Ler um trecho

1
i
A conversão de Paulo
como a justificação
do pecador
De acordo com seu próprio testemunho, a conversão de Paulo
significou o abandono da herança e da devoção que ele valorizava:
Se alguém pensa que pode confiar na carne, muito mais eu;
circuncidado no oitavo dia, da descendência de Israel, da tribo
de Benjamim, hebreu de hebreus; quanto à lei, fui fariseu;
quanto ao zelo, persegui a igreja; quanto à justiça que há na lei,
eu era irrepreensível (Fp 3.4b-6).
Podemos, portanto, descrever apropriadamente seu encontro
com o Cristo ressurreto como sua “conversão”. Paulo claramente
não deixou de ser judeu, de amar seu próprio povo e de alimentar a
esperança da salvação deles (veja, p. ex., Rm 9.1-5; 11.1,2). Tampouco
ele abandonou sua visão elevada da lei — de fato, é mais provável
que a santidade da lei tenha crescido ainda mais em sua estima
(Rm 7.12). Ele, porém, rejeitou decisivamente as ideias que haviam
moldado e guiado sua vida até aquele momento. O que havia sido
seu orgulho e honra tornou-se para ele mero “esterco”, comparado à superioridade do conhecimento de Cristo Jesus, meu Senhor
(Fp 3.8). Paulo não mede palavras no que se refere à reavaliação
dos seus valores. Se queremos interpretar Paulo e seu evangelho da
obra justificadora de Deus em Cristo, precisamos ganhar alguma
compreensão do judaísmo que ele conhecia e com o qual rompeu.
É bastante natural, portanto, que a conversão de Paulo tenha sido
e continue sendo, sem dúvida, o objeto de interesse da erudição.1
1
Sobre esse tópico, veja, entre outros, Kim 1982; Hengel 1991; Seifrid 1992a: 136-181;
Avemarie 1996a; Hengel & Schwemer 1997: 91-101; Longenecker 1997.
JUSTIFICADO EM CRISTO
Aqui podemos apenas dar uma breve visão panorâmica deste tópico como uma espécie de prólogo para a investigação da mensagem
da justificação em suas cartas.
Nós últimos vinte e poucos anos, uma mudança significativa tem acontecido na maneira como a maioria dos estudiosos tem
entendido o judaísmo do primeiro século. Dos inícios do estudo da
crítica bíblica até o século XX, a erudição protestante tem sido frequentemente orientada por uma imagem distorcida de Paulo e dos
seus contemporâneos judeus.2 Com frequência supunha-se que eles
consideravam que a vida eterna fosse conquistada com base na avaliação e na recompensa de boas obras, o que consequentemente jamais poderia trazer a certeza de se ter conseguido suficiente “mérito”
para aliviar o fardo do pecado. Pensava-se que, ao crer em Cristo,
Paulo encontrou alívio para sua consciência culpada ou coisa assim.
Apesar de vários estudos do judaísmo antigo desafiarem essa visão,
foi especialmente um artigo provocador sobre Paulo que chamou a
atenção da erudição mais recente e marcou o início da mudança de
perspectiva que surgiria nos próximos anos. O autor desse artigo,
Krister Stendahl, defendeu que não há evidência nas cartas de Paulo
de que ele alguma vez tivesse sofrido de uma “consciência introspectiva”, atormentada por crises de culpa. Essa imagem, ele argumenta,
é largamente uma projeção da cultura ocidental.3 Seguindo o artigo de Stendahl, surge a comparação do pensamento de Paulo com a
compreensão da salvação encontrada em uma vasta quantidade de
textos do judaísmo primitivo, feita por E. P. Sanders (1977).4 Com
2
Veja a história da pesquisa sobre o assunto em Avemarie 1996a.
Stendahl 1963. Com frequência essa visão antiga de Paulo é atribuída a Lutero, uma
comparação que não se adapta nem a Paulo nem a Lutero. Ignora-se que Lutero conhecia
tanto uma tradição penitencial leniente quanto uma tradição rigorosa. Mesmo tendo
certeza de que a ira de Deus contra o pecado fosse satisfeita com um “mero olhar” de
arrependimento, ele simplesmente não conseguia convencer a si mesmo de que tal
conforto fosse válido: “pois eu costumava me perguntar: ‘Quem sabe se tais consolações são
dignas de crédito?’” (WA 40, 11, 411, 14, citadas e traduzidas por Steinmetz 1995: 8). Tendo
encontrado a resposta às suas perguntas na palavra da promessa cumprida em Cristo, foi
a “graça barata” da venda de indulgências que o tirou de suas preocupações relativamente
pessoais para a atuação pública (veja Brecht 1985: 183-202). Lutero não considerava a
consciência que se atormenta com culpa como algo positivo, mas como um instrumento do
diabo. É o último recanto da natureza humana caída pela qual procuramos fugir de Deus.
Sobre a consciência angustiada de Lutero, veja Steinmetz 1995: 1-11 e Rupp 1953: 102-120.
3
4
Veja também Sanders 1982; 1983; 1991 e 1992.
12
A conversão de Paulo como a justificação do pecador
esse estudo, uma “nova perspectiva sobre Paulo” emergiu entre os
estudiosos bíblicos (Dunn 1983: 95-122).
No lugar das distorções antigas, Sanders encontrou no pensamento do judaísmo primitivo um “padrão de religião” que ele resumiu da seguinte maneira:
(1) Deus escolheu Israel e (2) lhe entregou a lei. A lei implica
tanto (3) a promessa de Deus de manter a eleição e (4) a
exigência da obediência. (5) Deus recompensa a obediência e
pune a transgressão. (6) A lei provê os meios para a expiação, e
expiação resulta em (7) a manutenção ou o reestabelecimento
do relacionamento da aliança. (8) Todos aqueles que são
mantidos na aliança pela obediência, pela expiação e pela
misericórdia de Deus pertencem ao grupo que será salvo.
Uma importante interpretação do primeiro e último pontos é
que essa eleição e salvação última são consideradas por meio
da misericórdia de Deus, e não por merecimento humano
(Sanders 1977: 422).
Esse “nomismo da aliança” era característico de Paulo e da
maioria dos judeus dos seus dias. Em lugar da prioridade do julgamento e da recompensa da velha erudição protestante, Sanders
enfatiza a eleição divina de Israel. Alguém estaria “na aliança”, isto
é, eleito para a salvação, a menos que esse alguém optasse por uma
transgressão abominável (sem arrependimento) que o excluísse
dela (1977: 136-137). Tudo o que alguém precisava fazer para desfrutar do perdão era “desejar” permanecer dentro da aliança que Deus
havia estabelecido com seu povo (1977: 182).
Como Filipenses 3.4-6 sugere, há algo que soa verdadeiro na
crítica ao antigo retrato de Paulo. Quando Paulo fala sobre sua
antiga vida no judaísmo, ele se refere a algo sobre o qual se orgulhava e se considerava bem-sucedido. Não há indicação suficiente
em suas cartas de que ele anteriormente se sentisse sobrecarregado
pelo sentimento de culpa. Nem mesmo Romanos 7 nos revela muito, já que nesse capítulo Paulo não descreve seu estado psicológico,
mas sua condição vista da perspectiva da fé.
Devemos dizer, entretanto, que o próprio trabalho de Sanders
está sujeito a uma das críticas que ele dirigiu contra a antiga maneira de entender o judaísmo primitivo. Assim como os livros do pro­
testantismo antigo interpretam os textos rabínicos tão somente em
13
JUSTIFICADO EM CRISTO
termos de suas expressões de expectativa de recompensa no julgamento final, Sanders reconstrói a compreensão da salvação no judaísmo primitivo por meio das lentes da eleição divina de Israel.5 Em
um estudo bastante abrangente e cuidadoso, Friedrich Avemarie
(1996a) demonstrou que o judaísmo rabínico tolerava certa tensão
entre as afirmações de eleição incondicional de Israel e a exigência
de Deus de uma conduta justa.6 Apesar do paradigma de Sanders
para compreender o judaísmo primitivo desfrutar de apoio mais amplo nos textos do que a visão antiga, é também bastante claro que
os rabinos também falavam da salvação como sendo contingente à
obediência. De fato, eles podiam até falar da salvação dos gentios
(aqueles de fora “da aliança”) com base em boas obras.7 Em vez de se
esforçarem por produzir um sistema no qual todas as aparentes contradições fossem eliminadas, os rabinos viam a salvação de pelo menos duas perspectivas.8 Em outras palavras, nos escritos rabínicos,
“aliancismo” é colocado lado a lado com “nomismo” sem a síntese
abrangente que Sanders propõe.
5
O judaísmo ‘‘rabínico’’ refere-se ao judaísmo que se desenvolveu no segundo século
d.C., e que foi representado especialmente pela Mishnah, pela Tosephta, pelos escritos
narrativos (haggadoth) e pelas (mais tardias) formas do Talmude. As tradições que aparecem nesses textos e nas autoridades que eles citam se estendem até o século II a.C., e
em alguma medida representam o judaísmo que Paulo conhecia. Outros materiais, tais
como os assim chamados “apócrifos” e pseudoepígrafes do AntigoTestamento (transmitidos primariamente pelos cristãos), que foram de fato compostos durante o primeiro século ou mais cedo, proveem uma imagem mais direta da agitação e da diversidade
dentro do judaísmo desse período. Aqui podemos também pensar nos judeus contemporâneos tais como Filo e Josefo. A estes devemos também acrescentar os escritos que
foram descobertos em Qumran para uma compreensão do judaísmo primitivo.
6
Veja também Avemarie 1996b e 1999.
7
Veja Avemarie 1996a: 575-584; 1999: 108-126: a salvação de Israel no Sinai dependia de
sua obediência, assim como de seu futuro livramento do inferno (Midr. Dt 33.2; Lev. Rab.
1.11). Da mesma maneira, a salvação de certos indivíduos é tida como resultado da obediência deles (y. Pe’a 1.1). A recompensa por guardar a lei é a vida eterna (‘Abot R. Natan
B 10). Gentios justos podem herdar o mundo por vir (t. Sanh. 13.2; b. ‘Abod. Zar. 10b).
Avemarie (1996b) demonstra ainda que enquanto Sanders associa a eleição de Israel à
aliança no Sinai, nos escritos rabínicos esta está ligada às promessas feitas aos patriarcas.
8
Da mesma maneira, enquanto às vezes os rabinos falavam do perdão gracioso de Deus
para com Israel ou para com os pecadores em Israel, eles também apresentavam uma
variedade de bases para essa ação divina: o sistema sacrificial ou os israelitas poderiam
fazer expiação uns pelos outros, ou o fato de Deus agir por amor ao seu nome e às suas
promessas (veja Lev. Rab. 27.3; 30.12, para o qual o dr. Avemarie chamou minha atenção).
14
A conversão de Paulo como a justificação do pecador
Quando voltamos nossa atenção às pseudoepígrafes e aos escritos de Qumram, que nos apresentam um quadro mais vívido e
direto do judaísmo do primeiro século, torna-se claro que os judeus
do primeiro século podiam de fato considerar a salvação como contingente à obediência.9 Naturalmente, essa crença de maneira nenhuma significa que se sentissem inseguros acerca de sua salvação.
De fato, a evidência com base nas cartas de Paulo sugere exatamente
o contrário. A posse da lei por Israel e a conformidade às suas exigências os separavam das outras nações na qualidade de povo escolhido
por Deus.10 E dentro de Israel havia aqueles como Paulo que se destacavam em sua compreensão e prática da lei e, portanto, figuravam
como membros particularmente devotos da nação.11
Filipenses 3.4-6 mais uma vez demonstra que a opinião que
Paulo possuía de sua posição diante de Deus era moldada tanto pela
eleição de Israel como por sua própria obediência à lei. Teremos mais
a dizer sobre esse assunto no decorrer deste estudo, mas podemos
sugerir aqui que a conversão de Paulo teve duas dimensões. Por um
lado, ele compreendeu que o julgamento de Deus se dirige a toda a
raça humana, incluindo o próprio povo de Israel. Em suas próprias
palavras Paulo diria que entendeu que Deus sujeitou todos os seres
humanos ao poder do pecado (p. ex., Rm 3.9; veja Laato 1995). Ser
apenas membro da nação de Israel não mais garantia a promessa de
salvação para ele. As promessas feitas a Israel haviam sido cumpridas
no Cristo ressurreto, e poderiam ser apropriadas pela fé. Ele não mais
considerou a obediência à lei como atingível por esforço próprio.
Por mais correta e verdadeira que tal demanda pudesse ser, Paulo
9
Um número de fatores deve ser considerado para explicar as diferenças entre esses
escritos e os escritos rabínicos. O judaísmo rabínico representa a consolidação do
pensa­mento judaico por um longo período, que incluem duas guerras contra Roma
e a destruição do templo. Por essa razão eles são intrinsecamente mais abrangentes
e inclusivos em seu ponto de vista, menos dirigidos a situações específicas e mais
orientados à vida dos judeus após esses eventos. As pseudoepígrafes e os textos de
Qumram foram escritos com o propósito de preservar e promover formas particulares de devoção em competição com outros grupos que constituíam a variedade da
vida dos judeus antes da primeira revolta judaica. Geralmente esses possuem um viés
polêmico e com certa frequência estabelecem limites que excluem outros judeus da
salvação. Cf Seifrid 1992a: 78-135.
10
Veja, p. ex., Rm 2.17-19; 9.30—10.4; Gl 2.11-21.
11
Em adição a Fp 3.4-6, veja Gl 1.14.
15
JUSTIFICADO EM CRISTO
reconheceu que era incapaz de cumpri-la. Ele era um prisioneiro da
lei do pecado em seus membros (Rm 7.23). Ao mesmo tempo, a misericórdia de Deus tornou-se a misericórdia de Deus por Paulo, isto
é, o livre ato do Criador, independente da herança nacional ou da
devoção de seus recipientes. Aquele que não poupou nem o próprio
Filho, mas, pelo contrário, o entregou por todos nós, como não nos
dará também com ele todas as coisas? (Rm 8.32). Anteriormente,
para Paulo, assim como para com seus contemporâneos, a eleição de
Israel e as exigências da lei figuravam lado a lado como uma tensão
não resolvida. Agora ele encontrou a solução para ambas, não em
alguma síntese ou nova ideia, mas nos eventos da encarnação, crucificação e ressurreição do Filho de Deus. Em Cristo as exigências da
lei e o cumprimento da promessa se encontram.
Paulo antes da conversão e a nação de Israel
A grande aceitação da interpretação de Sanders sobre Paulo
e sobre o judaísmo primitivo tem levado muitos a buscarem novas
maneiras de compreender a conversão de Paulo e sua subsequente
teologia.12 Duas abordagens correntes tentam explicar Paulo dando
atenção às suas crenças com respeito à nação de Israel, independentemente das questões relacionadas à sua devoção pessoal. Já de
início podemos ver com suspeita a exclusão do último tópico, que
está presente em todo o judaísmo primitivo e nas cartas de Paulo.
Apesar disso, devemos considerar os detalhes dos méritos dessas
abordagens. Uma dessas mais recentes interpretações de Paulo argumenta que sua conversão teve a ver com sua rejeição de qualquer
exigência de privilégio nacional para os judeus. Segundo essa leitura, Paulo converteu-se de uma insistência na circuncisão e em outras obras da lei como marcas definidoras que assinalavam a posse
exclusiva de Israel da promessa de salvação. Mais tarde ele mencionou esse ensino na controvérsia acerca da circuncisão dos gentios,
argumentando que a graça de Deus se aplica a todas as nações (veja
12
O próprio Sanders estava contente em descrever a conversão de Paulo como um rompimento inexplicável com seu passado. Em seu ponto de vista, podemos saber apenas que
Paulo teve uma revelação por meio da qual veio a crer que Cristo é o Salvador do judeu e
também do grego (1997: 441-442; 1982: 432-433; 1983: 208). Mesmo assim, muitos estu­
diosos não se satisfizeram com esse argumento. A consideração que Paulo manteve pela
lei de Moisés, sua afirmação da eleição de Israel e seus argumentos com base nas Escrituras hebraicas exigem alguma explicação de sua conversão à luz de seu contexto judaico.
16
A conversão de Paulo como a justificação do pecador
esp. Dunn 1990: 183-241; 1997). Ou, em uma variação desse tema,
supõe-se que Paulo considerava Cristo o substituto da lei na tarefa de delimitar quem faz parte do Israel redefinido (Donaldson
1997a). Outra abordagem defende que Paulo e a maioria dos judeus
de sua época se consideravam ainda debaixo do exílio babilônico.
De acordo com esse paradigma (pelo menos em algumas de suas
representações), ninguém precisa supor que Paulo estivesse consciente de qualquer culpa pessoal: a cruz supriria a resposta para
sua reivindicação de membro da nação. Essa compreensão de Paulo
parece integrar muito bem seu pensamento pós-conversão com o
judaísmo que ele antes praticava. A teologia de suas cartas é a continuação daquilo pelo qual ele havia sempre esperado, para o qual
a nova compreensão é acrescentada, que a hora da salvação chegou
em Cristo.
Essa nova maneira de interpretar Paulo em termos de “identidade étnica” e “exílio” não são mutuamente excludentes, naturalmente. Podemos supor que Paulo, antes de se tornar cristão,
confiava nas promessas de Deus feitas a Israel e que, ao mesmo
tempo, considerava a nação ainda debaixo do exílio. Mais que
isso, como temos sugerido, as duas leituras dependem de uma
distinção problemática entre a consciência nacionalista de Paulo
e sua devoção pessoal (cf. Gl 1.14; Fp 3.4-6). Por fim, a teoria
de Sanders e essas mais recentes interpretações “nacionalistas”
da conversão de Paulo representam caricaturas complementares.
Se Sanders supõe que Paulo tenha feito um rompimento mais ou
menos irracional com suas crenças judaicas, o retrato “nacionalista” da conversão de Paulo procura estabelecer uma continuidade
que Paulo jamais teria aceitado. Elas ignoram a compreensão de
Paulo da nova criação que veio a ter lugar em Cristo (2Co 5.16,17).
Em seu ponto de vista, sua conversão foi como o dom de poder
enxergar para um cego, o abrir de seus olhos para ver a glória de
Cristo (2Co 4.1-6). Nessa visão de Cristo, e somente nela, ele pôde
enxergar a verdade sobre si mesmo. Sua conversão implicou uma
mudança consciente em relação a seu passado. Mesmo assim, ela
não pode ser explicada somente em termos intelectuais, psicológicos ou éticos.13
13
Para uma breve pesquisa da compreensão da conversão cristã à luz da conversão de
Paulo, veja Corley 1997.
17
JUSTIFICADO EM CRISTO
Paulo e a identidade étnica
A ideia de que a rejeição dos símbolos de privilégio étnico
permanece no centro da conversão de Paulo e de sua subsequente
teologia tem gerado discussões consideráveis sobre o significado da
expressão as obras da lei em suas cartas. Deixaremos a nossa discussão sobre essa expressão para um capítulo posterior, mas alguns
comentários preliminares se fazem necessários aqui.
Em grande medida, a nova leitura “étnica” das obras da lei
é uma reação à anteriormente influente interpretação “existencial” de Paulo. Em meados do século XX o estudioso do Novo
Testamento Rudolf Bultmann interpretou a busca por praticar as
obras da lei como um esforço pessoal para conquistar a aprovação
de Deus. Paulo considerava tais obras como erradas porque elas representavam uma afirmação do ego, um fracasso da confiança em
Deus. Recebemos vida não por esforço próprio, mas por nos sujeitarmos a Deus. Há uma dose de verdade nessa análise do pensamento de Paulo, mas essa é apenas uma meia verdade. Bultmann
e seus alunos elevaram o aspecto formal da fé, a completa dependência de Deus, ao status de verdade absoluta em sua compreensão
do pensamento de Paulo (apesar de que, devemos enfatizar, eles
nem sempre demonstrassem isso ao descrever o pensamento do
apóstolo).14 Ao fazer isso, eles transformaram a “fé” em um insight
ao qual, teoricamente, qualquer ser humano pode chegar por meio
da reflexão. Dessa maneira, a cruz torna-se mero símbolo de uma
realidade permanente e é, em princípio, dispensável.15
A “nova perspectiva” sobre Paulo rejeita esse paradigma existencial e, em vez disso, argumenta que Paulo abandonou seu orgulho “nacionalista” ao se converter. Apesar de essa mudança de
perspectiva parecer dramática, o retrato de Paulo que ela apresenta não é essencialmente diferente daquele de Bultmann. Ambas as
leituras entendem Paulo como tendo chegado a uma compreensão
que é essencialmente acessível a todo ser humano. Sua conversão
não pode ser legitimamente reduzida à aceitação de uma condição
14
Veja Bultmann 1951: 270-274, 314-324, onde a ênfase no aspecto “existencial” da fé é
evidente.
15
Aqui, mais uma vez, precisamos reconhecer que Bultmann, de forma inconsistente,
nunca considerou as coisas dessa maneira.
18
A conversão de Paulo como a justificação do pecador
étnica mais do que possa ser descrita como o ganhar de uma nova
perspectiva existencial. Paulo precisou da palavra da cruz para entender que um nacionalismo egoísta era errado? Não seria possível
concluir isso das próprias Escrituras? Na realidade, não é absolutamente claro que um nacionalismo judaico fosse errado em si
mesmo. As Escrituras não falam de uma corrida das nações a Sião
(Is 2.1-4; Mq 4.1-5)? Por que seria errado para Paulo aceitar uma
interpretação “etnocêntrica” da promessa da salvação? O que havia
de tão terrivelmente errado em trazer os gentios para o judaísmo
como seus oponentes na Galácia queriam? Como veremos, apesar
da diferença decisiva entre Paulo e seus oponentes, seu evangelho
do judeu primeiro não era menos nacionalista do que era o deles.
Além disso, Paulo não rejeita os emblemas da identidade judaica. Ele sempre emprega terminologias judaicas tais como “(a)
circuncisão”, os que são da circuncisão, ou os que são da lei e até “a
pessoa das obras da lei” em sentido neutro, ou mesmo positivo.16 Ele
nunca fala negativamente da circuncisão. Enquanto símbolo étnico,
era uma questão indiferente para ele.17 Em nenhum lugar em suas
cartas ele ataca a observância judaica da lei e, de fato, ele mesmo demonstra que retornou a ela (1Co 9.20; cf. At 18.18; 21.15-26). É, portanto, surpreendente que ele fale de “aqueles que são das obras da lei”
como estando debaixo da maldição da lei (Gl 3.10). Em vista de seu
uso mais abrangente, é igualmente improvável que ele tenha a “identidade étnica” de tais obras em vista.18 De fato, apesar da inclusão
dos gentios na promessa de Deus a Abraão, a prioridade do “judeu”
16
Veja Rm 2.25-28; 4.10-12,14; 15.8; Gl 2.16 e a discussão no capítulo 4 adiante.
17
Gl 5.6; 6.15; 1Co 7.18,19. A circuncisão possui significado profético-tipológico para
Paulo, como a prefiguração das realidades salvíficas da fé e da obra do Espírito, e como
tal não apresenta nenhuma vantagem salvífica em si mesma (Rm 4.9-12; 2.25-29; Fp
3.3; Ef 2.11-13; Cl 2.11; 3.11). Somente quando essa verdade é violada e a circuncisão
torna-se uma marca de devoção é que ela se torna uma ameaça ao evangelho para
Paulo (Rm 2.25-29; 4.9-12; Gl 5. 2-6).
18
Dunn tem se distanciado dessa maneira de entender o pensamento de Paulo, pois
prefere falar de obras da lei como um exemplo de teste da fidelidade (judaica) (1990:
244-245; 1997: 151). Além disso, ele insiste em uma separação entre a identidade “coletiva” e “individual” e por essa razão minimiza o sentido salvífico dessa “fidelidade”.
Ele supõe que a questão se limita simplesmente em determinar a extensão das bênçãos da aliança. Paulo se opõe às práticas que separam judeus e gentios, isto é, os fiéis
dos infiéis (1990: 246; 1997: 151-152). Naturalmente Paulo fez isso, mas não entenderemos seu evangelho se separarmos sua dimensão social da dimensão individual.
19
JUSTIFICADO EM CRISTO
é fundamental para o seu evangelho.19 Não é a particularidade da
promessa que ele combate em suas cartas, mas a incorporação da
promessa a Abraão à lei de Moisés: Pois, se os que vivem pela lei são
herdeiros, esvazia-se a fé, e anula-se a promessa (Rm 4.14).
A causa real para a rejeição de Paulo das obras da lei reside além
da autocompreensão e da ética. Como veremos, a fé para Paulo é o
correlato para a cruz de Cristo e sua ressurreição. É a obediência à
promessa de Deus cumprida naquele evento (veja, p. ex., Rm 4.13-25).
Alguém é justificado não por causa de uma mera disposição interior,
mas por causa de Cristo, por quem Deus fez a expiação pelo pecado e
efetuou uma nova criação. O conteúdo e a base da fé são definitivos,
e não meramente sua forma. Por essa razão, tanto a leitura existencial quanto a leitura nacionalista de Paulo fracassam. Por um lado, sua
rejeição das obras da lei procede de um julgamento sobre um estado
de coisas, e não de uma “decisão” que o ser humano é desafiado a tomar.20 Por outro lado, a fé exclui as obras da lei não por causa de um
princípio ético tal como o nacionalismo como algo maligno, mas por
causa da cruz na qual tais “obras” foram julgadas.21 Da mesma maneira, a conversão de Paulo foi muito mais do que uma “mudança de
paradigma” na qual ele apenas ajustou suas crenças anteriores sobre
os pré-requisitos para participar da salvação.22 É um erro, portanto, supor que Paulo se opusesse às obras da lei por vê-las como emblemas
de uma esperança de salvação exclusiva para a nação de Israel. Como
veremos, essas “obras” carregavam um sentido “religio-nacionalista”
para os judeus contemporâneos de Paulo, e da mesma maneira para o
19
Veja a discussão no capítulo 6 de Rm 11.15,25-36, que trata da salvação de Israel. Seu
pensamento sobre esse tema não é essencialmente diferente do pensamento de Jesus (p.
ex., Mc 7.24-30; Mt 10.5,6; 15.24). Cf. Donaldson 1997b. Veja também Dunn 1998: 526529, que reconhece que Paulo possuía a expectativa da salvação escatológica de Israel.
20
Além disso, dentro do judaísmo que Paulo conhecia, a autoconfiança não excluía a
dependência da ajuda de assistência de Deus, especialmente daquela dada por meio
do dom da lei. Veja Avemarie 1996a: 376-445; Seifrid 1992a.
21
Nós podemos prontamente ver isso em Romanos, onde o contraste entre as obras
da lei e a cruz (3.20-26) aparece antes daquele entre as obras da lei e a fé (3.27-31). Em
Gálatas, também, Paulo apela para a cruz como a base para sua rejeição das obras da
lei (2.15-21; 3.10-14). Cf. Dunn 1992.
22
Contra Donaldson 1997a: 1-49, 185. A nova “convicção” de Paulo sobre Cristo trouxe
um julgamento sobre ele mesmo, suas obras, seu pecado. A tese de Donaldson se
apresenta mais como uma mudança de mentalidade do que uma mudança de coração.
20
A conversão de Paulo como a justificação do pecador
apóstolo antes de sua conversão (Rm 9.30-33). Ele as rejeitou porque
elas representavam uma falsa reivindicação de justiça.
Paulo e o exílio
De acordo com outra corrente de interpretação de Paulo, ele,
juntamente com muitos no judaísmo primitivo, consideravam a nação como estando em um estado de exílio contínuo, mesmo depois
do retorno à terra de Israel. O padrão deuteronômico dos eventos
precisaria ainda se completar: o povo aguardava a remoção da culpa
de Israel e a promessa de restauração (veja especialmente Dt 28–30).
A fé em Cristo resolveu esse desejo profundo de Paulo. Em seu encontro com o Cristo ressuscitado, ele creu que o exílio terminou com
a morte do Messias, que levou sobre si a maldição da lei por Israel
sobre uma cruz romana. A ressurreição de Jesus assinalou a possibilidade da participação das nações nas bênçãos da aliança (veja, p. ex.,
Wright 1992: 268-279; Thielman 1994: 46-48).
Apesar de sua aparente novidade e de seu apelo atual, tal leitura de Paulo é apenas uma variação de outro tema antigo. Trocar o discurso do peso da culpa pessoal pelo da culpa nacional não representa
nenhum movimento para além do psicologismo. Se quisermos oferecer uma explicação adequada ao pensamento de Paulo, a interpretação do exílio deveria supor que geralmente os judeus entendiam que
a nação estava sob um exílio e que eles consideravam essa condição
como resultado da culpa coletiva compartilhada por eles. Paulo deveria ter tido esse sentimento de desconforto antes de sua conversão.
Depois dela, este tornou-se a base do anúncio do evangelho.
Essa teoria implicitamente pressupõe que o ser humano é
capaz de se autodiagnosticar. Assim como na ótica daqueles lamentáveis consoladores de Jó, supostamente o problema de Israel
com relação ao pecado poderia ser entendido por uma simples consulta ao curso dos eventos externos. Em comparação com o pensamento de Paulo, essa concepção do pecado é bastante superficial,
como veremos no capítulo seguinte. Neste ponto é suficiente dizer
que a interpretação do exílio encontra dificuldades nas próprias
cartas de Paulo. A atração que o judaísmo exercia sobre as igrejas
paulinas da Galácia seria muito difícil de entender se assumirmos
que os judeus em geral lamentavam sua condição. A atração do judaísmo, e de Jerusalém como seu centro, é sentida por toda a carta
21
JUSTIFICADO EM CRISTO
aos Gálatas (veja Gl 1.10 —2.10; 2.11-21; 6.16). A afirmação de Paulo
de que a Jerusalém celestial, e não a terrena, é a “mãe” dos crentes
pressupõe que a cidade terrena possui considerável influência na
mente dos seus convertidos (Gl 4.21-31). Ele afirma que a Jerusalém
terrena está escravizada com seus filhos não devido à ocupação
romana (sobre a qual seus convertidos já estavam cientes), mas a
seu fracasso em crer no evangelho (Gl 5.25).
Está bem além do escopo de nosso estudo investigar as visões
complicadas sobre o exílio que aparecem nos escritos judaicos primitivos. Aqui queremos apenas pontuar alguns textos que levantam a questão de que muitos judeus nos dias de Paulo entendiam
que Israel se encontrava debaixo da maldição do exílio.
Com frequência em fontes extrabíblicas desse período, “Israel”
é dividido entre “piedosos” e “ímpios”. Aqueles que aderem às exigências da lei no presente serão preparados para a restauração por
vir. O restante sofrerá punição com os inimigos do povo de Deus
(veja Steck 1967: 189-192). O “pecado” do povo não é mais absoluto,
como a leitura “exílica” de Paulo requer.23 Aqueles que são obedientes
podem aguardar o futuro com confiança, como por exemplo no livro
de Baruque, onde o autor declara: Nós te louvamos em nosso exílio porque temos voltado nossos corações de toda injustiça de nossos
pais que pecaram perante ti (3.7).24 Esse desenvolvimento é de significado considerável, pois agora a devoção de alguns dentro da nação
independe de sua condição externa.
Os escritos judaicos primitivos frequentemente apresentam o
exílio como tendo terminado em um sentido ou outro, mesmo que
eles ainda o considerem em andamento ou se repetindo. O livro de
Judite fala diretamente do fim do exílio (4.1-5; 5.17-19). A conclusão
do livro pseudoepigráfico de Baruque sugere que o retorno do exílio
já estava em progresso (4.36; 5.5-9). A comunidade de Qumran se
considerava como o remanescente, libertada da culpa contínua da
nação, mesmo que eles tenham entrado em um novo exílio quando
de sua separação de Jerusalém.25 O livro de Tobias parece vislum23
Aqui a literatura também varia em relação a seus antecedentes bíblicos.
24
Veja também a Oração de Azarias 18. Entre outros escritos judaicos primitivos,
1Enoque, Tobias, os Salmos de Salomão, 4Esdras e os escritos de Qumran (apesar de
sua ênfase na graça incondicional) mostram esse tipo de pensamento.
25
22
Veja, p. ex., o Documento de Cairo-Damasco 1.1-17; 3.10-21.
A conversão de Paulo como a justificação do pecador
brar uma conclusão do exílio em dois estágios: pela misericórdia de
Deus alguns retornam do exílio e reconstroem o templo de modo
imperfeito; mais tarde todos retornam e reconstroem Jerusalém em
esplendor. O exílio terminou para alguns, mas “os tempos de cumprimento” estão ainda por vir (Tobias 14.1-9).26 Filo fala de Deus mesmo como sendo “terra natal, parente e herança” e considera o exílio
como a colonização judaica do mundo, mesmo que ele próprio também espere um fim para o exílio.27 Josefo trata o exílio como tendo
terminado após setenta anos, somente para ser seguido de “exílios”
subsequentes, incluindo o que ele próprio experimentava.28 Por suas
próprias razões, ele considera o exílio positivamente e parece não
possuir uma expectativa de retorno (Feldman 1997).
De modo bastante compreensível, aqueles que viviam na terra
poderiam considerar-se vivendo fora do exílio. A Mishnah contém
um dito escrito por Abtalião, que viveu em Jerusalém sob o governo
de Herodes no primeiro século a.C. Ele adverte os mestres da lei de
guardarem suas palavras de maneira a não se tornarem culpados da
punição do exílio e serem exilados para o lugar das “más águas”, isto
é, do mau ensino. Apesar de subjugados por Roma, ele obviamente
não se considerava sob o exílio (m. ‘Aboth 1:11).29 A forma do ritual da
Páscoa registrado na Mishnah é significativo nesse aspecto, pois reflete algo da prática e do pensamento de muitos judeus nesse período. Um pai deve instruir o filho quanto à redenção do Egito com base
em Deuteronômio 26, “começando com a desgraça e terminando
com a glória” (Dt 26.5-9). Não há menção da descrição subsequente
do exílio e do retorno em Deuteronômio 28–32 (m. Pesa 10:4). Essa
perspectiva parece ser a mesma nas palavras relativas à Páscoa atribuídas a Gamaliel (possivelmente Gamaliel I do primeiro século, ou
mais provavelmente seu neto):
Em cada geração uma pessoa tem a obrigação de considerar-se como se estivesse pessoalmente retornando do Egito
[...]. Portanto, nós estamos obrigados a agradecer, louvar,
26
Note que apenas os obedientes serão salvos; 14.7-9.
27
Veja Filo, Quis Rerum Divinarum Heres 26-27. A expectativa de um fim do exílio
aparece em De Praemiis et Poenis 162-172.
28
Antiguidades 4:314; 10:112-113; 10:247-277; 11:1-4.
29
Cf. o dito do rabino Nehorai em m. ‘Aboth 4:18, que fala positivamente do “exílio
para o lugar da Torá”, citado por Feldman 1997. Veja também Dunn 1997: 148-149.
23
JUSTIFICADO EM CRISTO
honrar, elevar, exaltar e bendizer aquele que fez todos esses
milagres para nossos antepassados e para nós. Ele nos trouxe
da escravidão para a liberdade, da angústia para a alegria, do
lamento para a festa, da escuridão para uma grande luz, do
jugo para a redenção, de modo que deveríamos dizer perante
ele: Aleluia! (m. Pesa 10:5).30
A celebração pressupõe que o Israel contemporâneo usufrui
de sua redenção inicial do Egito, não importando suas provações
no momento.
Não está claro, portanto, que houvesse uma compreensão
corrente entre os judeus dos dias de Paulo de que Israel permanecia
no exílio da maneira como essa teoria exige.31 O sentimento geral
de culpa e de lamento da nação que a condição de exílio exige não
é encontrado nas fontes. Sem dúvida, muitos dos judeus no tempo
de Paulo consideravam que o exílio estava, em algum sentido, ainda
em andamento. Também muitos judeus também supunham que o
exílio havia em algum sentido terminado ou que seus efeitos haviam sido amenizados, mesmo que este permanecesse. O retorno à
terra, a reconstrução do templo e a adaptação dos muitos judeus à
diáspora trouxe uma variedade de perspectivas sobre a experiência
de Israel.
Não há nenhuma evidência de que Paulo, que retornou da diáspora para Jerusalém em sua juventude, e que se refere à sua antiga prática da lei como “inculpável”, se considerasse parte de uma nação que
sofria o exílio por sua culpa. Além disso, quando Paulo fala do fracasso
de Israel em suas cartas, ele trata a nação como um todo. Portanto,
não podemos pressupor que ele considerasse parte da nação sob o exílio, ou pensando estar sob o exílio, como as fontes judaicas primitivas
poderiam indicar. O julgamento que ele atribui em relação a seu povo
30
Cito a tradução de Neusner 1988. Até o rabino Aquiba, que teria incluído um pedido
pela reconstrução de Jerusalém e pela adoração apropriada no templo, conclui o ritual
da Páscoa com a bênção “Bendito sejas tu, Senhor, que redimiste Israel!” (m. Pesa 10:6).
31
Tanto Wright 1992: 268-279 e Thielman 1994: 48-68 trabalham com uma definição
incorreta de “exílio”, na qual eles supõem que qualquer problema na condição de
Israel (diáspora, templo, domínio romano) assinala para todos ou para a maioria dos
judeus que a “nação” (como um todo!) permanecia no exílio. Mesmo superficialmente,
é evidente que as fontes judaicas primitivas indicam muito mais do que isso, como
fica aparente nos poucos textos citados acima.
24
A conversão de Paulo como a justificação do pecador
incluía toda a nação. Ele se deriva não de uma avaliação da condição
exterior de Israel, mas de sua rejeição de Jesus como o Messias. Como
veremos adiante, quando o exílio de Israel surge em Romanos 9–11,
aparece em uma forma quase oposta à interpretação do “exílio”. De
acordo com Paulo, um novo exílio se iniciou com a incredulidade de
Israel, que terminará apenas com o retorno do Messias.
A conversão de Paulo
Além das declarações autobiográficas de Paulo em Gálatas 1,
várias das referências a si mesmo de Paulo lançam luz sobre sua
conversão.32 Precisamos também levar em conta suas declarações
em Romanos 9–11 sobre Israel como um todo. Como complemento,
temos a narrativa extensa de Lucas da conversão de Paulo, que aparece três vezes no livro de Atos (9.1-19; 22.1; 26.1-23).
A obediência de Paulo à lei
O testemunho de Paulo sobre sua conversão em Gálatas é
marcantemente sucinto. Na realidade, ele não fala sobre sua “conversão”, apenas sobre sua atividade antes e após seu encontro com
Cristo.33 Ele inicia sua breve declaração sobre sua conversão em
Gálatas 1.13,14 referindo-se à sua perseguição da igreja, sobre a qual
ele pressupõe que os gálatas já tinham conhecimento. Com alguma
ironia ele acrescenta: E no judaísmo eu ultrapassava a muitos da
minha idade entre meu povo, sendo extremamente zeloso das tradições de meus antepassados.
Aqui, pela primeira vez em suas cartas, Paulo se refere à sua
antiga religião como “judaísmo”. Encontramos claramente aqui a
linguagem de alguém “de fora”, que olha para seu passado com desconexão. Ao escrever essa carta, sua antiga vida tornou-se para ele
como uma herança étnica e cultural, não considerada, em si mesma, obediência ao Deus vivo. Nesse aspecto, Paulo se oferece como
32
Rm 7.7-25; 1Co 15.8-10; 2Co 4.1-6; Fp 3.6; 1Tm 1.12-16.
33
Fredriksen 1986, juntamente com outros, argumenta que os convertidos demonstram lembrar suas experiências de conversão por meio das lentes de suas experiências (de transformação): a conversão de Paulo, portanto, permanece inacessível a
nós. Entretanto, ela falha em reconhecer que Paulo não nos dá realmente um relato
de sua experiência de chamado ou conversão, mas somente das ações posteriores a
ela. Além disso, não está claro que devamos desconsiderar o testemunho de Atos, que
de fato nos provê de uma confirmação externa das declarações de Paulo.
25
JUSTIFICADO EM CRISTO
um modelo para seus leitores da Galácia, que estavam inclinados a
adotar a circuncisão e, assim, abraçar o “judaísmo”.
Ao mesmo tempo, a declaração lança luz sobre o pensamento
de Paulo anterior à sua fé em Cristo. Seu “zelo” pelas “tradições de
meus antepassados” mostra-se claramente um zelo religioso. Em
contraste, sua identidade religiosa estava fundamentada em sua
herança étnica e nacional. O mesmo tipo de pensamento se reflete
na repetição de suas vantagens em Filipenses 3.4-6, que citamos
no início deste capítulo. Ela está presente implicitamente em sua
apresentação de Israel em Romanos 9 e 10. Obviamente, Paulo não
entendia sua piedade em termos apenas pessoais, mas como parte de um povo e de uma tradição. Ele era, em primeiro lugar, um
membro do povo escolhido por Deus; em segundo lugar, herdeiro
particularmente de uma herança de fé dentro dessa nação; em terceiro lugar, adepto de um grupo que observava a lei estritamente; e,
finalmente, um exemplo pessoal de zelo e justiça.
Não é precisamente claro como a tensão entre “eleição” e “exigência” que caracterizavam o judaísmo primitivo atuava na vida de
Paulo. Nós certamente não podemos concluir dessas declarações que
Paulo pensava que ser membro de Israel ou a “aliança com os patriarcas” asseguravam sua salvação. Como temos observado, os textos rabínicos atestam essa possibilidade, e nos Evangelhos encontramos
João Batista pregando contra uma confiança cega desse tipo.34 É significativo, entretanto, que nunca encontremos Paulo contestando seus
contemporâneos por nutrirem a crença de que possuíam a garantia
da salvação. Quando ele questiona uma segurança indevida da parte
dos judeus, é a suficiência da obediência de Israel que ele desafia (Rm
9.30-33). Esse é o caso até mesmo quando ele desfaz a pressuposição
de que Israel desfrutaria de um conhecimento privilegiado da vontade de Deus por meio da lei. Ele pressupõe que seu interlocutor judeu
imaginário concordaria que apenas conhecer a vontade de Deus é
insuficiente sem obediência (Rm 2.17-29). Por essa razão, a consciência que Paulo possuía de sua posição e progresso no “judaísmo”
(Gl 1.14) sugere com toda a probabilidade que ele compreendia que
seu relacionamento com Deus se baseava não apenas em sua origem
étnica e familiar, mas também em sua própria obediência à lei. Ele
34
Não fiqueis dizendo a vós mesmos: Abraão é nosso pai! Eu vos digo que até dessas pedras
Deus pode dar filhos a Abraão (Mt 3.9; Lc 3.9).
26
A conversão de Paulo como a justificação do pecador
não se contentava em ser apenas um israelita da tribo de Benjamin
apropriadamente circuncidado. Ele obedecia à lei como um fariseu,
consciente de que tal obediência era uma conquista que o destacava
de outros judeus.
Certo número de eruditos tem argumentado prontamente,
com base na afirmação de Paulo de ser “inculpável com respeito à
justiça que há na lei”, que ele desfrutava de uma “consciência robusta” e que não sofria de sentimentos de culpa antes de sua conversão
(Fp 3.6). Interpretar Paulo dessa maneira, entretanto, significa incorrer no mesmo tipo de psicologização da velha ideia da consciência angustiada de Paulo, só que no sentido oposto. Simplesmente
não temos como saber como Paulo lidava com a culpa antes de sua
conversão. Além disso, interpretar “culpa” em termos subjetivos é
ignorar a compreensão do pecado que aparece nas cartas de Paulo.
Esta não é tratada primariamente como um estado psicológico,
mas como um estado de coisas, um poder que domina todo ser humano.35 Não encontramos Paulo, depois de convertido, analisando
sua consciência de antes de se converter, pois isso era irrelevante
para ele. Quando ele fala sobre sua vida antes da conversão, não fala
sobre seu pensamento ou sobre sentimentos, mas sobre seus atos,
particularmente sobre sua perseguição do povo de Deus.36 Nesse
sentido, ele obviamente se considera culpado de um pecado fundamental. É impossível não perceber a ironia em sua última expressão
em Filipenses 3.6. Seu zelo era tamanho que ele se tornou um “perseguidor da igreja”, a que acrescenta: quanto à justiça que há na lei,
[eu era] irrepreensível. Ao olhar para trás, para antes de sua conversão, ele vê que a lei era capaz de prover uma justiça de acordo com
os padrões humanos, mas não perante Deus e dentro do coração,
onde ele agora conhece Cristo como Salvador (Fp 3.7,8).
Precisamos, portanto, evitar o beco sem saída de uma interpretação psicológica da conversão de Paulo. Ele mesmo a exclui
quando declara que um ato de Deus pôs fim à sua busca pela obediência da lei. Lembrando o padrão do chamado dos profetas, ele
aponta com convicção para a obra soberana de Deus como a base
da sua aceitação da fé:
Cf. Rm 3.9; Gl 3.22. Retornaremos repetidamente a essa visão em nossa
discussão seguinte.
35
36
Gl 1.13; Fp 3.6; 1Co 15.9.
27
JUSTIFICADO EM CRISTO
Quando Deus, porém, que desde o ventre de minha mãe me
separou e me chamou pela sua graça, se agradou em revelar
seu Filho em mim, para que eu o pregasse entre os gentios, não
consultei ninguém (Gl 1.15,16). 37
A escolha e o chamado de Deus eram incondicionais quanto
ao “progresso no judaísmo” de Paulo (v. 14). Desde o nascimento
Deus o havia separado, como os profetas antes dele, antes de qualquer ato ou merecimento de sua parte.38 Seu “chamado” aconteceu
pela mais pura graça de Deus. Sua conversão foi uma questão de revelação divina na qual Paulo mesmo não teve nenhum papel. Foi
um “nascimento”, de fato um nascimento prematuro (1Co 15.8). Essa
perspectiva também surge em 2Coríntios 4.6, onde Paulo descreve a
sua conversão como uma criação ex nihilo. Assim como Deus criou
a luz das trevas fazendo uso tão somente de sua palavra, ele fez que
o conhecimento da glória de Deus “na face de Jesus Cristo” brilhasse
como luz no coração de Paulo. Ele bem pode estar aludindo aqui a
quando o Cristo ressurreto lhe apareceu, considerado a própria imagem de Deus (2Co 4.4-6; veja Kim 1982). Ele, entretanto, certamente
não está reivindicando que essa sua “experiência” tenha sido unicamente sua, por ser apóstolo. A glória de Cristo está presente dentro
do evange­lho, que é em si mesmo “luz”, e é pregado por meio do
próprio apóstolo como mensageiro dessas boas notícias (2Co 4.4,6).
Esse contraste que Paulo faz entre as trevas e a luz absolutas, e sua
interpretação da sua conversão como nova criação, tornam claro que
ele considera essa mudança um ato totalmente realizado por Deus.
O coração de Paulo eram as “trevas” nas quais agora a luz do evangelho brilha.39 Uma preparação psicológica para a conversão não tem
lugar aqui.
A perseguição da igreja por Paulo
Como temos observado, tanto em Gálatas 1 como em
Filipenses 3, Paulo justapõe, com ironia, sua perseguição da igreja
com seu progresso no judaísmo. Em retrospecto, ele considera essa
37
Veja Is 49.1; Jr 1.5.
38
Cf. Rm 9.11,12; Jr 1.4-12.
39
Ele descreve a mente dos “filhos de Israel” de modo semelhante no contexto precedente.
É somente quando alguém se converte ao Senhor (i.e., Cristo) que o véu de Moisés, a
dureza de coração, é retirada (2Co 3.12-18).
28
A conversão de Paulo como a justificação do pecador
ação como uma grande transgressão, na qual sua própria impiedade é exposta.40
Os alvos da perseguição de Paulo eram, com toda a probabili­
dade, judeus convertidos, e não gentios.41 Apesar da tendência de se
supor que Paulo perseguiu somente um seguimento da comunidade
cristã primitiva (judeus convertidos, de fala grega, que eram críticos em relação à lei), as evidências para essa reconstrução com base
no livro de Atos, particularmente do discurso de Estêvão, é relativamente fraca.42 Mesmo as declarações específicas do próprio Paulo
sugerem que ele perseguiu a comunidade cristã como um todo, sem
distinção, como, por exemplo, em Gálatas 1.23,24, onde ele reconta
que as igrejas da Judeia se regozijaram ao ouvir que seu antigo perseguidor proclamava a “fé” que antes perseguia. Essa “fé” não poderia
ser outra coisa que a mensagem da salvação por meio do arrependimento e fé em Jesus como o Messias ressurreto e Senhor.
É importante lembrarmos que Paulo não perseguia uma
simples confissão, mas uma comunidade confessante. A insis­
tência de que a salvação era alcançada somente por meio do
arrependimento e da fé em Jesus representava um julgamento
daquela sociedade e um desafio aos seus contemporâneos. Não
era meramente o caso de um grupo dentro do judaísmo que nutria suas próprias convicções, como os essênios, que eram mais ou
menos tolerados devido ao seu isolamento. Os primeiros crentes
anunciavam abertamente que o momento decisivo da história de
Israel havia chegado, que o Messias havia aparecido. A obediência
a esse Senhor ressurreto, esse “profeta igual a Moisés”, não poderia ser adiada (At 3.22-26; cf. 3.36; 4.12). Mais do que isso, era o
Jesus crucificado que eles proclamavam como o Messias ressurreto, uma proclamação que, como as próprias declarações de Paulo
40
Em acréscimo a Gl 1.13,14 e Fp 3.6, veja 1Co 15.9, indigno de ser chamado apóstolo, porque
persegui a igreja de Deus. Cf. 1Tm 1.13.
41
Ainda não havia uma missão aos gentios na época da conversão de Paulo. De acordo
com o relato de Atos, acerca do qual as cartas de Paulo não lançam dúvida, a perseguição
aos crentes por Paulo aconteceu primeiro em Jerusalém. E o relato de Paulo sobre as
igrejas da Judeia indica que eles haviam sido objeto de sua perseguição (Gl 1.22).
42
As acusações contra Estêvão de que ele havia falado contra o templo e a lei (At
6.11,14) não encontram base em seu discurso. Ele somente destaca as afirmações dos
profetas de que Deus transcende o templo e acusa seus adversários por falharem em
guardar a lei (At 7.48-53). Sobre esse tópico, veja Hill 1992.
29
JUSTIFICADO EM CRISTO
mais tarde indicam, era altamente ofensiva (1Co 1.23). O Messias
representava a esperança da nação pela libertação de todo os seus
adversários e a concretização do bem-estar do povo. O destino
deste representava a justiça de toda a nação, sua vindicação por
Deus contra seus inimigos. Era, portanto, impensável que Deus
pudesse permitir que esse Salvador fosse crucificado.43 De fato,
na mente de muitos judeus, as próprias Escrituras pronunciavam
uma maldição sobre o Jesus crucificado. Deuteronômio 21.23, que
declara que aquele que é pendurado [no madeiro] foi amaldiçoado
por Deus, era interpretado nesse período como uma referência à
crucificação.44 Portanto, a perseguição da igreja por Paulo surge
como uma tentativa de reprimir a confissão de Jesus crucificado
como sendo o Messias, uma confissão que questionava toda a sua
concepção de Deus, de Israel e de si mesmo.
A conversão de Paulo de acordo com o livro de Atos
Apesar de o testemunho de Atos não trazer nenhuma informação que mude o quadro da conversão de Paulo que temos de suas
epístolas, ele acrescenta uma nova perspectiva ao evento. Como nas
cartas de Paulo, a impressão que temos é que ele perseguia toda a
comunidade de crentes, e não apenas uma parte dela. Ele atacava
os discípulos do Senhor e pensava que deveria se opor ao “nome,
Jesus de Nazaré” (At 9.1; 22.4; 26.9). De acordo com Lucas, o jovem
Saulo guardou as capas das testemunhas da “blasfêmia” de Estêvão
e aprovou completamente sua execução (At 7.54-8.1). Lucas, assim,
sugere que Paulo estivesse ciente das palavras de Estêvão que levaram o Sinédrio a agir dessa maneira: Vejo o céu aberto, e o Filho do
homem em pé, à direita de Deus (7.56). Esta é a única referência direta do título Filho do homem a Jesus fora dos Evangelhos. Estêvão
anuncia aqui a exaltação de Jesus que sofreu e foi rejeitado, a quem
se refere como o justo (v. 52).
Lucas não nos dá nenhuma explicação para a hostilidade de
Paulo em relação a Jesus, mas seu relato nos leva a concluir com certeza que a ideia de um Messias crucificado era blasfema para ele. No
relato de Atos ele surge como um jovem extraordinariamente bem
43
Como, de fato, os Evangelhos relatam o próprio Pedro dizendo isso a Jesus (Mt 16.22).
44
Veja especialmente o Qumram Temple Scroll 64:7-12.
30
A conversão de Paulo como a justificação do pecador
conectado, com acesso ao Sinédrio e ao círculo do sumo sacerdote.45
Ele se opôs à fé dos primeiros cristãos porque esta anunciava o julgamento sobre seu mundo e sobre sua posição dentro desse mundo.
De acordo com o relato de Lucas, Paulo ficou cego devido à aparição de Jesus ressurreto, um evento que claramente simboliza sua
condição espiritual (At 9.8-19; 22.11-13). Quando o Jesus glorificado
se dirige a ele com a pergunta Saulo, Saulo, por que me persegues?,
ele responde com completa ignorância: Quem és tu, Senhor?. Ele
não conseguia traçar nenhuma conexão entre a figura exaltada que
lhe aparecera e Jesus, o Nazareno a quem se opunha. Sua cegueira era
uma expressão de sua condição anterior, e foi removida somente por
meio do testemunho do crente Ananias (9.17; 22.12-16).
As palavras de Ananias a Saulo, que são relatadas em 22.12-16,
são importantes por si mesmas. Deus escolheu Paulo para conhecer sua vontade. Isso nos lembra a linguagem usada por Paulo em
Gálatas 1.15,16, onde ele afirma que Deus lhe revelou Jesus Cristo
quando lhe aprouve. Além disso, a Paulo foi permitido ver o justo.
Esse título, que os crentes usam para se referir a Jesus várias vezes
em Atos (3.14; 7.52; 22.14), tem origem na descrição da vindicação do
servo sofredor de Isaías 53.11:
O meu servo justo justificará a muitos.
E levará sobre si as maldades deles.
Podemos prontamente inferir da descrição de Lucas desse encontro com Ananias que Paulo recebeu instruções nas quais a morte e a ressurreição de Jesus foram interpretadas precisamente nesses
termos. O Messias crucificado e exaltado era o servo sofredor de Isaías,
cuja morte foi uma expiação pelo pecado, efetuando a justificação. No
texto de Atos, Ananias continua sua mensagem a Paulo exortando-o a
ser batizado imediatamente, invocando o nome de Jesus para o perdão
dos seus pecados (22.17). Parece-nos, portanto, que desde seus primeiros dias como cristão, Paulo interpretava a cruz e a ressurreição como a
obra justificadora de Deus. Uma vez que seus olhos foram abertos para a
glória do Cristo ressurreto, ele entendeu a crucificação do Messias à luz
45
At 9.1,2; 22.5; 26.10. Além disso, a família de Paulo parece ter desfrutado de status
elevado e parece ter usufruído desses contatos; veja Atos 23.12-16. Robert Plummer
chamou minha atenção para a conexão incomum que Paulo possuía com o círculo do
sumo sacerdote em Atos.
31
JUSTIFICADO EM CRISTO
das Escrituras, como foi instruído.46 Paulo mesmo pressupõe mais tarde
que Pedro (e outros judeus cristãos) entenderam a cruz como o ato justificador de Deus, ainda que eles mesmos não tivessem compreendido
plenamente o significado dessa verdade (Gl 2.15,16).47
No terceiro relato de Lucas sobre a conversão de Paulo, uma declaração adicional surge nas palavras de Jesus ressurreto: Saulo, Saulo,
por que me persegues? É inútil resistires ao aguilhão (At 26.14). Essa
é uma forma proverbial, que expressa a futilidade e o dano autoinfligido que advém de se resistir a um poder superior.48 No contexto,
Paulo narra com detalhe considerável seu duro tratamento àqueles
que confessavam o nome “Jesus de Nazaré”. Nada disso possuía valor
comparado à autoridade do Senhor ressurreto, cuja fala relembra o
conselho de Gamaliel: Mas, se é de Deus, não podereis derrotá-los;
para que não sejais achados combatendo contra Deus (At 5.39). Da
mesma maneira, Paulo descreve nesse relato seu sentimento ao perseguir a igreja: “Eu estava fora de mim, irado contra eles [os santos],
perseguindo-os em outras cidades”.
Como sugeri em minha tradução, a Palavra usada por Lucas
para descrever o estado mental de Paulo expressa a ideia de insanidade. Em sua narrativa, Lucas utiliza com arte um termo correlato
no protesto de Festo contra o testemunho de Paulo acerca de sua
conversão: “Você está fora de si, Paulo!”, ao que Paulo responde:
“Estou falando palavras verdadeiras e sóbrias”. Ao contrário do que
Festo pensava, Paulo estava bastante lúcido; sua conversão o havia
levado à sobriedade.
Lucas não faz algum tipo de análise psicológica de Paulo ao descrever sua “loucura” ou em sua referência às palavras de Jesus ressurreto.
46
Não precisamos supor que houvesse conflito entre as palavras de Ananias a Paulo
e a reivindicação de que ele recebeu seu evangelho por meio de uma revelação do
Cristo ressurreto (Gl 1.12). Lucas apresenta Ananias como apenas confirmando e
interpretando a revelação que já havia tido lugar. A Escritura é entendida da mesma
maneira, como uma revelação que requer interpretação pela ajuda divina.
47
É também possível que várias declarações concisas, porém poderosas, de Paulo
com respeito à obra justificadora da cruz reflitam a confissão dos primeiros cristãos
(Rm 3.21-26; 4.25; 2Co 5.21).
48
A referência mais antiga é encontrada em um fragmento de um poema de Pindar
(na edição de Maehler, 2:94). Veja também Aeschylus, linha Agamemnon 1624;
Eurípedes, Bacchanalia 795; Aristófanes Gramm., Historiae animalum epítome
2.431.3; Aelius Aristides, Pros Platona Peri rhetorikes, linha 230.
32
A conversão de Paulo como a justificação do pecador
A “loucura” de Paulo surge de sua conclusão de que Eu pensava que
devia praticar muitas coisas contra o nome de Jesus, o Nazareno (At
26.9). Antes de sua conversão, Paulo lutou com todas as suas forças
contra a crença de um Messias crucificado. Seu ódio correspondia à
sua cegueira. A graça de Deus veio sobre ele como “um prumo sobre
sua cabeça”, sem que houvesse qualquer preparação de sua parte, exatamente como Paulo mesmo sugere em suas cartas.
Conclusão
Tanto Paulo quanto Lucas interpretam sua conversão como
um ato incondicional da misericórdia de Deus, para o qual Paulo
não contribuiu com nada, senão com seus pecados. Todas as tentativas de encontrar uma base psicológica para sua conversão se
desfazem contra esse elemento fundamental do testemunho do
Novo Testamento. Nem a ansiedade devido à culpa nem a tristeza pela condição de sua nação o prepararam para seu encontro
com o Cristo ressurreto. Da mesma forma, a fé em Cristo revelou
algo além da mera ética ou percepção existencial para Paulo. Seus
olhos foram abertos para ver a glória do Cristo crucificado e ressurreto, o qual, ele afirma, me amou e se entregou por mim (Gl
2.20). Nessa mesma fé, a realidade de seu próprio pecado e culpa
foi exposta. Nem a sua posição privilegiada como um membro da
nação de Israel, nem sua busca intensa da lei, poderiam mudar
quem ele era: um ser humano debaixo do poder do pecado e da
morte. Sua origem judaica e devoção pessoal representavam apenas a “carne”, sua humanidade caída e rebelde. Em retrospecto,
ele veio a considerar sua antiga busca da lei como uma obediência
parcial, um substituto barato comparado à exigência absoluta do
amor a Deus e ao próximo. Todas as suas falsas pressuposições
acerca de sua própria posição e de sua própria nação foram questionadas pela comunidade cristã que testemunhava sobre o Jesus
que foi crucificado como sendo o Messias ressurreto. Em sua perseguição dessa “igreja de Deus”, a impiedade de Paulo foi exposta da pior maneira. Ainda assim, foi exatamente no meio dessa
transgressão que Deus escolheu revelar seu Filho a Paulo. Dessa
maneira, ele aprendeu que o Justo, que em sua morte carregou os
pecados de muitos, justifica o ímpio.
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