"les temps modernes": um projeto iluminista no pós
Propaganda
"LES TEMPS MODERNES": UM PROJETO ILUMINISTA NO PÓS-GUERRA FRANCÊS Cristina Diniz Mendonça Nous ne voulons rien manquer de notre temps: peut-être en est-il de plus beaux, mais c'est le nôtre; nous n'avons que cette vie à vivre, au milieu de cette guerre, de cette révolution peut-être (presentation des Temps Modernes). "Todo autor que se preza, quando pega a caneta, quer indicar entre outras coisas a hora histórica." Se esta afirmação, feita recentemente por Roberto Schwarz (entrevista, Folha de S. Paulo, 8/11/87), pode parecer estranha para o leitor habituado às atuais divagações pós-modernas, ela descreve perfeitamente o projeto do movimento "existencialista" nascido no pós-guerra francês. É justamente procurando "indicar a hora histórica" que a "ofensiva existencialista", conforme expressão de Simone de Beauvoir, irrompe na cena intelectual francesa daqueles idos de 40. Seu propósito — cuja importância é ainda mais realçada quando se tem em mente o atual deserto cultural da França, completamente esterilizada pela voga melancólica do pós-moderno — era, ao mesmo tempo, acertar o passo com a história e as contas com a tradição "espiritualista" acadêmica francesa. Se o "primado do espiritual" havia caracterizado a cultura filosófica francesa até então vigente e se, nos nossos dias, Paris se tornou, segundo Perry Anderson, "a capital da reação intelectual européia" (1, p. 38), é bom lembrar, como disse ainda o mesmo autor, que, "após a Libertação, a França veio a gozar de uma soberania cosmopolita no universo marxista global, que lembra, a seu próprio modo, algo da ascendência francesa na época do Iluminismo" (1, p. 37). O que teria permitido então o famoso interregno "existencialista" — os belos "anos Sartre"? 137 UM PROJETO ILUMINISTA NO PÓS-GUERRA FRANCÊS "Foi a guerra — escreveu Sartre nas célebres páginas da Questão de Método — que fez explodir os quadros envelhecidos de nosso pensamento. A guerra, a ocupação, a resistência, os anos que se seguiram" (18, p. 126). Com efeito, a guerra e a Resistência significaram para toda uma geração de intelectuais franceses a repentina entrada em cena de uma nova personagem que, doravante, passará a desempenhar um papel de destaque: a História. No outrora tão "calmo jardim" do pensamento francês, na expressão de Merleau-Ponty, o mundo exterior irrompeu abruptamente, penetrando os conceitos e demolindo antigas certezas. "Em 43-44", escreverá mais tarde Simone de Beauvoir, "eu estava tomada pela História" (5, p. 93). Em meio à experiência trágica da guerra, a história fora, enfim, descoberta. Descoberta tardia, é bem verdade, mas decisiva o suficiente para conduzir aquela geração a uma tentativa de vincular política e existência. A lição fundamental da guerra é que a política não pode mais ser considerada personagem secundária — ela se tornará, a partir de então, um "assunto de família" (5, p. 14). Recorde-se, nesse sentido, o depoimento de Merleau-Ponty: "Antes da guerra, a política nos parecia impensável (...). Houve um momento em que nos sentimos atingidos em pleno coração pelos absurdos de fora" (13, pp. 255-256). Colhidos pelo turbilhão avassalador que a "força das coisas" desencadeara, os "existencialistas" são, por assim dizer, levados à descoberta do mundo. O resultado desse processo de politização (e de radicalização) acelerada é uma vigorosa tentativa de historicizar ou de "mundanizar" a filosofia (a filosofia deve "tornar-se mundo", segundo Sartre) e, conseqüentemente, a recusa daquilo que Simone de Beauvoir chamou de "velho idealismo tradicional dos universitários franceses" (6, p. 269). Contra esse gênero de pensamento até então dominante — e que o impacto do "peso da história" terminara por tornar obsoleto — a geração herdeira da Resistência pretende levar adiante a palavra de ordem já levantada por Jean Wahl nos anos 30: "rumo ao concreto". Cabe relembrar aqui uma passagem da Questão de Método: "É do concreto total que queríamos partir, é ao concreto absoluto que queríamos chegar" (18, p. 125). Visando, portanto, a demolição do "idealismo oficial" (18, p. 125) — os "doces sonhos de nossos professores", diz Sartre, não mais se sustentavam em face do "trágico da vida" —, os "existencialistas" têm como tarefa primeira fazer o pensamento comungar com a prática. Até porque, como afirma Sartre, na linha direta do jovem Lukács, "toda filosofia é prática, mesmo aquela que parece, de início, a mais contemplativa; o método é uma arma social e política" (18, p. 120). Em meio àquele processo de desagregação das idéias dominantes na França, os "existencialistas" recolocam pois na ordem do dia o problema fundamental das relações entre a teoria e a prática. 138 NOVOS ESTUDOS No 20 - MARÇO DE 1988 O impacto dos quatro anos de ocupação alemã e a experiência política da Resistência, abalando profundamente o universo cultural francês, permitiram assim a ruptura com antigos valores e criaram as condições necessárias para a emergência de um movimento de renovação filosófica. "No dia seguinte a uma guerra que tudo colocara em questão — escreve Simone de Beauvoir — era normal que se tentasse reinventar regras e razões" (5, p. 100). O "existencialismo" entra pois em cena justamente para contestar a tradição universitária vigente. Este é o seu lado mais contundente. O progressismo da "ofensiva existencialista" consistiu sobretudo em ter colocado a história e a política no centro da reflexão filosófica, trazendo, assim, luz nova aos meios acadêmicos franceses e mostrando, de maneira decisiva, que a filosofia não deveria mais se afastar das grandes questões próprias à sua época1. Se, como lembra Simone de Beauvoir, "poucos intelectuais, antes da guerra, haviam tentado compreender seu tempo" (5, p.15), a geração "existencialista" quer escrever exclusivamente para sua época. À sombra dos ideais libertários acalentados pela Resistência, foi se delineando o famoso tema sartriano do engajamento — o compromisso do intelectual com o mundo. Já em 1944, na França ainda ocupada, Sartre, num artigo intitulado "La Littérature, Cette Liberté" (publicado em Les Lettres Françaises, órgão clandestino do Comitê Nacional dos Escritores) antecipa "Qu'EstCe Que la Littérature?" (verdadeiro manifesto da literatura engajada) e escreve o seguinte: "A literatura não é um canto inocente e fácil que possa se adaptar a todos os regimes; pelo contrário, ela põe por si mesma a questão política. Escrever é exigir a liberdade para todos os homens; se a obra não deve ser o ato de uma liberdade que quer se fazer reconhecer por outras liberdades, ela não é senão uma infame tagarelice" (citado em 11, p. 97). A Resistência — esse ponto de partida político dos "existencialistas" — colocou, portanto, de maneira decisiva para aquela geração de intelectuais que a viveu a questão da liberdade e a do engajamento, ou melhor, permitiu que estas duas questões fossem pensadas conjuntamente. Exaltada como um momento privilegiado de liberdade no qual a história se tornou inteligível, ou seja, as relações entre o indivíduo e a história se tornaram transparentes, a Resistência constitui sem dúvida um verdadeiro divisor de águas no pensamento dos "existencialistas": "Intelectuais moderados, a Resistência nos arrastara para a esquerda" (21, p. 326). No final da guerra, estavam pois dadas as condições para o florescimento de uma filosofia da liberdade engajada. Com a "festa" da libertação e a "explosão da liberdade" que ela simbolizou, os "existencialistas" podem levar adiante seu projeto de vincular intimamente a teoria à prática. A época era, por certo, propícia à efetivação desse projeto. Naquela conjuntura de efervescência revolucionária do pós-guerra francês, naquele clima de ruptura histórica, uma palavra de ordem congregava os intelectuais recém-saídos da luta contra o nazismo: "Da Resistência à Revolução" (5, p. 14). Com o nazismo, acreditava-se "politicamente liquidada" a "reação" 139 (1) Em Existencialismo ou Marxismo?, Lukács, no afã de fazer a defesa da ortodoxia soviética, foi cego para esse lado progressista do existencialismo francês. Já as análises de Perry Anderson, seguindo caminhos inteiramente diversos (e mesmo opostos) aos de Lukács, terminam também (embora apontem problemas reais) por deixar de lado a especificidade do existencialismo, diluindo-o na tese genérica de que "o marxismo ocidental no seu todo é um produto da derrota". UM PROJETO ILUMINISTA NO PÓS-GUERRA FRANCÊS burguesa (5, p. 19). Nesse sentido, é interessante o testemunho de contemporâneos nem um pouco suspeitos de pertencerem a uma esquerda radical. Aron, por exemplo, constatando a iminência de uma ruptura revolucionária, indaga — ingenuamente, talvez — se De Gaulle poderia, ao mesmo tempo, "restabelecer uma democracia parlamentar e encabeçar uma revolução" (4, p. 77). Veja-se ainda este sugestivo depoimento de Mounier: "Se nós nos dizemos revolucionários, não é por ardor verbal nem por gosto pela representação. É porque uma análise honesta da situação francesa revela que ela é revolucionária" (citado em 11, p. 137). Camus, por sua vez, indicando que a Libertação colocou o tema da Revolução na ordem do dia, escreve: "Desde agosto de 1944, todo mundo na França fala de revolução" (10, p. 127). A revolução estava, por assim dizer, no ar, ou melhor, nas "coisas", como sugere o título do livro de memórias de Simone de Beauvoir (título que, diga-se de passagem, remete diretamente para o contexto da Revolução Francesa2). É em meio àquela conjuntura vivida como um momento de "ruptura radical", momento que suscitou naqueles que o viveram as mais intensas esperanças, que os "existencialistas" lançam o primeiro número de Les Temps Modernes (outubro de 1945) — revista que será, doravante, o órgão de divulgação do pensamento do grupo e, mais do que isso, tornarse-á, como observa Perry Anderson, "a revista teórica mais influente do país" (2, p. 57)3. Respirando a atmosfera iluminista daqueles idos da Libertação, o comitê diretor da revista (Sartre, Merleau-Ponty, Simone de Beauvoir, Aron, Michel Leiris, Albert Ollivier e Jean Paulhan) torna público, a título de manifesto, seu compromisso com a época: "O modernismo não é um privilégio, pois ninguém, sobretudo o escritor, escapa a seu tempo" (anúncio-propaganda da revista). Donde o propósito iluminista estampado solenemente na "Apresentação" do número inaugural da revista: "Visto que o escritor não tem nenhum meio de se evadir, queremos que ele abrace estreitamente sua época; ela é sua única chance: ela é feita para ele e ele é feito para ela" (20, p. 12). Nesta "Apresentação", Sartre, na qualidade de diretor da revista, deixa entrever o projeto de fazer de Les Temps Modernes uma tribuna, no melhor estilo dos folhetins revolucionários do século XVIII, capaz de contribuir para formar a opinião pública e de intervir politicamente (mas fora dos partidos políticos) para "produzir certas mudanças na sociedade que nos rodeia" — "o objetivo longínquo que nós nos fixamos é uma libertação" (20, pp. 16 e 23). Pretendendo pois "indicar a hora histórica", para retomarmos a expressão de Roberto Schwarz, a revista Les Temps Modernes quer ser portavoz de sua época. Mais do que isso, quer ajudar a imprimir a feição da nova ordem que se anuncia. Visa-se, sobretudo, aclimatar o pensamento aos novos tempos... aos tempos modernos. Esse processo de aclimatação deveria passar necessariamente por um exame dos problemas teóricos e políticos da época, reativando, nessa medida, a figura iluminista do filósofo que intervém nos acontecimentos do mundo (figura essa encarnada per140 (2) Vale lembrar que a expressão "la force des choses" foi consagrada por Saint-Just. (3) O projeto Temps Modernes congregava, segundo Lottman, "todas as forças vitais da França" (12, p. 450). NOVOS ESTUDOS Nº 20 - MARÇO DE 1988 feitamente por Sartre — um "intelectual universal", segundo Foucault). Os novos "reis filósofos" (cujo reino será Saint-Germain-des-Prés), os philosophes dos "tempos modernos", buscam, através de sua revista, um espaço público onde possam participar efetivamente da vida cultural e política — tomar posição sobre o tempo presente. A "tese essencial de Les Temps Modernes", segundo Merleau-Ponty, pode ser assim sintetizada: "um escritor verdadeiramente grande toca o eterno vivendo seu tempo" (16, p. 1152). O engajamento, a realização do ideal de uma "subjetividade militante"4, era, como disse ainda MerleauPonty referindo-se ao projeto inicial da revista, "a promessa de conseguir o que os partidos não tinham conseguido" (14, p. 277). Com este objetivo diretamente político, com o propósito deliberado de "agir sobre a história e sobre o mundo" (7, p. 456), Les Temps Modernes toma a vanguarda de um movimento cultural que, vinculando intimamente filosofia, literatura e política, faz rebrilhar as luzes na cena francesa do pós-guerra, ou melhor, reflete o brilho que emana do processo social em curso — que emana da "força das coisas". Nessa perspectiva, não seria demais apresentar o projeto Temps Modernes, a "ofensiva existencialista", como um capítulo iluminista na França dos anos 40. Indicado o lastro histórico que sustentou o movimento existencialista, resta compreender a natureza do "pensamento comum" ou do "espírito comum" apregoado pelo grupo. "Empresa coletiva", resultante de reuniões, a revista Les Temps Modernes pretendia conduzir a uma "nova escola de pensamento" (9, p. 11). Divergências no interior da equipe? No início, o clima de confraternização geral acalentado pela Libertação e o grande mito da Resistência, a união nacional, se encarregavam de dissolvê-las. "A época nos serviu" — rememora Sartre: "havia entre franceses uma inesquecível transparência de corações que era o avesso do ódio. Através dessa amizade nacional (...) nós nos reconhecemos" (21, p. 307). Simone de Beauvoir também se reporta àquele traço de época — a "amizade nacional": "... reformistas e revolucionários trilhavam os mesmos caminhos. Nesse clima, todas as oposições se esfumavam. (...) Gaullistas, comunistas, católicos e marxistas confraternizavam. Em todos os jornais exprimia-se um pensamento comum (...). Cantávamos todos em coro a canção do porvir" (5, p. 20)5. Naqueles "anos da fraternidade", no dizer de Camus (10, p. 20), naquele momento de reconciliação nacional, julgava-se possível transcender as diferenças teóricas e políticas e levar adiante um projeto comum. Qual? A crítica endereçada pela geração "existencialista" ao "espiritualismo" acadêmico francês resulta numa rediscussão do estatuto da filosofia 141 (4) Esta expressão foi usada, num outro contexto, por Remo Bodei (8, p. 133). (5) Nesse sentido, cabe relembrar o balanço crítico que a própria Simone de Beauvoir faz daquele período: "Se a Resistência nos revelou a história, ela mascarou a luta de classes" (5, p. 19). UM PROJETO ILUMINISTA NO PÓS-GUERRA FRANCÊS na época presente. Já assinalamos que, contra o "primado do espiritual", a filosofia é apresentada pelos "existencialistas" como "uma ação sobre o mundo, no sentido de que nasce da ação e prepara a ação" (19, p. 25). Ora, essa filosofia "concreta", essa filosofia capaz de enfrentar o "idealismo oficial' naquilo que mais o caracteriza, o "horror à dialética" (18, p. 125), só pode ser, para aqueles herdeiros da Resistência, o marxismo — "filosofia insuperável de nosso tempo", segundo Sartre. Nessa perspectiva, "rumo ao concreto" quer dizer rumo ao marxismo. Aclimatar o pensamento aos novos tempos significa sobretudo se aproximar de Marx, retirá-lo da indiferença a que os universitários franceses o haviam relegado. Tudo se passa como se a condição para o ingresso na modernidade fosse uma filiação ao maxismo — essa "filosofia" dos "tempos modernos". Porta-voz dos "tempos modernos", a revista dirigida por Sartre fará então do marxismo o objeto privilegiado de suas reflexões. Com a política e a história, Marx é pois descoberto. Através dele, os "existencialistas" acreditaram poder encontrar apoio para melhor compreender e melhor lidar com os problemas de sua época. São conhecidas as belas páginas da Questão de Método onde é descrito o impacto dessa descoberta do marxismo: "O que começava a me transformar era a realidade do marxismo, a grave presença, no meu horizonte, das massas operárias, corpo enorme e sombrio que vivia o marxismo, que o praticava, e que exercia, a distância, uma irresistível atração sobre os intelectuais pequeno-burgueses. (...) E creio que é preciso aqui completar a fórmula de Marx: quando a classe ascendente toma consciência de si mesma, essa tomada de consciência age a distância sobre os intelectuais e desagrega as idéias em suas cabeças. (...) Tínhamos sido educados no humanismo burguês e este humanismo otimista despedaçava-se (...). Assim, o marxismo como 'filosofia tornada mundo' nos arrancava da cultura defunta de uma burguesia que vegetava sobre seu passado (...). Queríamos lutar ao lado da classe operária, compreendíamos, enfim, que o concreto é história e ação dialética" (18, pp. 125-126, grifos do autor). Se o momento histórico era então vivido como um momento de ruptura radical, se a revolução, como assinalávamos há pouco, parecia estar nas "coisas", não era mais possível, para uma filosofia que se propunha "concreta", ignorar a teoria da revolução. A "irresistível atração" exercida pela "classe ascendente" sobre os intelectuais saídos da Resistência destroçava as idéias dominantes e fazia do marxismo a "filosofia tornada mundo". Descartada a perspectiva de uma "filosofia pura" (filosofia em sua acepção mais tradicional), recusada toda filosofia que não seja crítica do tempo presente, isto é, que não seja práxis, os "existencialistas", abrigando-se à sombra do marxismo, buscam uma arma teórica e política que lhes permita "lutar ao lado da classe operária". No embalo dessa conjuntura em que, acreditava-se, o capitalismo tinha seus dias contados, uma geração inteira é assim lançada em direção ao marxismo. O resultado é curioso: não mais podendo ignorar o social e nem tampouco os problemas colocados por Marx, porém sem tradição 142 NOVOS ESTUDOS Nº 20 - MARÇO DE 1988 dialética, os"existencialistas" se põem à procura de um marxismo que preserve o passado filosófico do grupo — a fenomenologia alemã. No calor da efervescência cultural e política daqueles dias em que tudo parecia possível, Merleau-Ponty ("diretor político" da revista, segundo Sartre), fiel herdeiro da interpretação "existencialista" de Hegel feita por Kojève na década anterior, se propôs à difícil tarefa (para dizer o menos) de conciliar Husserl, Heidegger, Hegel e Marx. Tratava-se de buscar um marxismo fenomenológico — já se vê, um gênero híbrido (problemático, diga-se de passagem, mas cujos impasses e ambiguidades não caberia discutir nos limites deste texto). Recuperar o mundo? Mundanizar a filosofia? Sim, mas a partir dos pressupostos de uma filosofia da existência. É nessa perspectiva que Sartre, nos anos 50, seguindo o caminho aberto por Merleau-Ponty no pósguerra — "seu pensamento se tornou o meu" (22, p. 29) —, apresentará sua teoria como um apêndice da teoria de Marx. Desenvolvendo-se na esteira no marxismo — único verdadeiro "Saber" de nossa época —, o "existencialismo" guardaria entretanto uma relativa autonomia que, aliás, seria sua própria razão de ser. O projeto sartriano é, portanto, estreitar o vínculo entre o que Merleau-Ponty chamara "as duas metades da posteridade hegeliana" (17, p. 137), ou seja, a filosofia da existência e o marxismo. Deixando de lado a fragilidade desse projeto eclético — que termina ironicamente por pagar um tributo ao ecletismo característico da tradição acadêmica francesa contra a qual se está lutando —, importa aqui ressaltar que a força do movimento "existencialista" advém, talvez, mais daquilo que nega (o velho "idealismo oficial") do que daquilo que afirma (a "filosofia existencialista" propriamente dita). Ou melhor, ao negar o espiritualismo vigente, aquela geração intelectual "tomada pela história" colocou problemas reais — ainda que possamos questionar suas tentativas de resposta. No afã de acertar o passo com a história, o projeto iluminista de Les Temps Modernes traduz perfeitamente o espírito de uma época cujo denominador comum era o desejo de mudanças radicais. Na perspectiva de Les Temps Modernes — naquilo que a revista foi capaz de exprimir um "pensamento comum" —, essas mudanças deveriam advir pela via do socialismo. Ou melhor, buscava-se um socialismo que preservasse a herança política do grupo — o ideal de liberdade alimentado pela Resistência. O projeto Temps Modernes encarnava justamente essa aspiração por uma síntese entre socialismo e liberdade. Não por acaso, o núcleo de intelectuais resistentes fundado por Sartre, juntamente com Merleau-Ponty, Simone de Beauvoir, Jean e Dominique Desanti, J.L. Bost e Jean Pouillon, por volta de 1941, foi intitulado "Socialismo e Liberdade". Recorde-se, nesse sentido, uma passagem das entrevistas que Sartre concedeu a Simone de Beauvoir nos anos 70: "Era este vínculo, socialismoliberdade, que representava minha tendência política" (7, pp. 501-502). Estava pois no ar a questão do socialismo e da liberdade. Tendo colocado o tema da revolução na ordem do dia, a Resistência permitiu que REFERÊNCIAS 1. Anderson, P., A Crise da Crise do Marxismo, São Paulo, Brasiliense, 1984. 2. Anderson, R., Sur le Marxisme Occidental, Paris, Maspero, 1977. 3. Anderson, P., "Modernidade e Revolução", in Novos Estudos CEBRAP Nº 14, fevereiro de 1986. 4. Aron, R., "Les Désillusions de la Liberté", in Les Temps Modernes, Nº 1, outubro de 1945. 5. Beauvoir, S. de, La Force des Choses, Paris, Gallimard, 1963. 6. Beauvoir, S. de, Privilèges, Paris, Gallimard, 1955. 7. Beauvoir, S. de, "Entretiens avec Jean-Paul Sartre", in La Cérémonie des Adieux, Paris, Gallimard, 1981. 143 7a. Beauvoir, S. de, "Idéalisme Moral et Réalisme Politique", in L'Existentialisme et la Sagesse des Nations, Paris, Nagel, 1984. 8. Bodei, R., "Estratégias de Individuação", in Presença, Nº 8, setembro de 1986. 9. Boschetti, A., Sartre et "Les Temps Modernes", Paris, Minuit, 1985. 10. Camus, A., Actuelles — Écrits Politiques, Paris, Gallimard, 1950. 11. Contat, M. e Rybalka, M., Les Écrits de Sartre, Paris, Gallimard, 1970. 12. Lottman, H.R., La Rive Gauche, Paris, Éditions du Seuil, 1981. 13. Merleau-Ponty, M., "La Guerre A Eu Lieu", Les Temps Modernes, Nº 1, outubro de 1945. Reproduzido em Sens et NonSens, Paris, Nagel, 1966. 14. Merleau-Ponty, M., Les Aventures de la Dialectique, Paris, Gallimard, 1955. UM PROJETO ILUMINISTA NO PÓS-GUERRA FRANCÊS os ecos das revoluções francesa e russa se propagassem entre os intelectuais da época. Daí a analogia — presente em toda aquela geração que descobriu a história e a política através da experiência da Guerra — entre Resistência e Revolução. Assim como a Resistência, a Revolução é também celebrada, sobretudo nas análises de Sartre, Merleau-Ponty e Simone de Beauvoir, como um instante privilegiado de liberdade e de revelação na história. Merleau-Ponty, por exemplo, cotejando a "revolução marxista" com a Guerra e a Ocupação, escreve: "os dois fenômenos são comparáveis na medida em que ambos recolocam em questão o incontestado" (15, p. 125). Em Simone de Beauvoir, a Revolução, da mesma maneira que a Resistência, é concebida (numa linguagem impregnada pelo jargão "existencialista") como o exercício da liberdade: "O revolucionário não visa apenas o porvir da revolução — quer a revolução por ela mesma; busca, através dela, a afirmação de sua liberdade e de sua transcendência" (7a, p. 81). Sartre, por sua vez, compara a insurreição de agosto de 1944 com a tomada da Bastilha, procurando mostrar que os dois eventos têm em comum o "ar de festa", o "exercício do Apocalipse", a "explosão da liberdade", a "ruptura da ordem estabelecida": "Toda Paris sentiu, nesta semana de agosto, que as chances do homem ainda estavam intactas (...); estes poucos dias foram suficientes para provar a força da liberdade" ("La Libération de Paris: une Semaine d'Apocalypse", reproduzido integralmente em 11, p. 661). Não por acaso, nas páginas famosas da Crítica da Razão Dialética, a Revolução será pensada pelo prisma da liberdade — essa herança da Resistência que Sartre nunca abandonou. Nessa perspectiva, é possível pensar que aquela geração de intelectuais resistentes poderia se reconhecer perfeitamente nesta frase de Diderot: "Cada época tem um espírito que a caracteriza: o espírito da nossa parece ser o da liberdade". Vê-se logo que, ainda mais fortemente que a Revolução Russa, é a Revolução Francesa o grande paradigma das reflexões políticas dos "existencialistas". Difícil não nos lembrarmos aqui da célebre passagem de Marx no 18 Brumário: "Justamente quando parecem empenhados em revolucionar-se a si e às coisas, em criar algo que jamais existiu, precisamente nesses períodos de crise revolucionária, os homens conjuram ansiosamente em seu auxílio os espíritos do passado (...)". No caso do pósguerra francês, naquela conjuntura vivida exatamente como um momento de "crise revolucionária", os "existencialistas", para utilizarmos novamente as palavras de Marx, pretendem "glorificar as novas lutas" (e não "fugir de sua solução na realidade"), "engrandecer na imaginação a tarefa a cumprir", fazendo renascer "o espírito da revolução" — mais precisamente, o espírito da Revolução Francesa. Essa busca do tempo perdido faz da experiência revolucionária do século XVIII o verdadeiro "modelo" inspirador das análises dos philosophes dos "Tempos Modernos". A Resistência é por eles pensada sempre pela ótica da Revolução Francesa. Mas, ao mesmo tempo, o inverso é também verdadeiro: é a memória nostálgica da Resistência — concebida como um instante raro de negação no qual se deu a súbita 144 15. Merleau-Ponty, M., Humanisme et Terreur, Paris, Gallimard, 1980. 16. Merleau-Ponty, M., "Les Cahiers de la Pléiade", in Les Temps Modernes, Nº 27, dezembro de 1947. 17. Merleau-Ponty, M., "La Querelle de l'Existentialisme", Les Temps Modernes, Nº 2, novembro de 1945. 18. Sartre, J.P., Questão de Método, Pensadores, São Paulo, abril, 1973. 19. Sartre, J.P., Sartre no Brasil — A Conferência de Araraquara, São Paulo, Paz e Terra, 1986. 20. Sartre, J.P., "Présentation des Temps Modernes", Les Temps Modernes, Nº 1, outubro de 1945. 21. Sartre, J.P., "MerleauPonty Vivant", in Les Temps Modernes, Nº 184-185, 1961. 22. Sartre, J.P., "MerleauPonty", in Revue Internationale de Philosophie, Nº 152-153, 1985. NOVOS ESTUDOS Nº 20 - MARÇO DE 1988 transparência da história — que povoa as reflexões dos "existencialistas" sobre a insurreição revolucionária de 1789 e mesmo sobre a de 1917. Suas análises a respeito da revolução exibem a forte marca da experiência vivida na Resistência. Essa quase identificação entre Resistência e Revolução permite compreender por que, a partir dos anos 50, quando o tão acalentado mito da Resistência — a união Nacional — já não mais se sustenta, a tarefa primeira que a maioria desses intelectuais se coloca é desfazer o "mito" da Revolução (se Sartre é a grande exceção a essa regra, Merleau-Ponty, contudo, a representa perfeitamente)6. Já desde o início da Guerra Fria, o otimismo que se seguiu à Libertação vai cedendo lugar a um período de tal desencanto político que leva Merleau-Ponty a falar em "história em crise". A esquerda, até então envolta na bruma do entusiasmo revolucionário do pós-guerra, é atropelada pelos acontecimentos: a revelação do Código do Trabalho Corretivo da URSS, o macarthismo, o impacto da Guerra da Coréia... A perplexidade que toma conta da equipe de Les Temps Modernes é total: o capitalismo, que parecia estertorar, revigora-se. A direita, eclipsada no pós-guerra, reorganizase e ganha terreno. Em contrapartida, a esquerda se esfacela. Rememorando aquele período, Sartre diz que "a Resistência estava em frangalhos" (21, p. 336) e que o processo revolucionário fora paralisado. A unidade francesa perde sua "máscara enganadora", revela-se "ilusória". É o fim da época de conciliação nacional. Nascido do sonho de uma esquerda unida, e sustentado pelos ideais libertários da Resistência, o projeto comum Temps Modernes sofre um abalo estrutural. O primeiro (e o mais traumático) resultado desse abalo logo se manifesta: em 1953, Merleau-Ponty abandona a revista devido a discordâncias políticas com Sartre. Afloradas enfim as divergências, Les Temps Modernes torna-se, no dizer de Sartre, um "navio sem capitão" — "nadávamos na incerteza", "estávamos perdidos" (21, pp. 344, 345, 352). Inicia-se assim a época das ilusões perdidas — época descrita por Simone de Beauvoir como de "reação" ou de "retorno triunfante da dominação burguesa": "A luta de classes se desmascarava, e as chances não estavam mais do lado do proletariado. A burguesia havia reconstituído suas estruturas e a conjuntura a favorecia" (5, p. 184). E ainda: "Foi um período dos mais sombrios de minha vida. Na França, como em outros lugares, as coisas iam de mal a pior. O patronato mais atrasado do mundo insistia no malthusianismo; a produção atingia o mesmo nível de 1929; os preços não paravam de subir ao passo que os salários mal tinham se alterado. Indiferente a esse marasmo, a burguesia se encarniçava contra o comunismo. (...) Os jovens de 45 estavam desencantados (...). A esperança nos havia unido: no presente quase não a vislumbrávamos mais" (5, pp. 346, 347 e 348). Rompido pois o lastro histórico que sustentou a "ofensiva existencialista", encerrado o período envolto no elã da revolução social, os ideais revolucionários empalidecem e os sonhos de toda uma geração se volati- (6) A trajetória dos dois filósofos é curiosa: Sartre só se aproxima realmente da teoria do marxismo no momento em que Merleau-Ponty rompe decisivamente com ela. Não obstante exista uma tendência generalizada em apresentar As Aventuras da Dialética como uma obra marxista não comunista, mas, de qualquer forma, marxista um exame das análises lá presentes deixa claro que Merleau-Ponty recusa radicalmente aquilo que ele próprio considera os pressupostos do marxismo. Como alternativa à teoria da revolução, o autor busca um "novo liberalismo" calcado no "liberalismo heróico" de Weber. Seu propósito é mostrar que a idéia de revolução proletária é um "mito", uma "ilusão". Recorde-se que Lefort, em seus escritos mais recentes, pretende justamente levar às últimas conseqüências esse propósito merleaupontyano. 145 UM PROJETO ILUMINISTA NO PÓS-GUERRA FRANCÊS lizam. A consolidação sem precedente do capitalismo destroça as "esperanças socialistas": "as esperanças socialistas de 44 estavam mortas", arremata Simone de Beauvoir (5, p. 237). Com o bruxulear das luzes que, no pósguerra, emanavam da "força das coisas", a própria idéia de revolução entra em declínio. Com a revolução, o "existencialismo" — enquanto movimento de negação da ordem capitalista — também entra em declínio. É o fim de um período impulsionado pelo sopro dos anseios libertários. "Em Les Temps Modernes", escreve Sartre, "nós desativamos a política" (21, p. 344). Partiu-se portanto o tão almejado elo entre o pensamento e a prática, liquidando, assim, os ideais que alimentaram o projeto Temps Modernes. Está terminada a época de ouro da revista. O último grande momento de Les Temps Modernes, ou seja, a polêmica travada na primeira metade da década de 50 em torno dos ensaios de Sartre, "Os Comunistas e a Paz", é sintomático. Não obstante as diferenças que então separam Sartre, Simone de Beauvoir, Merleau-Ponty e Lefort, todos eles partem de uma questão que, implícita ou explicitamente, norteia suas reflexões: o que fazer quando a possibilidade da revolução fugiu do horizonte? "O pós-guerra acabara de terminar" (5, p. 359) — assim Simone de Beauvoir resumiu o sentido daquela famosa polêmica dos anos 50. De agora em diante, para quem quisesse, como escrevera um dia Merleau-Ponty, "olhar realisticamente" seu tempo, "e não através de suas lembranças e seus sonhos" (15, p. 254), era preciso admitir o crepúsculo da revolução no mundo. A consolidação da ordem capitalista permitirá, a partir dos anos 60, a eclosão de um tipo de pensamento que exalta a desagregação do sujeito e conduz ao que Sartre chamou de "repúdio à história e à dialética". Doravante, empalidecidas as esperanças revolucionárias, é a idéia de "crise" do marxismo e da dialética que passará a ocupar lugar de destaque na vida intelectual francesa. Nesse momento, o "existencialismo" sai de cena7. Fecha-se assim o capítulo sem dúvida mais vivo e interesssante da filosofia francesa contemporânea. Abre-se um outro que, após o interregno "existencialista", vai retomando, à sua maneira, o "primado do espiritual", que, como mencionamos no início, constitui a marca registrada da tradição acadêmica local. É a volta do velho "espiritualismo" — agora, com suas novas e múltiplas aparições. O pensamento francês mais recente, reatando a seu modo com a tradição filosófica contra a qual lutou o "existencialismo", tem como alvo privilegiado de sua crítica a dialética, a revolução, a teoria da revolução. O resultado é conhecido: o atual pulular de "ideologias neoconservadoras" (conforme expressão de Habermas) — uma "forma barroca de idealismo abstrato", como diria Gramsci. Mas isto já é assunto para uma outra conversa. 146 (7) Ainda que Sartre, na contracorrente, continue sempre a resistir — individualmente, visto que o movimento existencialista enquanto tal já se descaracterizara — à nova tendência do pensamento francês. NOVOS ESTUDOS No 20 - MARÇO DE 1988 Hoje, em face das sombras que cobrem o desencantado mundo pósmoderno, pode-se perceber mais vivamente o brilho fascinante das luzes que iluminaram a cena intelectual francesa do pós-guerra. Nestes nossos dias de eclipse da revolução e de renascimento do liberalismo, realça-se a vitalidade do entusiasmo revolucionário que embalou a "ofensiva existencialista". Neste "período de decadência" (expressão com a qual Horkheimer designou o capitalismo tardio) em que o pensamento dominante convida ao conformismo e relega a revolução à condição de mito8, neste período onde impera o vazio das ideologias pós-modernas, talvez não seja desnecessário sublinhar a efervescência cultural expressa no projeto Temps Modernes. Sabemos como foram grandes suas dificuldades teóricas (o já referido projeto de amalgamar fenomenologia e marxismo) e políticas (apenas para citar um exemplo: o paradoxo de uma filosofia da liberdade e da contingência que justifica a necessidade, e mesmo a fatalidade, do stalinismo — caso de Merleau-Ponty nos anos 40 e de Sartre nos anos 50). Contudo, malgrado tais dificuldades, não se pode negar ao movimento "existencialista" o mérito de ter reativado temas clássicos da história da filosofia à luz dos problemas de nosso tempo e das transformações da sociedade contemporânea (donde a importância fundamental que Sartre e MerleauPonty outorgam ao problema da revolução). Para além do arcabouço conceitual da "filosofia existencialista" propriamente dita, a geração herdeira da Resistência, em seu propósito de "tatear a realidade histórica" (22, p. 29), enfrentou com sensibilidade as grandes questões próprias à nossa época. Luiz Roberto Salinas Fortes, que tão bem soube compreender a importância do movimento "existencialista", chamou a atenção (em sua "Introdução" à Conferência de Araraquara) para o interesse e a oportunidade de um "retorno sereno" àquele "momento dos mais ricos" da "história das relações que a filosofia e o pensamento político mantêm com o marxismo". Ressalvou porém, com muita propriedade, que essa "volta" não se confunde com uma tentativa nostálgica de "reabilitação da perspectiva ou das teses sartrianas", mas, ao invés disso, contribui para iluminar "o horizonte das nossas lutas quotidianas". 147 (8) Nos nossos dias, a própria idéia de revolução tende a se descaracterizar. No lugar de uma ruptura radical e violenta no tecido social, fala-se em pequenas e múltiplas revoluções que não alteram substancialmente a ordem estabelecida. Com razão, Perry Anderson (3, pp. 14-15), referindo-se particularmente às análises de Berman, tachou de "desvalorizações irresponsáveis do termo revolução" a atual tendência a "diluir no tempo esta noção, ou estendê-la por todas as áreas do espaço social". Cristina Diniz Mendonça é professora do Departamento de Filosofia da Unesp (cam p us de Marília). Novos Estudos CEBRAP No 20, março de 1988 pp. 137-147
