais pregnante no mito – e que é colocado como
problemática a ser solucionada para que o drama chegue a bom termo – é a questão da
obtenção de boas cabeças, bons orís: pessoalidades que marcam o destino na vida.
No Brasil, como na África, o orí assume, entre outras acepções, o caráter de
divindade; divindade que é cultuada por todo adepto. Cada pessoa tem o seu, do correto
cuidado para com ele depende o destino pessoal. O culto ao orí deve “preceder” o do
santo-de-cabeça. Desse modo, antes da feitura do deus9 e do adepto – da iniciação – a
cabeça deve ser zelada. Temos então o ritual do oborí, “o dar de comida a cabeça”; pois se o
santo virá a se manifestar em transe de possessão, é porque a cabeça o permite (Voguel e
colaboradores, 1994). Ao mesmo tempo, o orí também carrega elementos que permitem
relacionar o ser aos orixás10.
Uma das primeiras providências para o sacerdote que oficializará o rito do oborí é a
de descobrir a que divindade o iniciante esta constitutivamente relacionado, quem é o eledá,
o seu criador, ou ainda o dono de seu orí. Como vimos no mito, Ajalá, ao modelar os
homens em suas pessoalidadades, usa de elementos naturais diversos. Esses elementos são
relacionados aos deuses e irão determinar, a semelhança daqueles, o modo como as pessoas
serão, como se comportarão, como agirão no ayê11.
Embora alguns autores, como Sodré (1998) supracitado, proponham o sentido de
individualidade para o termo orí, acreditamos, seguindo a perspectiva de Mauss (1974) e,
sobretudo, de Dumont (1993), que uma aproximação/tradução mais coerente para esta
categoria seria a de pessoalidade. Lembremos que entre os afro-brasileiros as categorias
hierárquicas e os santos-de-cabeça contribuem sobremaneira para localizar as pessoas no
sistema social em questão, marcando os indivíduos com personas específicas – funções
E aqui é bom lembrarmos, que a feitura consiste em, não apenas fazer um novo sacerdote, mas também, constituir uma
divindade pessoal, o santo – daí a expressão fazer o santo -, a partir das divindades genéricas, os Orixás. Nesta medida,
várias pessoas podem ser filhas de um mesmo Orixá, mas cada qual terá o seu Santo de Cabeça, o Orixá pessoal. Isso se
expressa no momento em que, na festa pública que apresenta o iniciado com o seu santo feito, este é solicitado a dizer o
seu nome, que em tese é único, pessoal, embora se remeta ao Orixá genérico. Vide Serra (1995 ).
10 Cada orixá é concebido como relacionado com um elemento natural: Iemanjá, as águas salgadas; Oxum, as águas doces;
Iansã, os ventos; etc.
11 Cf. Augras (1983).
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Luís Felipe Rios
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rituais e atributos dos santos, respectivamente – que necessitam ser desempenhadas – a
depender do lugar do outro na hierarquia sacerdotal – para que o sistema se mantenha
operante. Os ideais de fraternidade, igualdade e liberdade – que marcam o sujeito do
individualismo (individualidade) – só funcionam para pessoas que ocupem cargos de igual
status dentro da hierarquia dos terreiros.
Assim, ainda nesta perspectiva, se por um lado o orí marcaria a especificidade de
cada ser, por outro seria marcado pelas substancias com que foi feito, determinando o
destino do ser humano no ayê12. Estamos, aqui muito longe do ser que se auto-determina,
senhor do seu próprio destino, características do sujeito individualista, e mais próximos de
uma sociedade holista que, conforme Dumont (1993), é marcado – e se percebe marcado
em seu destino – pelo lugar que ocupa – e/ou lhe é atribuído – na ordem social. Contudo,
pensando em outras instâncias das comunidades-terreiros, estas parecem bem mais
próxima do tipo mixado caracterizado por Da Matta (1991) como sociedade relacional, do
que o tipo puro holista de Dumont (op. cit.); ainda assim acreditamos que a categoria orí
seria do âmbito da pessoalidade e não do da individualidade.
Voltando ao ritual do oborí, vale ressaltar que identificado o eledá da pessoa, o
sacerdote deve discernir que materiais deverão fazer parte do rito do oborí: que elementos
naturais farão parte dos assentamentos, dos banhos de ervas, quais os alimentos a serem
servidos, quais as cores dos fios de conta... E quais os alimentos/elementos são impróprios
para o orixá do iniciando e, consequentemente, para sigo próprio. É que estes elementos
são aperê para a energia-axé. E essa energia, não é única, ela possui “qualidades”
específicas. Existe todo um jogo de forças, de repulsões e atrações entre estas energias e,
consequentemente, entre as coisas dos mundos.
Já se impõe, então, que adentremos de forma mais consistente no modo como os
afro-descendentes concebem o axé.
A XÉ – ENERGIA
Um primeiro ponto a ser considerado é que para o africano13 e também seus
descendentes no Brasil, o universo se apresenta como uma ordenação de forças-enrgias.
Existiria uma energia-força cósmica, que no entanto se exprai em uma série de energias12
Vale lembrar que é só por consultar o oráculo e realizar oferendas que Afuwape consegue obter uma
boa cabeça e, assim, um bom destino no ayê. Segundo Voguel e colaboradores (1994), este mito serve
como “orientação” para o rito do obori. No decorrer deste ritual uma réplica do ori é constituída – o ibáori, e operações são feitas em ambos (ori e ibá-ori) afim de trazer sorte e prosperidade para a vida do
adepto. Temos, então, como que um regresso a cena ancestral, uma volta a casa do oleiro – Ajalá.
Para mais sobre a concepção africana de cosmos e o papel da noção de energia vital nesta forma de pensar, vide
Thomas e Luneau (1981) e Deschamps (1970).
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Axé, aperê e orí: notas sobre as bases da corporeidade afro-brasileira
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forças hierarquicamente organizadas; de outro modo, existiria uma energia-força total que
assumiria manifestações e qualidades diferentes – cada coisa, cada ser, seria, em sua
natureza, manifestação de energias-forças específicas. E aqui, vale salientar a imbricação
entre orí e axé, acima pontuada. Os elementos constitutivos do orí, trazem com eles, como
que impressos, uma qualidade de axé, o qual a pessoa está apta a receber ou rejeitar.
Com efeito, parece existir, na lógica de pensar afro-brasileira, dois tipos de energiaforça, uma provida de intencionalidade e vontade própria – e aqui estamos no âmbito das
divindades – e uma outra que careceria destas duas qualidades. No entanto, estas energias
podem ser manipuladas, desde que alguém (divindades ou homens) lhes dê direção, aja
sobre e/ou através dela. É essa energia-força que os afro-descendentes chamam de axé, que
ganha aqui a acepção de energia vital.
Nesta medida, o axé parece assumir entre os adeptos um valor supremo. Caberia à
religião, enquanto guardiã dos fundamentos-conhecimentos sobre a ordenação da vida e
dos mundos, enquanto sistema que regula as relações entre ayê e orun, captar esta força,
colocando-a a serviço do reforço da existência dos homens e das comunidades14.
É que se todos recebem, para ganhar existência no ayê, uma quantidade (e
qualidade) dela através do emí (e aqui o próprio sopro seria aperê para que o axé chegue ao
homem), ela não permanece na mesma “quantidade” durante todo o tempo. No decurso da
existência no mundo pode-se ter mais ou menos axé. Isto pode ser apreendido através do
seu efeito no aperê e no orí. Deixe-nos esclarecer melhor: é que a doença, o sofrimento, a
fadiga, se apresentam quando a “vitalidade” diminui. Quando ela aumenta o ser prospera
em todas as áreas. Cabe a religião intervir sempre que a desordem ou a ameaça dela exista,
buscando reforçar o fluxo das forças intra-pessoa, intra-grupos através da (re)ligação entre
existência pessoalizada e existência genérica.15
Pelo que pudemos perceber, o axé possui quatro características: ele pode ser
acumulado e transmitido; as coisa que enquanto suporte o acumule possui a qualidade de
exercer atração sobre o outro; ele pode ser utilizado de forma intencional; por onde ele
migra, ou flui, transmite traços, marcas de seus antigos depositários. (Rios, 1997)
Esta última característica nos faz lembrar da Teoria do Dom proposta por Mauss
(1974). Segundo ele, no momento das trocas, quem oferece um dom, empresta junto ao
presenteado uma parte de sua própria “alma”, o rau . No caso afro-brasileiro, quando um
fiel se inicia nos cultos e recebe o axé através da saliva misturada com ervas e nozes
especiais mascadas pelo sacerdote e depositada na sua cabeça/orí; recebe não um axé
14
Cf. Barros e Teixeira (1989); Voguel e colaboradores (1993) e Rios (1997).
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indiferenciado. Ele recebe um axé que ao fluir por uma coletividade de sacerdotes, foi
marcado pelos fundamentos dos quais tal comunidade é depositária [aperê], nesta medida
torna-se membro de um determinado axé – que na linguagem do povo-de-santo16 para se
referir ao processo iniciático ganha o sentido de tradição. Recebe-se, então, o axé desta ou
daquela “nação”, desta ou daquela “rama”17, através do suporte-pessoalidade-energia de um
determinado zelador-de-santo18. Recebe-o, o iniciante, através do aperê que são a saliva do
zelador, seu hálito e também suas palavras.
Com efeito, talvez mais do que na África, entre as religiões afro-brasileiras o axé é a
categoria que media e garante a reprodução das comunidades-terreiro. A herança biológica
do orixá (como acontece na África onde o santo é herança familiar) é preterida no Brasil. O
santo torna-se pessoal, cabendo aos sacerdotes identificá-lo caso a caso. Contudo, com a
iniciação, o santo é “feito” em acordo com os preceitos de um certo terreiro e o adepto
renasce em uma nova família. Ele é apreendido em uma nova rede social de parentesco, a
família-de-santo. Ele adquire o conhecimento de acordo com a progressão na hierarquia
religiosa. A tradição é passada junto com o axé.
Assim, a reciprocidade perdida com a quebra da estrutura de parentesco (baseada
na assimetria e complementaridade das relações de gênero), promovida belo regime
escravista19, foi refeita em outros termos: uma reciprocidade entre existência individualizada
e existência genérica, mediada por um certo terreiro e o seu corpo de sacerdotes, e as
relações hierárquicas entre os adeptos. O resultante das trocas será o compartilhar de um
mesmo axé. Axé que garante o enraizamento do ator em um grupo religioso particular e,
consequentemente, no mundo.
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France.
15
Cf. também, Voguel e colaboradores (1994); Prandi (1991); Barros e Teixeira (1989).
16
Modo como os adeptos das religiões afro-brasileiras se auto-denominam enquanto comunidade mais ampla.
Analogia feita pelo povo de santo entre os grupos religiosos e arvores. A nação é a árvore com suas muitas ramas, os
terreiros-herdeiros de uma tradição.
17
18
Pai-de-santo, sumo-sacerdote de um terreiro, iniciador.
19
Cf. Segato (1995).
Axé, aperê e orí: notas sobre as bases da corporeidade afro-brasileira
10
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