história da filosofia 3 - FILOSOFIA - Ricardo.Baptista

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HISTÓRIA DA FILOSOFIA
Volume terceiro
Nicola ABAGNANO
DIGITALIZAÇÃO E ARRANJO:
ÂNGELO MIGUEL ABRANTES.
HISTÓRIA DA FILOSOFIA
VOLUME III
TRADUÇÃO DE: ARMANDO DA SILVA CARVALHO
CAPA DE: J. C.
COMPOSIÇÃO E IMPRESSÃO
TIPOGRAFIA NUNES R. José Falcão, 57-Porto
EDITORIAL PRESENÇA . Lishoa 1969
TíTULO ORIGINAL STORIA DELLA FILOSOFIA
Copyright by NICOLA ABBAGNANO
Reservados todos os direitos para a língua portuguesa à EDITORIAL PRESENÇA,
LDA. - R. Augusto Bil, 2 cIE. - Lisboa
TERCEIRA PARTE
FILOSOFIA ESCOLÁSTICA
i
AS ORIGENS DA ESCOLáSTICA
§ 173. CARÁCTER DA ESCOLáSTICA
A palavra escolástica designa a filosofia cristã da Idade Média. O termo
scholasticus indicava nos primeiros séculos da Idade Média aquele que
ensinava as artes liberais, isto é, as disciplinas que constituíam o trívio
(gramática, lógica ou dialéctica, e retórica) e o quadrívio (geometria,
aritmética, astronomia e música). Mais tarde passou a chaMar-se também
scholasticus ao professor de filosofia ou de teologia, cujo título oficial
era o de magister (magister artílim ou magister in theologia) e que a
princípio dava as suas lições na escola do claustro ou da catedral e mais
tarde na universidade (studium genei-ale). A origem e o desenvolvimento da
escolástica encontram-se estritamente ligados às funções docentes, funções
que determinaram também a forma e o método de actividade literária dos
escritores escolásticos. Como as formas fundamentais do ensino eram duas, a
lectio, que consistia no comentário de um texto, e a disputatio, que
consistia no exame de um problema tendo-se em consideração todos os
argumentos que se possam aduzir pro e contra, a actividade literária dos
Escolásticos assume sobretudo a forma de Commentari (à Bíblia, às obras de
Boécio, à lógica de Aristóteles e mais tarde às Sentenze de Pedro Lombardo e
às outras obras de Aristóteles) ou de recolha de questioni. Recolhas deste
género são os Quodlibeta que compreendem as questões que os -aspirantes ao
grau de teologia deviam discutir duas vezes por ano (pelo Natal e pela
Páscoa) sobre qualquer tema, de quodlibet. As questiones disputatae são
muitas vezes o resultado das disputationes ordinariae que os professores de
teologÍa mantinham durante os seus cursos sobre os mais importantes problemas
filosóficos e teológicos.
A conexão da escolástica com a função docente não é um facto puramente
acidental e extrínseco; faz parte da própria natureza da escolástica. Todas
as filosofias são determinadas na sua natureza pelos problemas que constituem
o centro da sua investigação; e o problema da escolástica consistia em levar
o homem à compreensão da verdade revelada. Tratava-se portanto de um problema
de escola, ou seja, de educação: o problema da formação dos clérigos. A
coincidência típica e total do problema especulativo com o problema educativo
justifica plenamente o nome da filosofia medieval e não explica os caracteres
fundamentais. Em primeiro lugar, a escolástica não é, como a filosofia grega,
uma investigação autónoma que afirme a sua independência crítica frente a
qualquer tradição. A tradição religiosa é, para a escolástica, o fundamento e
a norma da sua investigação. A verdade foi revelada ao homem através das
Sagradas Escrituras, através das definições dogmáticas de que a comunidade
cristã se serviu para fundamentar a sua vida histórica, através dos padres e
doutores inspirados ou iluminados por Deus. Para o homem, trata-se apenas de
aproximar-se dessa verdade, compreendê-la na
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medida do possível, mediante os poderes naturais e com a ajuda da graça
divina, e fazê-la sua para assumi-Ia como fundamento da própria vida
religiosa. Mas mesmo nesta perspectiva, que é a da própria investigação
filosófica, o homem não pode nem deve basear-se apenas nas suas faculdades; a
tradição religiosa ajuda-o e deve ajudá-lo fornecendo-lhe, através dos órgãos
da Igreja, um guia esclarecedor e uma garantia contra o erro. Trata-se mais
de uma obra comum que individual: de uma obra na qual o simples indivíduo não
pode nem deve basear-se apenas nas suas forças, mas pode e deve recorrer à
ajuda dos outros e especialmente daqueles que a própria Igreja reconhece como
particularmente inspirados e apoiados na graça divina. Daí o uso constante
das auctoritates na especulação. Auctoritas é a decisão de um concílio, uma
expressão bíblica, uma sententia de um Padre da Igreja.
O recurso à autoridade é a manifestação típica do carácter comum e
superindividual da investigação escolástica, na qual o indivíduo quer sentirse continuamente apoiado e sustentado pela autoridade e
tradição eclesiástica.
Daqui deriva
não se propõe
objectivo é
encontrar a
o outro aspecto fundamental da investigação escolástica. Esta
formular ex novo nem doutrinas nem conceitos. O seu principal
o de compreender a verdade já dada na revelação, e não o de
verdade. Deste modo, como a norma da investigação resulta da
tradição religiosa, os instrumentos e os materiais dessa investigação são
provenientes da tradição filosófica. Esta vive substancialmente à custa da
filosofia grega; primeiro a doutrina platónico-agostiniana, depois a
aristotélica, fornecem-lhe os instrumentos e os materiais de especulação. A
filosofia, como tal, é para ela simplesmente um meio: ancilla theologiae.
Claro que as doutrinas o os conceitos que são adoptadas de acordo com aquele
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objectivo acabam por sofrer uma transformação mais ou menos radical quanto ao
seu significado original. Mas a escolástica não se propõe realizar esta
transformação de modo intencional o a maior parto das vezes não tem disso
consciência. O sentido da historicidade é-lhe estranho. Doutrinas e conceitos
surgem livres dos complexos históricos de que fazem parte e considerados
independentes dos problemas a que se referem e da personalidade autêntica do
filósofo que os elaborou. A Idade Média coloca tudo num mesmo plano e fez dos
filósofos mais afastados da sua mentalidade, seus contemporâneos, dos quais é
lícito colher os frutos mais característicos para adaptá-los às suas próprias
exigências.
Nesta estrutura formal que a filosofia medieva apresenta, reflecte-se a
própria estrutura social e política do mundo medievaL Este é um mundo
constituído como uma hierarquia rigorosa apoiada numa única força que do alto
dirige e determina todos os aspectos. Tem-se afirmado em regra que a
concepção medieval do mundo se inspira no aristotelismo: com efeito, essa é
substancialmente a concepção estoico-platónica à qual acabam por se reduzir e
adaptar as próprias doutrinas aristotélicas. O mundo é uma ordem necessária o
perfeita na qual todas as coisas têm um lugar e uma função determinados,
permanecendo nesse lugar e nessa função pela força infalível que determina e
orienta o mundo vindo do alto. Tudo o que o homem pode e deve fazer é
conformar-se com esta ordem: o próprio livre arbítrio pode ser utilizado com
utilidade desde que integrado nessa conformidade. As instituições
fundamentais do mundo medieval, O Império, a Igreja, o Feudalismo,
apresentam-se como os defensores da ordem cósmica e como os instrumentos da
força que o rege. Essas são dirigidas substancialmente no sentido de fazer
surgir todos os bens materiais e espirituais a que o homem pode aspirar,
desde o
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pão quotidiano à verdade, como derivantes da ordem a que pertencem, assim
como da hierarquia de que são intérpretes e os guardiães dessa mesma ordem.
Num mundo assim constituído, a investigação filosófica não pode desenvolver
os
seus princípios e a sua disciplina senão a partir da hierarquia em que
se concretiza a ordem universal ou da força que se
mantém causa dessa estrutura.
Como ideia directiva da vida individual e social, a noção desta ordem começa
a afirmar-se a partir do século VIII, com o desaparecimento quase total das
trocas económicas e culturais e o desaparecimento ou decadência das cidades,
deixando de pé apenas uma economia rural paupérrima e fechada. O despertar do
tráfego comercial e das artes que se verifica a partir do século XI, as
viagens e as trocas provocam a primeira crise da concepção medieval da ordem
cósmica. Essas transformações vêm demonstrar, com a própria força dos factos,
que o indivíduo pode adquirir para si os bens que se lhe oferecem,
incrementá-los o defendê-los com a sua actividade e com a colaboração dos
outros. O poder hierárquico começa a surgir, agora, como um limite ou uma
ameaça, mais do que uma ajuda ou garantia, à capacidade humana de adquirir ou
conservar os bens que são indispensáveis ao homem. A luta pela autonomia
comunal, pela libertação das limitações impostas pelo feudalismo, é
substancialmente baseada na crença do homem em si próprio, na sua capacidade
de providenciar sobre as suas necessidades e de organizar-se em comunidades
autónomas que, melhor que as hierarquias impostas de cima, podem providenciar
pela sua própria defesa. Nestas condições, a investigação filosófica adquire
um respirar novo e uma
nova dimensão de liberdade. Os seus pressupostos hierárquicos não são por
enquanto postos em dúvida, os seus limites e as suas condições sobrenaturais
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continuam ainda a ser reconhecidos; mas a parte devida à iniciativa racional
do homem começa a aumentar e a reforçar-se, e em certos domínios e em certos
Emites tal iniciativa acaba por ser reconhecida como legítima e eficaz.
Tenta-se em seguida estabelecer claramente os domínios e os limites de tal
iniciativa e julga-se haver realizado um perfeito acordo entre a razão e a
fé, ou seja, entre a verdade que o homem pode conseguir com os seus poderes
naturais o a que lhe foi revelada pelo alto e imposta pela hierarquia. Mas
até este equilíbrio começa a romper-se a partir dos últimos decénios do
século XIII; e agora não se renuncia à fé nem se denuncia, na sua totalidade,
a concepção h-ierárquica da ordem cósmica, mas alarga-se e reforça-se o
âmbito da iniciativa racional e a investigação filosófica debruça-se sobre
domínios que já nada têm a ver com os objectos da fé e nos quais pode avançar
com a sua força autónoma.
Sobre este desenvolvimento, que compreende os aspectos sociais e políticos
como os filosóficos do inundo ocidental nos séculos da Idade Média, se funda
a caracterização da filosofia escolástica como o problema da relação entre
razão e fé e a sua periodização fundada nas diversas formas
de resolver
tal problema. É evidente que deste
ponto de vista o problema da relação
entre razão e fé não é um problema puramente especulativo. É também um
problema especulativo considerável se nos basearmos no confronto entre os
textos filosóficos e os textos religiosos e as suas interpretações e
implicações; mas não é apenas isto. É sobretudo o problema do papel que pode
e deve ter a -iniciativa racional do homem na busca da verdade e da direcção
da vinda individual e colectiva, perante a posição que deve ocupar a ordem
cósmica e a hierarquia que a representa. Por isso é também o Problema da
liberdade que o homem pode reivin14
dicar por si e das limitações que tal liberdade deve encontrar as hierarquias
que governam o mundo. É, em suma, o problema dos novos domínios da indagação
(a natureza, a sociedade) que se apresentam ao homem à medida que ele
reivindica, pela sua razão, uma maior autonomia. Se designarmos, nos
termos que assim ficam expostos, o "problema escolástico" pode ser facilmente
abordado para se poder dar conta da continuidade e da variedade, das
concordâncias e das polémicas do pensamento medieval. Isso pode permitir que
nos apercebamos de que a ortodoxia e a heterodoxia religiosas fazem parte
igualmente deste pensamento como fazem parte as especulações políticas e os
interesses, que se mantiveram ou ressurgiram, pela natureza e pela ciência; e
que as tendências heréticas, as rebeliões filosóficas, teológicas ou
políticas que, em certa medida, sempre o caracterizaram, não constituem os
aspectos históricos fundamentais a mesmo título que as grandes sínteses
doutrinais nas quais a iniciativa racional do homem e as exigências da fé e
da hierarquia eclesiástica parecem ter encontrado um compromisso efectivo. O
que este conceito do problema escolástico pretende excluir é a tentativa de
considerar a própria escolástica no seu conjunto como uma síntese doutrinal
homogénea ria qual se hajam unificado e fundido os contributos individuais.
Esta noção da escolástica parece sugerida pela vontade de privilegiar o
aspecto da existência (real ou presumida) de uma concordância plena e
definitiva entre a razão e a fé: aspecto que é característico da síntese
tomista. Mas este privilégio não tem nenhuma base histórica e não terá outro
efeito que o de excluir da escolástica, considerada como a única filosofia
existente na Idade Média, uma parte importante dos pensadores medievais. Uma
preferência ideológica, historiograficamente insustentável, está na base
deste privilégio. A filosofia medieval, tal
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como a filosofia de qualquer outro período, pode ser descrita o caracterizada
apenas com base no seu Problema dominante, e não nas soluções que foram dadas
a esse mesmo -problema. A continuidade desta filosofia pode ser reconhecida
apenas com o fundamento da unidade do seu problema e das diferenças nas
soluções apresentadas. E a periodização da mesma pode ser efectuada apenas
com base na prevalência de uma ou de outra das soluções fundamentais.
A esta exigência responde a periodização tradicional que distingue quatro
fases na escolástica. A primeira, chamada pré-escolástica, é a do
renascimento carolíngio, durante a qual é pressuposta e admitida pura e
simplesmente a identidade da razão e da fé. Na segunda, chamada altaescolástica, que vai da metade do século XI até ao fim do século XII, o
problema da relação entre a razão e a fé começa a esboçar-se e a ser posto
claramente na base da antítese potencial entre os dois termos. Na terceira,
que vai de 1200 aos primeiros anos de 1300, organizam-se os grandes sistemas
escolásticos que constituem o que se costuma chamar o "florescimento da
escolástica". Na quarta, que compreende o século XIV, verifica-se a
dissolução da escolástica pela reconhecida insolubilidade do problema que foi
seu fundamento.
Todavia, ainda que acabada como período histórico, a escolástica permanece
actual para exprimir a exigência, para o homem que vive numa tradição
religiosa, de compreender e justificar racionalmente essa mesma tradição.
Esta exigência surge com frequência ao longo da história da filosofia. Outras
formas de escolástica, recorrendo às formas filosóficas na altura dominantes,
apresentar-se-ão no ulterior decurso do pensamento filosófico.
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§ 174. O RENASCIMENTO CAROLINGIO
Os séculos VIII e IX -assinalam a concentração das forças sobreviventes da
cultura nos grandes impérios do Ocidente: o império árabe e o império
carolíngio. Tanto um como o outro tomaram possível um -renascimento cultural.
Carlos Magno, pela própria necessidade de garantir a unidade do seu império e
de administrá-lo, necessidade que exigia o emprego de numerosos funcionários
dotados de uma corta cultura, promoveu e encorajou os estudos. No período
precedente, estes eram cultivados apenas nas regiões periféricas: por um
lado, nas cidades da Itália meridional, como Nápoles, Amalfi e Salerno; por
outro, nos mosteiros ingleses e irlandeses. Na época carolíngia converteramse no património das grandes Abadias, que exerceram a função que
primeiramente havia pertencido às cidades.
Nos fins do século VIII, a obra de Alcuíno foi o início da -reconstrução
intelectual da Europa. Tendo nascido em 730 na Inglaterra, Alcuíno formou-se
na escola episcopal de York; em 781 foi chamado pelo imperador Carlos Magno
para dirigir a Escola Palatina e transformou-se no organizador dos estudos no
império franco. Morreu no ano de 804. As obras de Alcuíno são quase
exclusivamente constituídas por extractos tirados de outros autores. A sua
Gramática foi obtida em Prisciano, Donato, Isidoro, Beda; a sua Retórica num
texto de Cícero De inventione, a sua, Dialéctica num texto pseudo-agostiniano
sobre as categorias. Mesmo o texto De animae ratione ad Eulaliam Virginem,
que é o primeiro tratado de psicologia da Idade Média, não passa de uma série
de extractos de Agostinho e Cassiano.
Alcuíno é o grande organizador do ensino no reino franco. Foi ele quem
ordenou os estudos segundo as sete disciplinas do trívio e do quadrívio, o a
que chama as sete colunas da sabedor-ia (Patri.
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Lat., 101, 853 c). No seu escrito teológico sobre a Trindade (De fide Sanctae
et individuae Trinítatis, três livros), Alcuíno trata da essência divina, das
propriedades de Deus, da trindade das pessoas, da encarnação e da redenção,
mantendo-se em tudo fiel à especulação de Santo Agostinho. Tal como este,
insiste na impossibilidade de se conceber e exprimir a essência divina, em
relação à qual as categorias, que servem para compreender as coisas finitas,
adquirem um novo significado. Em Deus tudo se identifica: o ser, a vida, o
pensamento, o querer e o agir, e no entanto Ele é a simplicidade absoluta.
Num escrito seu sobre a alma, dedicado à Jovem Eulália, Alcuíno define a alma
como "o espírito intelectual ou racional, sempre em movimento, sempre vivo e
capaz de boa ou má vontade>. A alma assume vários nomes consoante as suas
funções: chama-se alma enquanto vivifica; espírito quando contempla; sentido
enquanto sente; ânimo enquanto sabe; mente enquanto compreende;
razão
enquanto julga; vontade enquanto consente; memória enquanto lembra. Mas estas
funções diversas não são próprias de várias substâncias, apesar de serem
indicadas com nomes diferentes: constituem todas uma alma única (De animae
ratione, 11). AIcuíno distingue nela três partes, de acordo com a doutrina
platónica: a racional, a irascível e a apetitiva. As três partes da alma
racional, memória, inteligência e vontade reproduzem a Trindade divina
(segundo a doutrina de Agostinho). A alma é o fundamento da personalidade
humana, mas o eu na sua totalidade pertence não só à alma como também ao
corpo. A alma é incorpórea o como tal imortal. O seu bem mais @levado é Deus
e o seu destino é o de amar a Deus. Para tal destino a alma prepara-se
através das virtudes; e entre estas Alcuíno coloca não apenas as cristãs: fé,
esperança e caridade, como também as pagãs: pradêwia,
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justiça, força e temperança, das quais dá definições platónicas de De
officiis de Cicero.
A obra de Alcuíno
sucedeu como abade
ano da sua morte,
levantava a questão
foi continuada pelos seus sucessores. Fredegiso,
de S. Martinho de Tours e foi, a partir de 819,
chanceler de Ludovico o Pio, compôs uma obra na
de se saber se o nada é alguma coisa ou não (De
que lhe
até 834,
qual se
nihilo et
tenebris). Fredegiso conclui que o nada de certo modo é; e de facto, se se
nega ,isso, essa mesma negação é já alguma coisa e por isso o nada de certa
maneira é (Patr. Lat., 105. .,
751). O próprio facto de o nada ter um nome demonstra a sua realidade, uma
vez que um nome que não se refira a qualquer coisa real não pode ser pensado.
A expressão bíblica de que o mundo foi criado do nada demonstra também a sua
realidade; porque do nada procedem todos os elementos e ainda a luz, os anjos
e as almas dos homens.
Discípulo de Alcuíno foi Rabano Mauro. Nascido na Mogúncia no ano de 776 ou
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