Ética da virtude e desenvolvimento moral do aluno

ÉTICA DA VIRTUDE E DESENVOLVIMENTO MORAL DO ALUNO
Ramiro Marques
Instituto Politécnico de Santarém
Comunicação a apresentar no Simpósio Internacional sobre Activação do
Desenvolvimento Psicológico
Universidade de Aveiro, 12 e 13 de Junho de 2006
Com esta comunicação pretende-se cruzar a análise da teoria ética da virtude
com as metodologias mais apropriadas para a promoção de valores, tendo em vista o
desenvolvimento moral da pessoa.
Será feita uma retrospectiva da génese e evolução da teoria ética da virtude,
tendo em conta o modo como o conceito de virtude foi evoluindo, desde a Grécia
Clássica, com a contribuição pioneira de Aristóteles, até às formas que o conceito foi
assumindo, nos nossos dias, graças a contributos tão variados como os de Alasdair
MacIntyre, de Kevin Ryan, de Elisabeth Ascombe e de Thomas Lickona.
Será, igualmente, analisada e discutida a estrutura das virtudes, com relevo para
as que estão no cerne da tradição cultural do Ocidente (coragem, compaixão, amor
próprio, justiça, amizade, perdão e temperança), bem como a problemática do carácter
(que espécie de pessoa devo ser?) e da acção moral (como devo agir?).
Por outro lado, será feita uma distinção entre as virtudes intelectuais
(inteligência e sabedoria) e as virtudes morais (coragem, temperança, continência,
justiça, compaixão e amizade) e analisada a importância do desejo e do hábito no
desenvolvimento moral da pessoa.
Por último, será apresentada e discutida uma metodologia de promoção de
valores morais assente em três componentes essenciais: exortação, exemplo e
envolvimento (Metodologia dos 3 Es) e analisadas estratégias para uso na sala de aula e
nos espaços escolares não lectivos.
A Génese da Teoria Ética da Virtude
A preocupação com a educação do carácter, central na teoria ética da virtude,
desenvolveu-se, no Ocidente, desde o tempo de Platão. A este respeito, justifica-se uma
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leitura aprofundada dos diálogos Apologia, Crito e Gorgias, onde o filósofo de Atenas
procede a uma definição, nem sempre coincidente, dos conceitos de bem, de felicidade e
de prazer. Essas discrepâncias são uma constante na obra de Platão e não contribuem
para o seu enfraquecimento, porque importa olhar para elas como produto de um
processo de inquérito racional em demanda de uma cada vez maior aproximação à
verdade. Nos diálogos Protágoras e Gorgias, nota-se, igualmente, uma discrepância na
definição do conceito de prazer (Annas, 2003), o qual, como sabemos, é um conceito
central para compreendermos a teoria ética da virtude e, no fundo, todas as éticas
teleológicas. Embora o termo virtude pareça antiquado, as questões sobre o carácter da
pessoa e a excelência das práticas ocupam um lugar central na Ética. Essas questões
dizem respeito ao que uma pessoa boa deve ser e deve fazer em situações reais de vida.
Têm que ver com o carácter e com a acção, não apenas nem sobretudo com o raciocínio,
como alguns modelos desenvolvimentistas e construtivistas pretendem (Kohlberg,
1984). De entre essas questões, há duas que têm a primazia: a questão da acção, ou seja,
“como devo agir?”; a questão do carácter, isto é, “que espécie de pessoa devo ser?”
Podemos fazer, aliás, uma analogia com o sistema de justiça. Como pessoas a viverem
num determinado país depositamos a nossa vontade de justiça de duas maneiras: nas
leis, que proporcionam as regras necessárias para a vida em sociedade; nas pessoas dos
agentes da justiça, que aplicam a justiça. Do mesmo modo, a ética da virtude baseia-se
em teorias, que fundamentam e justificam determinadas regras de conduta e na noção de
virtude, que proporciona a sabedoria necessárias para aplicar as regras a casos
particulares. Na concepção de Platão, as virtudes permitem-nos lidar correctamente com
as vantagens materiais da nossa vida, isto é, fazer um bom uso delas. Quer isto dizer que
bens do tipo “riqueza” e “saúde” só são realmente valiosos se o indivíduo possuir, na
medida certa, as virtudes da justiça, da coragem e da temperança.
Aristóteles, na Ética a Nicómaco, definiu, com precisão o conceito de virtude.
Assim, a virtude (em grego, aretê) é uma disposição voluntária que visa a excelência, a
perfeição. O filósofo distingue as virtudes intelectuais das virtudes morais. Enquanto as
segundas têm que ver com a sabedoria e o conhecimento, as primeiras dependem do
hábito. A pessoa virtuosa é aquele que sabe o que faz, que escolhe deliberadamente
seguir a conduta recta e é capaz de repetidamente executar a rectidão com vontade
inabalável. O hábito da rectidão impele o virtuoso a uma disposição natural para ser
recto. O hábito é uma segunda natureza. Envolve sentimento e acção. Os bons hábitos,
aqueles que asseguram a acção virtuosa, afastam-se do excesso e da deficiência.
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Procuram o justo meio. A virtude anda, assim, associada ao justo meio. A força de
carácter exige que a pessoa encontre o equilíbrio certo entre dois extremos: o excesso
(ter algo em demasia) e a deficiência (ter demasiado pouco de algo).
O justo meio significa harmonia e equilíbrio. A virtude é alguma coisa que é
praticada e aprendida. É um hábito (hexis). E é por isso que Aristóteles, ao contrário de
Sócrates, considerava que era possível ensinar as pessoas a serem virtuosas. Sócrates e
Platão associavam inteligência ao exercício do Bem na medida em que o mal era
encarado como produto da ignorância. Se assim fosse, o conhecimento e a inteligência
seriam as qualidades que suportariam a acção recta. Aristóteles afasta-se dessa
concepção. Distingue inteligência de sabedoria. A pessoa inteligente é a que conhece os
melhores meios para qualquer finalidade possível. A pessoa sabedora é a que conhece
quais são os fins que são estimáveis e dignos de apreço. Então, a inteligência não
permite, por si só, assegurar a acção recta. A sabedoria, porque permite conhecer os fins
estimáveis, é uma qualidade essencial ao exercício da acção recta (Sherman, 1998).
Central, também, na teoria ética aristotélica, é o papel dos desejos no processo
de tomada de decisões e de passagem à acção. O filósofo faz uma distinção entre
desejos bem ordenados e desejos mal ordenados. As pessoas que conseguem controlar
os desejos desordenados são pessoas continentes. Daí a importância da continência
como uma virtude moral. As pessoas, cujos desejos são bem ordenados, isto é, são
ordenados em função do que é bom para elas, são pessoas temperadas. Por último, há
pessoas de vontade fraca (akrasia), ou sejam indivíduos incapazes de controlarem os
seus desejos.
Se tivermos presentes as virtudes da continência e da temperança, é fácil
verificar a associação da virtude ao conceito de justo meio. Vejamos: a força de carácter
exige que a pessoa encontre o equilíbrio certo entre dois extremos: o excesso (ter
demasiado de algo) e deficiência (ter demasiado pouco de algo). Uma pessoa incapaz de
ordenar desejos em excesso dificilmente consegue ser virtuosa. Diremos o mesmo de
alguém que é deficiente em desejos. No primeiro caso, a pessoa tende a ser caprichosa e
inconstante; no segundo, insensível.
Outro aspecto importante na teoria ética de Aristóteles é a unidade das virtudes.
Para uma pessoa ter uma virtude de carácter, em grande escala, também deve ter outras
qualidades, em alguma medida. Veja-se o caso da coragem. A coragem sem capacidade
de julgamento é cegueira. A coragem sem perseverança é apostar apenas no curto prazo.
A coragem sem um claro conhecimento das nossas capacidades é uma forma de loucura.
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Façamos, de seguida, uma breve visita a outras virtudes constantes da paleta de
Aristóteles e vejamos como elas se explicam à luz da teoria do justo meio. A compaixão
significa etimologicamente sentir ou sofrer com o outro. O seu excesso paralisa, na
medida em que se constitui na síndrome de “o coração partido”. A sua deficiência anda
associada à “dureza de coração” e, portanto, à insensibilidade. A virtude da compaixão
ajuda-nos, também, a compreender o papel da emoção na teoria ética aristotélica. Sendo
a compaixão uma virtude que anda associada à capacidade para sentir o sofrimento do
outro, ela vem carregada de emoção, a qual é necessária para que se estabeleça uma
ligação emocional que permita não apenas reconhecer o sofrimento do outro, mas
também partilhar com o outro esse sofrimento, procurando dar resposta. O amor, uma
virtude essencial na constelação ética de Aristóteles, envolve sentir, conhecer e agir.
Quando se ama alguém, tem de se conhecer essa pessoa, tem de se partilhar com ela
sentimentos de ternura, cuidado, apreço e respeito e tem de se agir de forma a promover
o florescimento dessa pessoa. Repare-se na existência de três componentes essenciais do
discurso ético: conhecimento, emoção e acção.
Vejamos, de seguida, outra virtude: o amor-próprio. Trata-se de uma virtude que
implica ter sentimentos de cuidado, apreço e respeito por si próprio, valorar-se na justa
medida e agir de forma a promover o seu próprio florescimento. De novo, a presença do
conhecimento, dos sentimentos e da acção. De novo, a virtude encarada como justo
meio. O amor-próprio exige um meio-termo, um ponto de equilíbrio entre o excesso e a
deficiência. Em excesso, confunde-se com arrogância e narcisismo. A sua deficiência
implica uma reduzida capacidade para sentir e uma tendência para a autodepreciação.
A amizade é uma virtude central na teoria de Aristóteles. Na Ética a Nicómaco,
ocupa mais páginas do que qualquer outra virtude. Ninguém escolhe viver sem amigos,
ainda que tenha todos os outros bens é uma afirmação que ressalta na leitura da Ética a
Nicómaco. O que é a amizade? Aristóteles dá-nos uma belíssima definição na Retórica:
“O amigo é aquele que partilha o teu prazer naquilo que é bom e a tua dor naquilo que é
desagradável, pelo teu valor intrínseco e por mais nenhuma razão” (Retórica, Livro II,
4; 1380b36-1381a 5). Aristóteles distingue três tipos de amizade quanto aos fins.
Amizade por utilidade, que acaba quando a utilidade cessa: a amizade pelo prazer, que
acaba quando a fonte de prazer cessa; a amizade perfeita, que é a amizade que se baseia
na partilha de virtudes e em mais nenhuma razão (Aristóteles, 1985).
Vejamos, por último, como é que a teoria da virtude se articula com a definição
que Aristóteles dá de felicidade (eudaimonia).
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A teoria ética da virtude filia-se nas éticas teleológicas, ou seja, subordina os
processos deliberativos e as tomadas de decisão às finalidades. Na teoria aristotélica, a
finalidade última é a felicidade (eudaimonia). Não se confunda, no entanto a
eudaimonia com uma estado de alma, com o “sentir-se bem”. Para os gregos antigos, a
eudaimonia significa ter uma vida bem sucedida. A eudaimonia não é uma emoção, mas
uma actividade que promove a excelência (Barnes, 2000). Dizer que a eudaimonia é
uma actividade é o mesmo que dizer que para que uma pessoa floresça, ela tem de agir
de uma certa maneira e não apenas sentir determinadas emoções. Florescer como pessoa
não é um estado de alma, mas sim um conjunto de actividades que conduzem à
excelência e ao sucesso. As virtudes intelectuais e morais, quando bem exercidas, são
um instrumento essencial nesse processo de florescimento, ou seja, no processo que
permite à pessoa alcançar a eudaimonia.
Renascimento da teoria ética da virtude: Desenvolvimentos recentes
Elisabeth Anscombe (1958) e Alasdair MacIntyre (1990) são os responsáveis
pelo renascimento da teoria ética da virtude a partir do último terço do século passado,
depois de as éticas deontológicas terem dominado o pensamento ético ocidental por
mais de um século.
Ascombe (1958) defendeu e justificou o carácter ininteligível da ética
deontológica e o seu desajustamento face à necessidade de agir bem, ou seja, de agir
com o objectivo de promover o florescimento da pessoa e não em função de uma ideia
apriorística do bem e do mal. Para Ascombe, a virtude só faz sentido quando preenche
necessidades humanas. A ideia de agir, não para satisfazer um desejo, uma necessidade
ou um querer do indivíduo, mas porque é eticamente correcto fazê-lo, deixou de ter
sentido nos dias de hoje. E tem tanto menos sentido quanto mais pluralistas e
multiculturais são as sociedades.
MacIntyre (1990) recolocou em cena a questão do pluralismo ético, ao afirmar
que não existe apenas uma tradição ética, no Ocidente, mas várias. Somos
perfeccionistas no desporto e nas artes, utilitaristas na vida diária, lockianos quando se
trata de respeitar o direito de propriedade, cristãos quando idealizamos a compaixão, a
caridade e a igualdade e kantianos quando afirmamos o valor da autonomia da pessoa e
do respeito pelos direitos humanos. MacIntyre (1984) procura responder à questão de
“qual é o significado da vida?”, afirmando que o significado depende da pessoa
compreender que pertence a várias tradições morais, as quais lhe permitem construir
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uma narrativa de vida, que depende da existência de padrões de excelência e de práticas
apropriadas. A opção por determinados padrões de excelência (virtude, no sentido que a
palavra grega aretê possui) e de práticas apropriadas depende não apenas das tradições
éticas, culturais e comunitárias (que influenciam o sistema de valores do indivíduo),
mas também das finalidades (telos) que o sujeito estabelece para a sua vida. Na
concepção da ética da virtude, o telos é, acima de tudo, uma escolha pessoal, em função
dos prazeres que o indivíduo elege, no sentido de cumprir a sua noção do que é uma
vida boa, e em função das dores que ele pretende evitar. Sendo assim, deixam de ter
sentido as concepções apriorísticas do bem e do mal, sejam elas informadas pelas éticas
deontológicas, pelas noções de cumprimento do dever, ou em obediência a quaisquer
imperativos categóricos ou mandamentos ancorados numa tradição religiosa.
Outro importante contributo de Alasdair MacIntyre foi a noção de que existe
uma relação, quase simbiótica, entre as tradições culturais e éticas da comunidade e o
indivíduo, pelo que as virtudes só podem prosperar em comunidades de certo tipo. Há,
portanto, comunidades que favorecem a promoção das virtudes e há outras que as
dificultam, na medida em que diferentes tipos de comunidade encorajam diferentes tipos
de virtude ou, em casos extremos, promovem o desenvolvimento de caracteres
perversos.
Esta ênfase colocada no desenvolvimento do carácter, por oposição aos modelos
construtivistas que centram a discussão no desenvolvimento do raciocínio moral, faz
toda a diferença. Mas, para percebermos a associação entre o desenvolvimento do
carácter e a acção moral, importa definirmos e caracterizarmos carácter. Ora, o carácter
não é o mesmo que personalidade, embora integre esse conceito. Quando falamos em
carácter de uma pessoa, estamos a referir-nos a traços mais ou menos fixos, muitas
vezes condicionados geneticamente, e que muito dificilmente podem ser alterados. Para
um determinado tipo de carácter, nós podemos associar um determinado tipo de
personalidade e esperar um conjunto específico de atitudes. Contudo, se o carácter fosse
inteiramente fixado por condicionantes genéticas, de nada valeria a educação ética e
seria completamente estéril estarmos a falar de metodologias promotoras do
desenvolvimento moral. Na verdade, o carácter pode sofrer aperfeiçoamentos e
MacIntyre dá-nos algumas sugestões nesse sentido. É a esse aperfeiçoamento do
carácter que a teoria ética da virtude chama de desenvolvimento moral. A reflexão sobre
as consequências dos actos, a formação de bons hábitos, através de um processo de
“ethical guidance” e o envolvimento comunitário abrem alguma margem de manobra
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para o aperfeiçoamento do carácter e, como tal, para o desenvolvimento moral do
sujeito.
Teoria ética da virtude e metodologias de promoção de valores
Vejamos, como é que a teoria ética da virtude se articula com a promoção de
valores e o desenvolvimento moral do aluno?
As metodologias de promoção de valores podem agrupar-se em três tipos: as que
se fundamentam nas teorias construtivistas, como é o caso da metodologia de Lawrence
Kohlberg (1984), também chamada de “comunidade justa”; as que se fundamentam nas
teorias personalistas, como é o caso da metodologia da clarificação de valores; e as que
se fundamentam na teoria ética da virtude, como é o caso da metodologia dos 3 Es
(Thomas Lickona, 1991).
A fundamentação teórica do método dos 3 Es é, sem dúvida, a teoria ética da
virtude. Toda a metodologia gira em torno de três estratégias (exortação, exemplo e
envolvimento) e cinco objectivos (usar os conteúdos para desenvolver o raciocínio
moral; estimular a cooperação; desenvolver o sentido da responsabilidade; superar os
conflitos sem violência; promover uma ética do cuidar).
O professor assume-se como mentor e modelo e um dinamizador da reflexão
ética em torno de grandes narrativas. Os papéis do professor explicam-se pelo facto de o
método dos 3 Es considerar que o conhecimento moral exige: reflexão, formulação de
juízos e processo de escolha (cálculo racional, deliberação e acção). Os valores éticos
percorrem todo o currículo de forma transversal, não sendo de aconselhar a existência
de uma disciplina específica para ensinar ética. O ambiente da escola é determinante
para o desenvolvimento moral do aluno e um dos principais instrumentos é o código de
conduta escolar. São as autoridades escolares e os professores os responsáveis pela
elaboração, aprovação e implementação do código de conduta, o qual toma uma opção
clara pelo reforço da autoridade do professor, reconhece a importância da linguagem
moral e do hábito no processo de desenvolvimento moral. Lickona (1991) considera que
existem três componentes no bom carácter: o conhecimento moral, o sentimento moral e
a acção moral. O conhecimento exige reflexão, compreensão, formulação de juízos
morais e processos de escolha. O sentimento exige auto-estima, empatia, afecto e saber
colocar-se no lugar do outro. A acção exige vontade e hábito. São, assim, estas as
dimensões fundamentais de qualquer programa de desenvolvimento moral preocupado,
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não apenas como o desenvolvimento do raciocínio, mas sobretudo com o
desenvolvimento do carácter e da acção moral.
Bibliografia
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