As raposas e o porcoespinho - Ciências Sociais da PUC-RIO

BOLETIM CEDES – OUTUBRO/DEZEMBRO 2011 – ISSN 1982-1522
As raposas e o porco-espinho
Igor Suzano Machado *
Resenha do livro Justice for hedgehogs, de Ronald Dworkin. 1
“A raposa sabe muitas coisas, mas o porco-espinho sabe apenas uma e grandiosa
coisa”, diz o poeta grego Arquíloco, numa referência tornada célebre graças à sua
utilização por Isaiah Berlin em seu texto O porco-espinho e a raposa: um ensaio sobre
a visão da história de Tolstoi. Em seu sentido literal, o trecho significa que, mesmo com
toda a sua astúcia, mesmo podendo desenvolver diversos tipos de artimanhas para
capturar o porco-espinho, no fim das contas, a raposa acaba sendo superada pela mesma
estratégia de sempre por parte de sua presa: o porco-espinho se encolhe numa bola com
seus espinhos apontando para todas as direções, impedindo assim, o bote de sua
predadora. Segundo Berlin, no entanto, esse trecho de Arquíloco também poderia ser
utilizado para classificar escritores e pensadores, ou mesmo os seres-humanos em geral.
Tendo isso em vista, haveria autores como Dante, Platão, Pascal, Hegel,
Dostoievski, Proust e Nietzsche, que seriam como porcos-espinhos, e outros como
Shakespeare, Aristóteles, Montaigne, Goethe, Balzac e Joyce, que seriam como raposas.
Para o primeiro grupo, dos pensadores porcos-espinhos, tudo está conectado a uma
visão central única, um sistema mais ou menos coerente e articulado, em cujos termos a
realidade se organiza, sob o auspício de princípios universais. Já para o segundo, o
grupo das raposas, a realidade é composta por uma pluralidade de finalidades,
geralmente sem conexão e muitas vezes contraditórias, unidas, quando muito, apenas
por casualidades, sem relação com nenhum princípio moral ou estético superior. 2
Dworkin, como se sabe, de acordo com essa classificação, é um porco-espinho.
E o objetivo de seu livro mais recente, intitulado, justamente, Justiça para porcosespinhos, é mostrar isso de forma clara, defendendo suas ideias, mais uma vez, contra
*
Doutorando em Sociologia pelo IESP-UERJ e pesquisador do Centro de Estudos Direito e Sociedade
(CEDES).
1
Dworkin, Ronald. Justice for hedgehogs. Cambridge, Massachusetts: Belknap Press of Harvard
University, 2011.
2
Berlin, Isaiah. The hedgehog and the fox: an essay on Tolstoy’s view of history. New York: Simon &
Schuber, 1953.
1
raposas dos mais variados tipos: contra diversas formas de ceticismo que insistem que a
realidade é formada por uma pluralidade de valores fragmentária e inconciliável. O
objetivo de Justiça para porcos-espinhos é assim, segundo o próprio Dworkin,
“defender uma antiga tese filosófica: a unidade do valor” (p. 1). A “integridade”,
portanto, continua sendo a palavra-chave de seu pensamento. Contudo, nesse livro, ela
está focada num nível mais alto de generalidade. Para além do Direito e da política,
interessa para Dworkin, em sua obra mais recente, a integridade na moralidade e na
ética às quais esse Direito e essa política devem se associar e se adequar.
Podemos dizer que as reflexões filosóficas mais influentes de Dworkin têm
início dentro do campo do Direito, se expandindo depois para áreas mais amplas como a
política, a justiça e a moralidade. Seu ponto de partida reside numa profunda crítica ao
positivismo jurídico, especialmente na formulação que lhe foi dada por H.L.A Hart.
Nessa crítica, expressa, sobretudo, nos livros Levando os direitos a sério, e O império
do Direito, Dworkin expõe como o Direito não pode ser pensado como uma mera
questão de fatos brutos, desvinculados da concretização de uma moralidade política
substantiva. A continuidade de seu trabalho, como não poderia deixar de ser, teve então
de dedicar mais atenção a essa moralidade política mesmo, dando contornos a uma
teoria de justiça liberal que foi mais detalhadamente exposta em obras como A virtude
soberana: teoria e prática da igualdade.
Mas o holismo dworkiniano, para o bem ou para o mal, não termina aí, e esses
compromissos políticos também precisam ser integrados num nível moral mais amplo, o
que leva o autor a refletir mais detidamente sobre como, num nível ainda mais geral, as
pessoas devem tratar umas às outras, e como devem viver sua vida de uma forma que
possam dizer que, independentemente de terem tido uma vida boa, viveram bem,
integrando a ética, dimensão do que seria bom para cada um, e a moral, dimensão do
que seria justo nas relações entre todos. Esse é o objetivo de seu mais novo livro cuja
estrutura obedece justamente um caminho retrospectivo do seu pensamento: começa
com reflexões sobre o valor e como ele pode ser conhecido (partes 1 e 2), para depois
passar à ética (parte 3) e à moral (parte 4) e, só então, chegar à política (parte 5), sendo
o Direito apenas o tema do último capítulo dessa última parte, à qual se segue o epílogo
conclusivo.
Mais precisamente, para Dworkin, o Direito seria uma ramificação da
moralidade política, que, por sua vez, seria uma ramificação de uma moralidade pessoal
mais geral, que, por fim, seria uma ramificação de uma teoria ainda mais geral sobre o
2
que seria viver bem (p.5). Se antes Dworkin se dedicou mais pormenorizadamente às
duas primeiras ramificações desse esquema, em Justiça para porcos-espinhos ele se
dedica às duas últimas. A estrutura do argumento do livro, no entanto, é semelhante à de
algumas obras anteriores do autor: primeiro há a defesa do valor da verdade e da
unidade contra os céticos de todo tipo, e depois a construção gradual do argumento,
apelando a noções intuitivas de lisura e justiça, na busca de uma construção teórica que
una essas intuições num todo íntegro e coerente.
No primeiro momento, o porco-espinho ouriça seus espinhos contra as raposas
agrupadas nos rótulos – já presentes nos livros anteriores de Dworkin – do ceticismo
interno e externo. Já no segundo, ele parte das premissas liberais de igual consideração e
respeito por todos e plena responsabilidade de cada um sobre suas próprias escolhas,
para construir um argumento sólido que permita a integração não contraditória entre os
níveis da ética, da moralidade, da política, da democracia e do Direito. Para Dworkin,
essa integração seria possível, pois, conforme defendido na primeira parte do livro, o
valor possuiria uma verdade objetiva, sendo que algumas instituições seriam realmente
injustas e agiriam realmente de forma moralmente equivocada, independentemente de
as pessoas acreditarem ou não nisso (p.7-8). Isto é: mais explicitamente do que nunca,
em seu último livro, Dworkin defende a sua tese mais radical de que o valor possui
independência metafísica perante as crenças de cada um (p.9). Isso permite que ele
afirme, por exemplo, que existem verdades e responsabilidades éticas objetivas (p.13 e
51).
Isso não quer dizer que verdades éticas e morais podem ser encontradas por aí a
partir de critérios causais usualmente utilizados pelas ciências da natureza. Sequer isso
permite um princípio último que fundamenta um sistema moral como um todo. A
realidade, diz Dworkin, não é formada por prótons, elétrons, nêutrons e “mórons”. O
reino da moral é o reino dos argumentos, e não dos fatos brutos. Dessa forma, não seria
possível estar “em contato” com a verdade moral, ou qualquer princípio seu último e
fundacional. Mesmo assim, ainda seria possível, segundo o autor, pensar bem ou mal
sobre assuntos morais. Ou seja, haveria uma “epistemologia moral”, diferente, por
exemplo, de uma epistemologia científica, capaz de nos guiar na busca de suas
verdades. E como não haveria um plano científico ou metafísico neutro, do qual seria
possível julgar o que seria o melhor argumento moral, Dworkin conclui, essa
epistemologia deveria ser fundamentada na virtude da responsabilidade moral, que
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nada mais seria do que a busca pela integridade – coerência de princípios – dos
argumentos morais (11-12).
Não seria possível, portanto, “demonstrar” que determinadas opiniões e atitudes
morais são falsas ou verdadeiras. Mesmo assim, ainda restaria possível convencer as
pessoas de que você se guiou com responsabilidade na busca de suas opiniões e agiu de
acordo com elas. Ao confrontarmos uma diversidade de questões morais relativas à vida
familiar, social, política e econômica, argumenta Dworkin, nós precisamos de opiniões
morais mais detalhadas e específicas e nós as formulamos interpretando nossos
conceitos morais abstratos. Seríamos, assim, moralmente responsáveis na medida em
que nossas várias interpretações concretas alcançassem uma integridade global em que
cada uma suportasse a cada outra numa rede de valores que abraçaríamos de forma
autêntica (p.100-101). Por isso, segundo o autor, o âmago da responsabilidade deveria
ser a integridade e a epistemologia de uma pessoa moralmente responsável teria de ser
interpretativa.
Logo, segundo Dworkin, nós só poderíamos buscar verdades sobre a moralidade
perseguindo uma coerência que seja aprovada pela convicção. Precisaríamos encontrar
convicções em que acreditássemos e que se encaixassem. E tal processo seria
necessariamente interpretativo, pois buscaria entender cada parte e vertente de um valor
sob a luz de outras partes e vertentes, formando um todo coerente, mesmo que ninguém
seja capaz de lidar com isso em sua completude e nem haja qualquer garantia de que o
problema seja resolvido numa empreitada coletiva. O que não quer dizer também, que
uma opinião moral seja verdadeira apenas para aqueles que acreditam que ela seja
verdadeira. A responsabilidade seria mais importante do que a verdade, mas a última
precisaria estar no horizonte de expectativas do agente moralmente responsável:
Dworkin não está interessado em descrever uma metafísica de certo e do errado, mas
um método de como proceder se a busca da verdade, no campo do valor, está na sua
ordem do dia (120-121).
As pessoas moralmente responsáveis, ele prossegue, podem chegar a
interpretações discordantes de princípios morais abstratos e é natural que cheguem.
Mesmo assim, elas compartilhariam a crença comum de que há um jeito correto e um
jeito errado de refletir sobre o que é certo e errado. O jeito correto seria agindo com
responsabilidade, isto é, buscando a integridade derivada da unicidade do valor. Já o
jeito errado seria decidir questões morais, por exemplo, jogando uma moeda, ou usando
qualquer outro tipo de adjudicação aleatória. E mesmo que uma pessoa fique na dúvida
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entre dois argumentos concorrentes dentro de um dilema moral, ficando igualmente
balançada pelas argumentações de ambos os lados, isso seria um exemplo de incerteza e
não de indeterminação: persistiria a crença na verdade, ocorrendo apenas a dúvida
momentânea de em qual lado da disputa ela estaria (p.91).
Logo, a tese de uma “única resposta correta” para os casos jurídicos difíceis, ao
contrário do que sugeriram alguns, não só perdura na obra de Dworkin, como abrange
não apenas dilemas jurídicos, mas sim qualquer dilema que envolva valores, no Direito,
na política, na ética e na moral. E essa tese da única resposta correta não é a tese fraca e
meramente subjetiva, como sustentaram outros, de que os agentes que se engajam numa
disputa jurídica ou moral atuam acreditando que a sua própria argumentação é a correta,
pois esse credo só se justifica, na visão de Dworkin, se esses agentes estão seriamente
interessados em descobrir uma verdade moral independente de crenças subjetivas.
Tampouco, para Dworkin, essa resposta correta é correta por ser fruto da razão.
Segundo ele, para se prosseguir a uma ação racional, seria necessário um pressuposto
valorativo de convicção ou de gosto, capaz de dar início a esse processo (p.236).
Dworkin parece cético, portanto, com relação à reabilitação de uma razão prática pela
via comunicativa, ou à possibilidade de uma situação originária capaz de gerar
princípios morais baseados meramente na racionalidade. Tanto Habermas, quanto
Rawls assim, confiariam em pressuposições morais substantivas sobre o que seria viver
bem e que fundamentariam seus princípios de justiça. Logo, mesmo que compartilhe
com Habermas e Rawls a preocupação com a busca da correção moral nas respostas a
serem dadas aos dilemas da convivência política, essa busca em Dworkin é feita por
outros caminhos. Seu universalismo é outro e com uma vantagem de coerência sobre o
universalismo de Habermas e Rawls, já que Dworkin está certo em apontar que os
artifícios racionais desses dois autores não são capazes de prescindir de noções morais
substantivas apriorísticas.
Contudo, ainda assim, pode parecer estranho, numa época marcada pelo
multiculturalismo, pela pós-modernidade e pelos mais diversos relativismos, um clamor
pela unidade e universalidade dos valores morais como o feito por Dworkin em seu
novo livro. Mas é bom lembrar que outros autores, vinculados a correntes pósmodernas, multiculturalistas e pragmatistas, se deram importante destaque ao que nos
diferencia, foram incapazes de lidar com propriedade com o fato de que, apesar das
diferenças, ainda almejarmos viver juntos, sob a égide de elementos comuns. Quanto ao
segundo ponto, a assunção de Dworkin de que existiria uma moralidade única capaz de
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permitir a convivência mútua dos seres humanos que, no entanto, seria composta por
conceitos geradores de concepções interpretativas diversas, capazes de garantir certo
grau de pluralismo, parece ser capaz de lidar melhor com o problema, dando a devida
atenção à convivência coletiva, mas sem riscos de resvalar para autoritarismos
coletivos.
Todavia, isso tem um custo e, por mais que não sejam felizes em suas contraargumentações, os críticos de Dworkin nos trazem um ponto importante: para manter
seu programa, Dworkin precisa evitar um pluralismo e um materialismo mais radicais.
O pluralismo é permitido, desde que não enfrente a noção liberal kantiana de pessoa:
um ente individual autônomo, dotado de dignidade própria, composta pelo auto-respeito
e pela autenticidade (p.203-204). O materialismo também, desde que não se enfrente o
princípio cético de Hume de que não se pode derivar do ser nenhum dever-ser. O
segundo ponto faz com que a história e a comunidade sejam capazes de explicar
determinadas posições morais – por exemplo, um estudo sociológico pode determinar
que a predominância de certa religião torna predominante também determinada postura
perante o aborto – mas continuem incapazes de justificá-las – voltando ao exemplo,
você não poderia defender a proibição do aborto simplesmente alegando que nasceu no
ano X na cidade Y, por mais importante que esse fato tenha sido na determinação da sua
posição (p.46).
Toda a pregação moral de Dworkin ao longo de Justiça para porcos-espinhos é
muito convincente e parece muito correta para qualquer ateu – já que Dworkin não dá à
religião posição tão relevante na determinação moral, afirmando, inclusive, que o Deus
de uma religião que não trata todos os seres humanos com igual dignidade e respeito,
privilegiando seus correligionários ou determinado grupo étnico, não possuiria qualquer
autoridade moral (p. 344) – que acredite na dignidade das pessoas e na importância,
para a verdadeira consecução desta dignidade, de uma sociedade mais fraterna e
igualitária, mas que não sacrifique a autonomia de seus membros. Nesse sentido, o livro
de Dworkin é um ótimo guia para a convivência entre os membros de uma comunidade
política liberal-democrática e uma bela demonstração da força dos clamores por justiça
de um liberalismo igualitário. Mas Chantal Mouffe não teria certa razão, ao afirmar que,
tratando essas exigências num nível moral universal, os liberais se tornariam incapazes
de compreender e, consequentemente, se tornariam presas fáceis, por exemplo, para
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novos fundamentalismos religiosos e étnicos que têm emergido na realidade global
contemporânea? 3
Digamos que a nossa justificação moral, como o próprio Dworkin reconhece,
seja dependente do nosso vocabulário construído internamente à comunidade, ou então,
como Dworkin também reconhece, que as ideias possuem conseqüências importante no
reino dos fatos, tendo, portanto, existência material e sendo todo dever-ser, num certo
sentido, também um ser. Não estaríamos, nesse caso, superando o pressuposto humeano
e aceitando que o dever-ser pode derivar do ser? E, superando esse pressuposto, não
poderíamos aceitar a circunscrição do indivíduo liberal no tempo e no espaço,
aceitando, por conseguinte, outros fundamentos possíveis para a moralidade, que não
sejam o indivíduo autônomo, mas, que, nem por isso, sejam apenas equívocos morais?
Isso não nos forneceria melhores subsídios, inclusive, para defender o liberalismo
igualitário contra seus adversários? E não seria mais adequado para compreender
porque o holismo, na interpretação, como diz o próprio Dworkin, não é passivo, mas
sim precisa ser profundamente ativo (p.155)?
Respondendo afirmativamente às perguntas anteriores, estaríamos aceitando o
que Dworkin não aceita: um materialismo e um pluralismo radicais. E correndo o risco
de incorrer no mesmo erro de seus críticos pragmatistas, pós-modernistas, marxistas e
feministas: dar muito destaque às divisões sociais entre culturas, classes e gêneros,
negligenciando que, apesar disso tudo, a comunidade política ainda guarda o anseio de
permitir a convivência em comum de todos esses subgrupos. Logo, se quisermos aceitar
essas críticas, mas não quisermos aceitar que esse pluralismo radical deságüe numa
hiperfragmentação absolutamente relativista, sem qualquer dimensão gregária, se
abandonarmos a moralidade dworkiniana, precisaremos substituí-la por algum outro
nível de conciliação social.
Uma opção possível é fazer uma inversão entre os lugares da política e da moral.
Se para Dworkin, toda construção política se baseia num pressuposto moral, isto é, num
pressuposto inclusivo, relativo à conduta dos seres humanos para viverem num conjunto
harmônico, se aceitarmos um pluralismo radical teremos de pensar o contrário: toda
construção moral se baseia num pressuposto político, isto é, num pressuposto
excludente, relativo à seleção do que pode e do que não pode fazer parte da comunidade
política. Se o pluralismo é realmente radical e não se limita a uma condição empírica,
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Mouffe, Chantal. The democratic paradox. London: Verso, 2009.
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mas ontológica, o único jeito de fundar uma comunidade política que compartilha
princípios comuns, é por um ato de força, que delimita que princípios podem e que
princípios não podem ser aceitos por aquela comunidade.
Contudo, isso não nos impediria de aceitar, enquanto tais princípios, princípios
liberais como a dignidade e a autonomia das pessoas. Mas nesse caso, esses princípios
se tornariam princípios políticos e não morais. Mesmo assim, não necessariamente
muito diferentes dos princípios apresentados por Dworkin, pois também precisariam ser
princípios substantivos e interpretativos, capazes de tanto de permitir a convergência
afetiva quanto a divergência interpretativa dentro da comunidade política. Portanto,
enquanto forma possível, e não necessária, as prescrições morais e políticas de Dworkin
manteriam seu valor.
Afinal, um liberalismo baseado na defesa de direitos individuais, mesmo que
amplamente aceito dentro das democracias contemporâneas, vive sob a eterna sombra
de imposições coletivas com fulcro tanto em autoritarismos, quanto em maiorias
democraticamente construídas. E clamores como os de que uma concepção coerente de
dignidade humana requer um sistema de saúde de acesso universal (p. 412), ou de que
em muitos países a cobrança de impostos é injusta não porque cobra demais, mas sim
porque cobra muito pouco (p. 175), sequer gozam de ampla aceitação e estão longe de
ganhar implementação política mais profunda. Nesse sentido, seja enquanto pregação
moral, seja enquanto ideário político, seja enquanto teoria jurídica, os ensinamentos de
Dworkin, incluindo a ética e a moralidade pessoais expostas em Justiça para porcosespinhos, continuam tendo um papel fundamental a desempenhar nos debates
contemporâneos sobre os rumos de uma sociedade que almeje se tornar moral, política
ou juridicamente mais justa.
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