Jaqueline Lobatos - Idealismo De Platao

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IDEALISMO DE PLATÃO
Jaqueline Lobatos
O problema fundamental da teoria do conhecimento diz respeito ao como os filósofos representam a
realidade e quais os pressupostos que estes utilizam para concretizar tal tarefa. Iniciaremos o nosso
estudo analisando o idealismo de Platão. O que iremos reparar é que diversos conceitos que
estudamos e outros mais aparecerão na medida que expormos a teoria do conhecimento de Platão.
A relação fundamental da teoria do conhecimento é a relação sujeito-objeto. Ora, para Platão há dois
mundos possíveis que ele denomina de mundo sensível e outro que ele denomina de mundo
inteligível. Assim explicar o sentido ou o significado de cada um desses mundos e,
consequentemente, explicar a interação desses dois mundos possíveis tornar-se-a tarefa majoritária
da teoria do conhecimento de Platão.
Mas o que tem que haver mundo sensível e mundo inteligível com o sujeito e com o objeto? Muito
simples, o mundo sensível é o mundo dos objetos. São objetos aqui tudo aquilo que pertence a
natureza física e humana. Platão irá dizer-nos que o mundo sensível é o mundo físico, do
movimento, da mudança, do dinamismo, da pluralidade, das imagens, enfim, de tudo aquilo que é
particular. Portanto, é o mundo dos sentidos (audição, visão, paladar, tato e odor). A ciência não
pertence a esse mundo, não pertence ao mundo sensível. Ora, se a ciência não pertence ao mundo
sensível o mesmo não poder-se-ia dizer dos objetos, dos habitantes do mundo sensível. Estes objetos
são objetos da ciência mas que pertencem ao mundo sensível. Os objetos de estudo da ciência são os
habitantes do mundo sensível. Agora, quais são os objetos do mundo sensível? São as imagens, as
sombras, os reflexos; objetos materiais, sensíveis e visíveis que são animais, plantas e coisas
artificiais fabricadas. Esse também é o mundo da opinião.
A alegoria da caverna. Ora, os homens que vivem no mundo sensível ou da opinião são semelhantes
a prisioneiros que nunca viram o sol e, que estão com os braços e os pés acorrentados no fundo de
uma caverna. Havia uma única entrada na caverna. Dentro da caverna e nas costas destes
prisioneiros ardia uma fogueira que estes não podiam ver por que estavam de costas e assim
permaneceriam até mesmo se quissessem falar, não podendo nem mesmo virar a cabeça. Também
havia uma parede que interpunhasse entre a fogueira e os homens. Nessa parede passava outros
homens portadores de figuras de coisas e animais. Os homens prisioneiros somente poderiam
escutar suas vozes e contemplar as sombras que projetavam-se na parede do fundo da caverna. Neste
estado permaneceriam até que alguém os libertasse de suas cadeias e que assim pudessem sair da
caverna para contemplar a luz do sol e as coisas "reais".
Os homens enquanto possuem corpos, somente podem ver as coisas do mundo sensível ou da
opinião que não são nada mais do que imagens ou sombras das verdadeiras realidades. Como
poderão os homens libertarem-se dessa cadeia? É jusstamente neste momento que surge o mundo
inteligível em oposição ao mundo sensível.
A partir da concepção de mundo inteligível podemos responder sobre a existência e sobre o que há
no lado externo da caverna. Como os homens conseguiriam libertarem-se e chegarem ao lado de
fora da caverna? O lado exterior da caverna é o mundo inteligível e alcança-mo-la pela filosofia e
pela dialética, específicamente. O sol que brilha no exterior, e que de princípio nos ofuscaria pelo
fato de que no interior da caverna era escuro, é a idéia de Bem.
Pois bem, se à ciência somente corresponde os objetos ou habitantes do mundo sensível, para o
mundo inteligível corresponderá a própria ciência, a ciência em si mesma. E é aqui que a ciência
assume uma importância maior do que a idéia de bem em Platão ao nosso ver. Como explicar a
relação entre os objetos da ciência, que assumem um caráter particular e contingente e a ciência que
orienta-se por princípios universais e necessários? Isto seria o mesmo que perguntar: como o sujeito
relaciona-se com o objeto?
Aos objetos inteligíveis corresponde àqueles que a alma busca-os obrigatóriamente valendo-se de
imagens, dos objetos do mundo sensível por meio de hipóteses para alcançar conclusões. Um outro
nível de objetos inteligíveis que a alma apreende, são aqueles que a alma não recorre ao sensível.
Nesse caso, a alma passa de uma idéia para outra idéia. É, portanto, a inteligência pura, a ciência
perfeita que inicia com uma hipótese para alcançar um princípio hipotético, ou seja, absoluto.
A ciência é " em si ciência do conhecimento ou do objeto a dar-lhe, seja qual for" (República, 438c.)
Podemos distinguir uma hierarquia do Saber, do conhecimento: 1º. O ciclo elementar para todos: a
ginática para o corpo e a música para a alma; 2º. O ciclo superior para os guerreiros que compreende
(a) logística - que é a ciência do cálculo; (b) aritmética - que é a ciência dos números ; (c) geometria
plana - que é o desenvolvimento da linha que forma um plano; (d) estereometria - que é o
desenvolvimento de um plano que forma um sólido em movimento; (e) astronomia - que é a ciência
do sólido em movimento; (f) música - que, em um sentido superior, é própria dos filósofos; 3º. O
ciclo do cume da ciência: a Dialética que objetiva auxiliar os filósofos governantes que alcançam o
limite do inteligível.
O método da ciência é a dialética. A dialética pode ser compreendida em dois sentidos: primeiro,
lógico e, em segundo lugar, ontológico. Quanto ao sentido lógico, a dialética significa a arte da
discussão por meio do diálogo, no qual intervém pelo menos um dos interlocutores. Dialética é saber
interrogar e saber responder. "Uma vez fixado o objeto de discussão", que é o primeiro passo,
"examina-se ordenadamente em seus vários aspectos por meio de perguntas e respostas" o objeto de
estudo, "resolvendo as dificuldades e avançando até chegar a uma conclusão." Aqui a influência de
Sócrates é notável. A dialética se propõe a ser um método pelo qual possamos passar do contingente
e particular para o universal e necessário, do sujeito para o objeto. É um método racional e não de
persuasão. Mas, como opera esse método com o objetivo de explicar essa passagem? Como
passamos do mundo sensível para o mundo inteligível?
A explicação racional do método dialético avança em redor de dois outros aspectos - ainda no
sentido lógico da dialética - a síntese e a análise. Na síntese, eliminamos as diferenças por meio de
reduções da confusa multiplicidade (e indeterminada) para a unidade concreta (e determinada),
expressada por um conceito comum. Esse conceito espressa a essência das coisas. Mas, como ocorre
essa redução do múltiplo ao uno? Do indeterminado ao determinado? A síntese endossa nosso
problema e não o resolve.
Na análise dividimos o conceito em partes. Decompomos o conceito de acordo com a natureza deste
e não aleatóriamente como faziam os sofistas, até chegar a unidade indivisível. Mas, como
decompor um conceito? Como decompor a unidade até atingir todos os aspectos, ou seja, todas as
divisões da multiplicidade?
Quanto ao sentido ontológico, revelasse igualmente uma insatisfação na solução do problema em
pauta. No sentido ontológico, o objeto são as entidades transcendentes do mundo ideal. Platão
esforça-se por definir o Ser como pertencente ao mundo inteligível, e colocar simplesmente o nãoSer no mundo sensível. O Ser é universal e necessário, o sujeito do conhecimento; e o não-Ser é
particular e contingente, o objeto do conhecimento. Dessa forma, é desnecessário postular a
passagem do Ser para o não-Ser? Em termos, por que a questão seria o não-Ser possuiria ou não um
Ser (existência). Ora, se a nossa resposta for afirmativa, haverá da mesma maneira o problema
própriamente dito. Mas, ainda há uma outra questão: os objetos da ciência, que a própria ciência se
ocupa, seriam caracterizados como não-Ser? Como responder a essa questão. Portanto, o problema
continua.
Como o não-Ser eleva-se, ou melhor ainda, supera-se e alcança o Ser?Alguns filósofos acreditarão
que o problema reside em definir o Ser e os Modos do Ser e esquecer o não-Ser. Outros acreditarão
que o problema está ainda em explicar essa bipolaridade. Os primeiros concordarão com a
metafísica tradicional ou até reconstruir a metafísica com outro objeto de estudo: a ciência.
A ansiedade da filosofia contemporânea reside justamente neste aspecto. como explicar a
coexistência do múltiplo, da diverdade, do particular e do contingente, representado pelos objetos
físicos da natureza com o uno, imutável, universal e necessário, representado pelos objetos ideais do
Ser? Se a ciência é objeto ideal por excelênciacomo explicar a sua natureza a partir de objetos
físicos? "A ciência requer objetos fixos, estáveis e permanentes acima de toda mutação. Por isso, os
objetos da ciência não podem ser conhecidos pelos sentidos, senão somente pelo entendimento."
(HF, Fraile,324).
Relação entre os Mundos Sensível e Inteligível. Platão sabe qual é o seu problema, apesar que toda
a tradição metafísica irá de algum modo negar. Propõe, neste sentido, dois conceitos que deveriam
unificar, explicar a coexistência entre os mundos sensível e inteligível. O primeiro desses conceitos
é o de Participação e o segundo conceito é o de imitação. No "Banquete" e no "Fedón", Platão
expressa a relação entre o mundo sensível e intelegível pelo conceito de Participação. Somente no
"Fedro" é que Platão substitui o conceito de participação pelo de imitação.
O conceito de Participação no Fédon: A participação procura determinar "a natureza das coisas,que,
sem serem contrárias, não admitem a presença de seu contrário" (FÉD. 104e). Assim, a idéia do
três só participa da idéia do ímpar, tal como a idéia do cinco que também participa da idéia de
impar. Porém, a idéiado três jamais participará da idéia de par. A idéia do quatro participa da idéia
de par, assim como a idéia do seis participa da idéia de par.
Para Platão, sempre que, "ao aproximar-se esse contrário, ou fogem ou cessam de existir". Ao
"aproximar-se o par, o ímpar e o três fogem depressa. E o mesmo poderíamos dizer a propósito do
fogo, do calor e das demais coisas." (FÉD. 106c). Mas o que significa "FUGIR DEPRESSA"? Ou, o
que significa "CESSAR DE EXISTIR"? Essa é a consequência quando queremos aproximar a idéia
do três da idéia de par, ou, a idéia do seis da idéia de ímpar. Se às idéias não compartilham uma e
mesma natureza, elas nao participam uma das outras.
No Fédon, Platão transfere essa hipótese para argumentar em favor da imortalidade da alma. Aquilo
que torna vivo o corpo é a alma. É a alma que traz vida ao corpo. Ora, o contrário da vida é a
MORTE. Mas, a alma que é vida jamais aceitará o seu contrário a Morte. A morte não participa da
mesma natureza do que a Vida. No entanto, não têm sentido falar de alma sem saber-se o que é a
morte. Sendo que, a alma jamais aceitará a morte, ela deverá, naturalmente, SER IMORTAL.
Ao aproximar a alma (vida) da morte, elas se repelem. "Quando a morte sobrevém ao homem, a sua
parte mortal naturalmente morre - mas a parte imortal foge, rápida, subsistindo sem se destruir,
escapando a morte." (FÉD. 106). Portanto, a alma é indestrutível, além de ser imortal.
Aplicando esse conceito de participação ao nosso problema, o que teríamos como consequência?
Bem, os objetos da ciência participam de uma única e mesma natureza. Os objetos da ciência
participam do Mundo Sensível. A ciência, por sua vez, participa de uma única e mesma natureza. A
ciência participa do Mundo Inteligível.
Assim como a idéia do três não participa da idéia de par, assim também, os objetos da ciência não
participam da ciência. O mundo sensível não participa do mundo inteligível. Mas como
compreender isso? Para Platão, os objetos da ciência fogem ou cessam de existir quando colocados
lado à lado a ciência. Os objetos da ciência são contrários a própria ciência. A contingência e
particularidade nunca participará da Universalidade e necessidade.
O conceito de participação faz mais em separar os objetos da ciência do que em separa o particular e
contingente do Universal e necessário do que em explicar uma possível relação. Parece que o
paralelismo entre mundo sensível e inteligível é ainda melhor interpretação que podemos obter de
Platão e de sua filosofia.
O conceito de participação no Banquete:
A obra de Platão entitulada "O Banquete" trata sobre a temática do AMOR. Aí também aparece,
surge o conceito de PARTICIPAÇÃO. O Belo em Platão não está ligado a Arte. O Belo está ligado
ao Amor. No entanto, o amor em Platão não é nem o Belo e nem o Bem; não é nem um homem e
nem um Deus; não é nem mortal e nem imortal."Que seria então o Amor? Perguntei-lhe. - um
mortal? Absolutamente. - Mas o quê, ao certo, ó Diótima?" "Como nos casos anteriores - disse-me
ela - algo entre mortal e imortal."(BANQ. 202 d,c).
Há diversos graus de amor: primeiro grau: é o amor físico, que é desejo de possuir o corpo belo
como objeto e engendrar, no belo, outro corpo; segundo grau: é dos amantes fecundos, não no
corpo, mas em almas. Portanto, portadores de uma semente que nasce e cresce na dimensão do
espírito. Os amantes das almas se diversificam em amantes das artes, amantes da justiça, amantes
das leis, amantes das ciências puras; o terceiro grau é o Amor que envolve a idéia de Belo em si
mesma, do Absoluto.
A função mediadora do Amor determina o aparecimento do conceito de participação no Banquete. O
mortal participa da imortalidade pela geração: "Pois aqui, segundo o mesmo argumento que lá, a
natureza mortal procura, na medida do possível, ser sempre e ficar imortal. E ela só pode assim,
ATRAVÉS DA GERAÇÃO, porque sempre deixa um outro ser novo em lugar do velho.(...) E não é
que é só no corpo, mas também na alma os modos, os costumes, as opiniões, desejos, prazeres,
aflições, temores, cada um desses afetos jamais permanece o mesmo em cada um de nós, mas uns
nascem, outros morrem."(BANQ. 207 d,e)
Por outro lado, o imortal participa da mortalidade pelo Amor. "É em virtude da imortalidade que a
todo ser esse zelo e esse amor acompanham." (BANQ. 208b)
O Amor, em sua natureza, unifica os contrários, torna-os uniformes, de modo que tudo participa
desta mesma idéia de Bem em si que é a idéia suprema em Platão entre todas as idéias. O Amor
(Belo) não é nem algo do mundo sensível e nem uma idéia própriamente dita, pois esta é a idéia de
Bem.
O mundo inteligível participa do mundo sensível pelo Amor. E o mundo sensível participa do
mundo inteligível pela geração. Mas como os objetos da ciência podem gerar a ciência? Como o
particular e contingente GERARÁ o Universal e necessário?
O conceito de imitação no Fedro:
Platão realiza mais uma tentativa de relacionar o mundo sensível com o mundo inteligível em seu
diálogo. Fedro ou sobre a Beleza. Desta vez Platão procura juntar o mundo sensível e o mundo
inteligível por meio do conceito de IMITAÇÃO. Como no conceito de participação, Platão não
apresenta uma justificação consistente para a efetiva (a) substituição do conceito de participação
pelo conceito de imitação; (b) para que o conceito de imitação se firme como mediador e elemento
de ligação entre o mundo sensível e o mundo inteligivel.
A tese fundamental do FEDRO, em relação ao nosso problema, é a de que o mundo sensível é uma
CÓPIA ou IMITAÇÃO do mundo inteligível. Diz Platão: "Sem dúvida, o recém iniciado, o que tem
contemplado muito aquelas realidades, quando vê um rosto divino, que IMITA bem a beleza
verdadeira, ou um corpo igualmente formoso, primeiro sente um estremecimento e invade parte de
seus terrores desde então; depois, dirigindo seus olhares para ele , venera como uma divindade e, se
não temer passar por um louco exaltado, ofereceria sacrifícios, como a uma imagem santa ou uma
divindade, a seu amado." (FEDR. 250-1c).
A imitação que o mundo sensível é do mundo inteligível pressupõe alguns detalhes: em primeiro
lugar, um MODELO que é o mundo inteligível; em segundo lugar, uma CÓPIA ou IMITAÇÃO que
é o mundo sensível; e, finalmente, um ARTÍFICE ou INTELECTO que copiou ou imitou o mundo
das formas para fazer nascer o mundo natural. Mas por que a cópia ou a imitação teria sido tão
diferente, ou melhor, imperfeita em relação ao modelo original? Essa mesma questão podemos
retirar do Timeu (ou da Natureza).
Platão, em verdade, no Fedro, coloca que a imitação é o conceito de ligação entre o sensível e o
inteligível, mas não entra no mérito da questão. Por que? Há uma enorme diferença entre dizer
apenas que o conceito de imitação liga os mundos sensível e inteligível e, justificar (dizer o porquê)
o conceito de imitação vincularia esses dois mundos.
Em uma outra passagem do FEDRO Platão confessa a dificuldade que as virtudes teriam ou têm em
refletir-se nas coisas da natureza, nos objetos do mundo sensível. Diz Platão: "Pois bem, a justiça, a
temperança e todas as demais coisas preciosas para a alma NÃO POSSUEM nenhum resplendor em
suas IMAGENS deste mundo: somente mediante órgãos imprecisos, e a duras penas, podem uns
poucos, recorrendo às imagens, contemplar o gênero REPRESENTADO nelas." (FEDR. 250.b). As
perguntas são inevitáveis: Por que só alguns conseguem relacionar às imagens do mundo sensível
com as formas do mundo inteligível? E, mais COMO conseguem relacionar às imagens com as
formas? Por que o Artífice construiria um mundo tão imperfeito? Em outras palavras; parece que
Platão deixa claro que, NEM O ARTÍFICE (o autor de todo o mundo sensível) possui às formas do
mundo inteligível. O que nos leva evidentemente a questão: Qual é a origem do mundo inteligível,
das formas Universais e necessárias? Essa questão, aliás, aparece clara no Timeu.
Para nosso problema: todas as coisas do mundo sensível possuem uma natureza particular e
contingente porque são cópias ou imitações imperfeitas do mundo inteligível que é por natureza
Universal e necessário.
Uma outra consideração que podemos fazer do FEDRO é que o homem pode até contemplar,
PARTICIPAR momentâneamente do lugar hiperuranio, ou simplesmente, mundo inteligível, mas
quando procura COMUNICAR a outros a sua proeza, sua aventura, não encontra palavras que
possam cumprir esse objetivo. A sua IMITAÇÃO do mundo inteligível é imperfeita. "Este lugar
supraceleste (hiperuranio) jamais tem sido contado dignamente pelos poetas daque de baixo. É, pois,
assim (se tem que ter com efeito, a ousadia de dizer a verdade e sobretudo quanto se fala a verdade):
a realidade que verdadeiramente é sem cor, serm forma, impalpável, que somente pode ser
contemplada pela inteligência, piloto da alma, que ocupa este lugar. Assim, pois, como o
pensamento da divindade se alimenta de inteligência e CIÊNCIA SEM MESCLA, e o mesmo de
toda a alma que se preocupa de receber o que lhe corresponda, ao ver o transcurso do tempo, a
realidade, a ama e contemplando a verdade se alimenta e se sente feliz até que o movimento circular
em sua revolução retoma ao mesmo lugar. Durante esta circunevolução contempla a mesma justiça,
contempla a temperança, CONTEMPLA A CIÊNCIA, não aquela em que está vinculado o devir,
nem aquela que é imutável porque fala de coisas distintas, objetos distintos que chamamos entes,
senão daquela que é realmente ciência do objeto que é realmente ser. E depois de termos
contemplado do mesmo modo as demais entidades reais e de termos saciado delas, submergimos
outra vez no interior do céu e voltamos para casa". (FEDR. 247b)
Uma última consideração que podemos fazer ainda em relação a essa belíssima citação do FEDRO é
sobre a NATUREZA DA CIÊNCIA: Qual é a verdadeira ciência? Qual é a ciência do Universal e
do necessário, portanto das formas? É a ciência que versa sobre o que é realmente a realidade, diria
Platão. E, nessa mesma citação, Platão define o que ou quais seriam as ciências que são meramente
IMITAÇÃO dessa verdadeira ciência: a ciência como devir e a ciência como mutabilidade.
Agora, ninguém tem a posse dessa verdadeira ciência. Podemos ter contemplado ou até vir a
contemplá-la em um futuro, mas dificilmente poderemos COMUNICAR toda sua beleza. Não há
palavras, não há gestos, não há gestos, não há ação que possa traduzir o verdadeiro sentido de
ciência ou a ciência verdadeira. Muito antes pelo contrário, a nossa noção de ciência é meramente
uma CÓPIA ou IMITAÇÃO dessa verdadeira ciência.
Na Filosofia Contemporânea a definição de ciência é a de CIÊNCIA COMO APROXIMAÇÃO. A
derivação, inevitavelmente, é de Platão. Diz Popper: "Temos mesmo boas razões para pensar que, na
maior parte, nossas teorias - mesmo nossas melhores teorias - são, estritamente falando, FALSAS;
pois supersimplificam ou idealizam os fatos. Contudo, uma conjectura falsa pode estar mais perto ou
menos perto da verdade. Chegamos assim à idéia da proximidade da verdade, ou de uma
aproximação melhor ou pior da verdade; isto é verossimilitude."(CO, 292)
CRÍTICA AOS CONCEITOS DE PARTICIPAÇÃO E IMITAÇÃO EM PARMÊNIDES:No
diálogo entitulado "Parmênides" ou sobre as IDÉIAS, Platão faz uma crítica ao conceito de
participação que pode tranquilamente projetar-se no conceito de imitação. Até o presente momento,
em nossa análise o que fizemos foi procurar explicar COMO as Formas - Universais e necessárias do mundo inteligível podem ser aplicadas à natureza - particular e contingente - do mundo sensível.
Em Platão, exclusivamente, essa tentativa concretiza-se por meio de dois conceitos: participação e
imitação. Essa tese também está presente no "Parmênides" 131d: participação do uno e do múltiplo
no mesmo objeto físico, ou melhor ainda, a participação do Universal e necessário NO particular e
contingente (objeto físico). Como ocorre isso, mesmo? Parmênides critica essa tese da coexistência
de contrários em uma única natureza. Propõe, em contra-partida, um paralelismo entre o mundo
sensível e o mundo inteligível. "Portanto, se se dá em Deus a absoluta exatidão da soberania em si e
da ciência em si, isso não quer dizer que a soberania dessas realidades se exerça sobre nós, nem que
a ciência divina conheça a nós ou algo que tenha relação conosco. De igual maneira, não é possível
que nós exerçamos domínio sobre as realidades do alto, nem que conheçamos nada de Deus por
meio de nossa ciência, como tão pouco é possível pela mesma razão que ditas realidades
imponham-se a nós ou conheçam os assuntos humanos, ainda em qualidade de essências divinas."
(1346-135c). O Resultado desse paralelismo o mundo inteligível só mantém RELAÇÕES
CONSIGO MESMO, isto é, RELAÇÕES EM SI. TAIS RELAÇÕES SÃO INCOGNOSCÍVEIS.
Nós, homens, operamos com Universais, pensamos com Universais, mas não podemos conhecê-los,
própriamente. Não podemos conhecer a natureza dos Universais apesar de pensar, no dia-a-da, com
eles. Mas uma questão irá impor-se: Como uma forma pode relacionar-se com outra? A primeira
tese em volta desta questão é a de que O UNO É porque participa do SER. O Uno é Universal e
necessário em sua natureza específica. Já o ser é particular e contingente. Ora, o Universal só pode
existir para nós, ser cognoscível, se ele PARTICIPA daquilo que é particular e contingente, isto é,
do SER. Mas se o Uno é, por participar do Ser, então, ele não é Uno, é múltiplo: "Dizemos que o
Uno participa no ser o que por isso mesmo ele é? Sim. Mas por isto mesmo o Uno se tem mostrado
como múltiplo. Assim é." (PARM. 143d).
A segunda tese gira em torno do seguinte: O Uno não É porque não participa do SER. Ora, o
Universal e necessário não existe porque não participa do particular e contingente. Portanto, o
Universal e necessário é INCOGNOSCÍVEL para nós. Apenas, pensamos com eles, mas não o
podemos conhecê-lo em sua natureza específica. As formas somente mantém RELAÇÃO
CONSIGO MESMAS. Essas relações são lógicas e matemáticas. Diz Platão, enfim: "Em resumo, se
dissermos que o UNO NÃO É, nada é, não estaríamos falando como toda certeza? Completamente.
Concluamos, pois, e digamos que, segundo parece, do que o UNO seja ou não seja DEPENDE que o
mesmo e os outros sejam, inteiramente ou não, tanto em sua relação consigo mesmo, como em sua
relação mútua, e que, assim mesmo, pareçam ou não pareçam ser. É pura verdade." (PARM. 166b166c)
O conceito de imitação e participação no Sofista:
O diálogo sobre o Sofista ou Sobre o Ser procura restabelecer uma conciliação entre os conceitos de
participação e imitação. Foi possível isso? Como foi possível? E, se não foi, por que? De princípio,
Platão procura estabelecer uma definição para a controvertida figura do Sofista. Alcança
efetivamente seis definições do Sofista: a) O Sofista como "um caçador interesseiro de jovens
ricos"; b) "Um negociante, por atacado, das ciências relativas à alma"; c) "um produtor e vendedor
destas mesmas ciências"; d) Um versado na "arte da luta, como um atleta do discurso, reservando,
para si, a erística" (arte da controvérsia); e) o sofista, também é aquele que "purifica as almas das
opiniões que são um obstáculo às ciências; f) Um varejista das ciências da alma. Mas a pergunta
fatal é esta: "como chegam esses homens a incutir na juventude que somente eles, e a propósito de
todos os assuntos, são mais sábios que todo o mundo?" (Sof. 233b). Parece existir um CONSENSO
apenas em considerar o sofista como alguém que fala de falsas aparências da ciência Universal.
Mas, como tais homens chegaram a possuir tal poder de persuasão e convencimento? "O homem
que se julgasse capaz, por uma única arte, de tudo produzir. Como sabemos, não fabricaria, afinal,
SENÃO IMITAÇÕES, e homônimos das realidades." (Sof. 234b). Como consegue o Sofista realizar
essa façanha? Qual é a técnica que lhe se utiliza? O Sofista sabe IMITAR as realidades e parece ter a
ciência de todos os assuntos que ele é capaz de contradizer, porém qual é a técnica por ele utilizada?
É A MIMÉTICA, isto é, a arte de produzir imagens da realidade. É a arte dos ilusionistas. Há, no
entanto, duas formas de MIMÉTICA: a primeira, é a arte de copiar. "Copia-se mais fielmente
quando, para melhorar a imitação, transportam-se do modelo as suas relações exatas de largura,
comprimento e profundidade, revestindo cada uma das partes das cores que lhe convém."(Sof. 235
e); A segunda é a arte do simulacro, isto é, uma cópia ou reprodução imperfeita ou grosseira da
ciência Universal. É aquele que "parece copiar o belo para espectadores desfavoravelmente
colocados, e que, entretanto, poderia esta pretendida fidelidade de cópia para os olhares capazes de
alcançar plenamente proporções tão vastas..." (Sof. 236b). A onde podemos enquadrar o Sofista?
Quem é o Sofista, Afinal?
Ora, podemos supor o não-ser como ser? Se o sofista é um ilusionista, portanto, um não-ser ele
deveria ser. Mas, para dizermos o que ele não é, nós estamos dando os contornos de um Ser. Como
podemos falar do não-ser sem estar caracterizando-o como ser? Há um ser no não-ser?
"Compreender então que não se poderia, legitimamente, nem pronunciar, nem dizer, nem pensar o
NÃO-SER em si mesmo; que, ao contrário, ele é impensável, infalável, impronunciável e
inexprimível?" (Sof. 238c). Como pode Platão refutar o não-ser, se ao tentar refutar ele lhe dá as
características de SER? A contradição, o paradoxo, é inevitável. "o não-ser não deve PARTICIPAR
nem da Unidade nem da pluralidade, já ao afirmá-lo eu o disse Uno; pois disse "o não-ser".
Compreendes certamente. Sim" (Sof. 238 e) respondeu Teeteto.
A tese de Parmênides é a de que só existe o Ser e que o não-ser não existe. Platão, na necessidade de
esclarecer a natureza da figura do sofista como não-ser que seria, recorre a seguinte tese - em
contraposição a Parmênides: devemos mostrar "pela força de nossos argumentos que, em certo
sentido, o NÃO-SER É; e que, por sua vez, o SER, de certa forma, NÃO-É. " (Sof. 241 e). Platão,
opta por explicar a PARTICIPAÇÃO do SER no NÃO-SER e pela participação do NÃO-SER no
SER.
Platão retorna a sua tese de explicar como as formas - Universais e necessárias aplicam-se as coisas
naturais - particulares e contingentes. Como explica essa aplicação? Platão faz mediante o conceito
de ALTERIDADE. Essa alteridade ocorre entre o mesmo e o outro. "Quando afirmamos que ele é o
mesmo é porque em si mesmo, ele participa do mesmo, e quando dizemos que ele não é o mesmo, é
em consequência de sua comunidade com "o outro", a comunidade esta que o separa do "mesmo" e
o torna não-mesmo e sim outro; de sorte que, neste caso, temos o direito de chamá-lo "não-omesmo". (Sof. 256 b).
O que fica claro aqui é que ALTERIDADE é comunidade entre o mesmo em si e o outro. O mesmo
em si é o SER e o outro é o não-ser. Platão quer com isso mostrar que SER e não-ser podem formar
uma comunidade unida. O Ser, o mesmo, é Universal e necessário, que participa do Não-ser, o
outro, particular e contingente. O que é então, o não-ser? "Quando falamos no não-ser isso não
significa, ao que parece, qualquer coisa contrária ao Ser, mas apenas OUTRA coisa qualquer que
não o ser." (Sof. 257b). Assim, não há uma oposição entre racional (O Ser) e irracional (não-Ser). O
Não-Ser é, em verdade, o não-racional.
A Fórmula não-x encerra em si uma multiplicidade de nomes que podem ser atribuidas ao Ser.
Assim começamos a entender "como pode acontecer que designemos uma única e mesma coisa por
uma pluralidade de nomes." (Sof. 251a). Quando dizemos que o belo é o Ser em si mesmo, o nãobelo e o outro que abriga em si vários nomes. Assim, o belo tem seus múltiplos nomes. "Ao que
parece, quando uma parte da natureza do outro e uma parte da natureza do ser se opõem
mutuamente, esta oposição não é, se assim podemos dizer, menos ser que o próprio ser; pois não é o
contrário do ser o que ele exprime; e sim, simplesmente, algo dele diferente." (Sof. 258 b)
Platão procura aplicar essa solução brilhante na ciência. A ciência enquanto tal é Una, mas pode
dividir-se. A ciência possui um Ser, isto é, uma forma do mundo inteligível. A ciência, assim é o
mesmo, enquanto que as suas partes; divisões, e sub-divisões são o outro, o não-ser, A NÃOCIÊNCIA. A não-ciência são todos os nomes que damos à ciência, são seus múltiplos. Pois tudo o
que chamamos de não-ciência é outro que a ciência, exclusivamente. "Também a ciência é una, não
é? Mas cada parte que dela se separa, para aplicar-se a um determinado objeto, tem um nome que
lhe é próprio: é por isso que se fala de uma pluralidade de artes e ciências." (Sof. 257 d).
Com essa definição de não-ser, da natureza do não-ser, como sendo "alteridade" - algo diferente do
ser - e não necessáriamene oposição ao ser, Platão derruba, ou seja, refuta a tese de Parmênides que
dizia "Jamais obrigarás os não-seres a ser." É assim que o não-ser participa do Ser.
Como poderíamos aplicar ao problema em pauta? Como dissemos, o mundo inteligível ou das
formas universais e necessárias é o MESMO (SER) e o mundo sensível ou das coisas naturais
particulares e contingentes é o OUTRO (Não-Ser). Ora, dissemos que há uma comunidade entre o
Ser e o não-ser. Não há oposição entre um e outro. Do mesmo modo ocorre com o mundo inteligível
e com o mundo sensível. Não há uma relação de oposição, mas sim, o mundo sensível é em verdade
o NÃO-INTELIGÍVEL. Portanto, haveria o mundo inteligível e o mundo NÃO-INTELIGÍVEL (do
sensível). Esse mundo se constitui das diversas maneiras que podemos denominar o mundo
inteligível. O mundo inteligível é único, mas pode ser dito de múltiplas maneiras, pode ser expresso
de várias maneiras - e é aqui que obtemos o mundo sensível - ou o mundo não-inteligível. Enfim, a
participação ocorre justamente quando procuramos expressar, comunicar esse mundo inteligível de
diversas maneiras. Aristóteles, no entanto, dirá que TODAS as maneiras de expressar ou comunicar
o ser como Uno não serão suficientes para justificar essa participação. Ainda haverá a
incompreensão. Portanto, como pode o Ser ser Uno e ser dito de muitas maneiras? Todas as
maneiras de traduzir sua unidade são insatisfatórias. Se não há oposição entre o Ser e o não-Ser
como poderemos entender o Ser? Como entender, perceber, o branco sem o preto? É nesse momento
que começa o pensamento de Aristóteles.
Por último, perguntaríamos; Quem é o sofista? É o Ser? Não. É a oposição do Ser? Não. O Sofista é
o não-ser. Não o mesmo, mas o outro. Não o imoral em oposição ao moral, mas o não-moral. Não o
irracional em oposição ao racional, mas o não-racional. Diz Platão: "Sábio, exatamente, é,
impossível, pois já afirmamos que ele não sabe nada. Mas, porque imita o sábio, ele terá um nome
que se aproxime deste, e já estou quase convencido de que é a seu propósito que devemos dizer: eis,
verdadeiramente, nosso famoso sofista." (Sof. 268 c)
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