JM DA CUNHA SEIXAS, Princípios Gerais de Filosofia

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De qualquer modo, esta obra tem pelo menos o mérito de nos fazer pensar
em relevantes questões teológico-filosóficas, veiculadas pelas perguntas do Infante, e que não perderam actualidade para o homem hodierno, crente ou não
crente, mas não indiferente à herança da cultura ocidental. É esse um mérito
que o Horologium Fidei comunga com as grandes obras.
Maria Leonor Xavier
J. M . DA CUNHA SEIXAS, Princípios Gerais de Filosofia e outras obras filosóficas, Introdução de Eduardo Abranches de Soveral, Imprensa Nacional/Casa
da Moeda,Lisboa, 1995. Colecção Pensamento Português.
Em boa hora a Imprensa Nacional-Casa da Moeda, prosseguindo o benemérito e inestimável trabalho de constituição de uma biblioteca fundamental do
pensamento português, publicou o presente volume, assinalando o primeiro centenário da morte de um pensador hoje quase desconhecido, mas que foi um dos
nossos mais representativos espíritos filosóficos do último quartel do século passado, cuja singularidade reside sobretudo no facto de ter sido o autor do sistema
filosófico autodesignado por pantiteísmo.
O presente volume pretende dar uma perspectiva da variedade e da dimensão sistemática da obra de Cunha Seixas, mas também da evolução do seu pensamento. Abre com o ensaio de 1870 - A Fénix ou a imortalidade da alma, ao
qual se segue o ensaio de filosofia da história - Princípios Gerais de Filosofia
da História, de 1878. A produção do autor da década de oitenta é representada
por duas peças: o longo Prefácio escrito para o livro de poemas intitulado
O Pantiteísmo na Arte (1883), que constitui já uma afirmação consciente da
original perspectiva filosófica do autor, e o ensaio de filosofia da religião O Cristianismo (1885). Mais de metade do volume é ocupada pela primeira
parte (a única que resta) da mais importante obra filosófica de Seixas Princípios Gerais cie Filosofia - , publicada postumamente, em 1898, por
Ferreira Deusdado. O volume abre com uma Introdução de Eduardo Abranches
de Soveral sobre a «Vida e obra de Cunha Seixas», onde se propõe uma síntese
biográfica e interpretativa da evolução filosófica e do sistema de Cunha Seixas,
e termina com uma bibliografia activa e passiva do filósofo pantiteísta.
A primeira peça aborda o tema da imortalidade da alma, ou, melhor dizendo, da pessoa humana. São trazidos à colação os argumentos tradicionais em
favor da imortalidade. Não há neles nada de substancialmente novo. Mas a
escolha do tema denuncia a preocupação moral e o humanismo personalista do
autor, ao mesmo tempo que revela o pendor espiritualista do seu pensamento e a
vontade de recolher numa síntese tudo o que de positivo mas disperso se encon-
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tra na tradição filosófica. Uma das últimas páginas do opúsculo ilustra bem esta
recuperação critica da tradição filosófica e a intenção sistemática do seu autor.
Após invocar as razões de Sócrates, Aristóteles, Descartes e Kant a favor da
imortalidade, Seixas escreve: «O estudo mais profundo da natureza humana e
das leis universais, aproveita todos estes dados e forma deles uma escala ascendente de provas, que uma à outra se completam. [...] E a filosofia considera
invencíveis as suas demonstrações deste dogma profundo que explica a criação;
que é garantia da moral; que antevê a Providência; que é corolário de todas as
leis éticas; que é distintivo da nossa primazia na natureza; e que organiza a
ciência para uma harmonia eficaz, consoladora e majestosa. [...] O homem, a
pessoa humana, é imortal. Ele vai com a memória do seu passado, com a sua
integral e completa personalidade, percorrer outros mundos na vida ilimitada.
[.,.] Seja a nossa vida um constante hosana, que se eleve ao céu. Engolfemo-nos
nesse imenso mar de harmonias, que a razão descobre e pregoa a filosofia. A
imortalidade é uma profecia do coração. A imortalidade é a última palavra da
ciência; o alvo extremo de toda a ansiedade humana é Deus.»(pp. 89-91)
A passagem transcrita é uma boa amostra do estilo literário e filosófico de
Seixas, um estilo mais afirmativo do que reflexivo, mais enfático e retórico do
que analítico ou argumentativo, evidenciando um optimismo especulativo algo
forçado em que o desejo se toma por razão, a percepção de uma analogia se
toma por demonstração, demasiado fácil em reconhecer o parentesco das diferentes soluções e o progresso de uma ideia, mas incapaz de ver a interna problematicidade e dialéctica dos filosofemas, onde domina a interpretação esquemática e sumária dos pensadores e respectivas filosofias ou soluções filosóficas e
a apressada vontade de reduzir as diferentes perspectivas a uma final harmonia
ou síntese compreensiva. Falta-lhe o sentido da aporética e dialecticidade, e é
demasiado escasso, para a dimensão da empresa pretendida, o trabalho do conceito, o esforço da análise e da demonstração.
Os Princípios de Filosofia da História não só aceitam os pressupostos
comuns às filosofias da história coevas (ideia de progresso, de evolução, de
teleología), mas revelam um pensador já cônscio do seu projecto sistemático e
das suas ideias fundamentais, com a pretensão de aduzir um sistema novo, que
cumpra os sistemas até então incompletos ou corrija os que em algum ponto
falharam. Um sistema, e não conglomerado ecléctico, é o que pretende o filósofo
português, que se revela convencido não só da sua autonomia como sobretudo
do seu talento especulativo, como o mostram estas declarações: «Se o tempo nos
não escasseasse, poderíamos mostrar, que apesar da independência, com que
nos desviamos de todos os filósofos para seguirmos um novo sistema, que a
intuição e o estudo nos fez aceitar, está no nosso sistema representada toda a
filosofia, que nos antecede, não à maneira de Cousin, que só expôs teorias dispersas e sem sistema, mas de um modo verdadeiramente científico, em que
todas as escolas se acharão representadas e todas as teorias perfeitamente unidas
entre si a formarem sistema. A história da humanidade e a exposição das leis,
que a regem, apenas anda esboçada até hoje: não vemos trabalho algum, que
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mereça o nome de monumental, porque tudo achamos acanhado. Se os nossos
escritos concorrerem para em tempo se escrever uma história, que mereça este
nome, não será baldada a exposição de um sistema, onde a humanidade se contempla grandiosa e defrontada com o infinito, a que tenderá perpetuamente.»
(p. 157)
Segundo o sistema de Seixas, são três as leis que regem a história, expressão
das próprias leis ontológicas e lógicas, a do ser, a da manifestação e a da ordem
ou harmonia, que explicam, respectivamente, a identidade c permanência da
humanidade, a sua diversidade e evolução, e, por fim, a da plenitude consumada
como realização do infinito na história.
Seixas condensa neste parágrafo a sua compreensão da história humana:
«O homem e a humanidade realizam, livremente e sob leis efectivas, a sua
finalidade, começando na primeira idade histórica por uma viva intuição em
todos os objectos da actividade humana, dando-se na segunda o antagonismo
reflexivo e por vezes excessivo pela luta dos elementos conservadores com os
evolutivos e em todas as subdivisões de idades e nas séries especiais da vida
comum e da vida dos povos a lei da harmonia, que quebra as contradições e faz
caminhar as individualidades e o ser colectivo para um perpétuo ideai,
alargando-se sucessivamente as esferas da vida e da civilização com a mira no
infinito.» (p. 155)
A preocupação sistemática e a consciência de originalidade filosófica do
autor afirmam-se inequívocas no Prólogo ao livro de poemas intitulado O Pantiteísmo na Arle. A intenção do filósofo era proporcionar uma versão poética do
seu sistema filosófico. Infelizmente a qualidade literária e a inspiração poética
do volume de versos não corresponde à altura da pretensão filosófica e da novidade do sistema - o pantiteísmo - , termo este que Seixas começa por esclarecer
na sua significação e intencionalidade filosóficas: «Depois do estudo dos principais monumentos filosóficos e sobraçados os árduos problemas da filosofia, não
me foi possível subordinar-me aos sistemas actuais. Operando uma nova síntese,
mais larga que todas as anteriores, tendo achado leis universais, superiores a
todas as que são expressão de cada uma das ciências em particular, tive de
organizar um sistema novo, que não podia caber nos círculos, aliás estreitos, dos
nomes existentes. Dei a este sistema o nome novo de PANTITEÍSMO, palavra
vinda de dois termos gregos, que significam Deus em tudo. O pantiteísmo reconhece Deus, como centro de todas as coisas e nelas manifestado: declara elementos universais das coisas as leis lógicas da razão, tidas como condições das
realidades, da existência e da possibilidade, sendo elementos particulares os
fornecidos pela experiência.» (p.161)
Dirigindo-se contra o positivismo dominante entre a elite intelectual portuguesa da época, e denunciando a falta de estímulos e de condições para realizar
a sua vocação filosófica, Seixas propõe-se realizar a filosofia como a coroa de
todas as ciências, como a concalenação de todas as leis científicas sob os princípios gerais ontológicos e lógicos, formando um conjunto unitário e harmónico.
E embora reconheça que o seu sistema tem, como todos os outros, as suas ori-
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gens remotas, em particular na grande tradição do pensamento espiritualista,
não deixa de reafirmar que ele é inteiramente filho dos seus estudos e meditações.
No ensaio O Cristianismo (1885), Seixas expõe as suas ideias de filosofia da
religião, relativizando o cristianismo como uma das manifestações históricas do
sentimento religioso c sublinhando a autonomia da filosofia (e da sua em particular) relativamente aos dogmas da religião, mesmo daqueles em que mais
patente é a analogia com os princípios do seu sistema, como é o caso da trindade divina. Nas palavras do filósofo: «Era necessário, que patenteássemos também as relações, em que está o nosso sistema com a filosofia cristã e por isso
escrevemos o que fica exposto. Nas poesias religiosas do nosso Pantiteísmo na
Arte dirigimos cânticos a uma tríade divina, da qual Hegel não estava distante.
Agora patenteamos essa tríade conforme a expõe a filosofia crista, sendo o
nosso sistema muito diverso, porque nem admitimos, que o cristianismo seja
mais que um facto meramente histórico, nem vemos nele coisa alguma sobrenatural. Rejeitamos por isso a ideia de três supostas pessoas e admiramos, que tantos sábios cristãos não vissem, que, por mais esforços que fizessem nesse sentido, nunca resultariam mais que três manifestações de Deus e que tal premissa
jamais autorizaria a conclusão da existência de três pessoas. A fé pode crer o
que quiser: os espíritos fracos podem ir na corrente das tradições, hauridas com
o leite: a filosofia porém não pode calar-se e tem de rejeitar tão excêntrico
dogma.» (p. 229)
Finalmente, Princípios Gerais de Filosofia, sem dúvida a obra mais importante de Seixas, da qual só resta a primeira parte, pois a segunda foi destruída
num acidente. A parte restante consta de dez capítulos e abre com uma «Introdução Histórico-crítica acerca dos sistemas de Filosofia» (cap.I), a que se segue
uma «Teoria do Conhecimento» (cap.II), a exposição dos «Princípios Ontológico-metafísicos» (cap. I I I ) e um capítulo intitulado «Do ser supremo», no
qual se expõe a teologia racional, a concepção seixiana de Deus e do Absoluto.
Os cinco capítulos seguintes debatem problemas de arquitectónica, dc sistemática filosófica e científica e de metodologia na perspectiva do pantiteísmo.
Finalmente, o cap. X propõe-se dar uma visão sintética do pantiteísmo c da
relação deste sistema com os grandes sistemas filosóficos.
O pantiteísmo apresenta-se como uma forma de espiritualismo e como tendo
neste as suas origens remotas. Mas propõe-se corrigi-lo, sistematizá-lo, e juntar-Ihe os dados das ciências da natureza. Mais do que um sistema novo é uma
nova harmonia de sistemas. Como escreve Seixas: «O pantiteísmo encontrou
desordenado o espiritualismo: tomou todas as doutrinas e sob teorias, umas
novas outras quase novas, pôs governo onde existia o desconcerto e o desordenado. Para esse fim foram-nos necessárias, além de profundo exame das
ciências os requisitos de uma análise ousada ainda que não temerária e o da
recomposição sintética. Tal é o pantiteísmo nas suas origens e nas suas bases
filosóficas e gerais.» (p. 518). Em suma, o pantiteísmo «cientificamente é o
sistema, que, formando a conjunção de todas as ciências e exibindo as determinações destas na permanência de seus princípios e na evolução infinda, que lhes
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compete, exibe uma síntese harmónica de leis universais sob a unidade do
absoluto.» (p. 499)
Após esta muito breve amostra, importa sublinhar o significado filosófico da
obra de Seixas. Para além da insistente reivindicação de autonomia e até de
originalidade do seu pensamento e da consciência da vocação e missão filosóficas que o autor se atribui, o que filosoficamente sobressai é a insistente e omnipresente vontade de sistema, a preocupação de unir numa síntese suprema e sob
princípios harmónicos todas as leis particulares e princípios subalternos das
ciências. Já apontámos atrás como esta preocupação arquitectónica e sistemática
se antecipa e muitas vezes se substitui à dimensão analítica, ao minucioso e
lento trabalho do conceito. Talvez por isso os quadros sistemáticos, que abundam na obra de Seixas, acusem um denunciado formalismo árido e vazio, que
alguns intérpretes dão como resultado da formação jurídica do seu autor.
O pantiteísmo, inversão do panteísmo, sobretudo na sua forma oitocentista
entendida à maneira de Krause, em vez de dissolver todas as coisas em Deus
pretende antes reconhecer Deus em todas as coisas. Deste modo se afirma o ser
e o valor dos seres finitos. Mas esta filosofia, que assim seria levada ao imanentismo teológico, defende ao mesmo tempo a incognoscibilidade de Deus e do
Absoluto, todavia afirmados como o princípio de todos os princípios do sistema.
Mas não é este o lugar indicado para discutir os fundamentos e a coerência ou
as dificuldades do sistema de Seixas.
Se quisermos entender a obra de Seixas no contexto do pensamento português oitocentista, há que referir, antes de mais, a reiterada consciência do isolamento filosófico num país onde as poucas ideias que circulam são as do positivismo fácil. Não deixa de ser estranho como Seixas, que ainda foi colega de
Antero em Coimbra, e que com este tem em comum não só a refutação do positivismo como também o projecto de elaboração de uma nova síntese filosófica
capaz de unir os sistemas unilaterais em confronto na época, nunca se tenha
encontrado intelectualmente com o autor dos Sonetos e das Tendências Gerais
da Filosofia. Isso parece mostrar que o problema da filosofia em Portugal era na
época e continuaria a sê-lo a falta de uma base institucional que permitisse a
criação de uma cultura filosófica no interior da qual e a partir da qual os intelectuais pudessem encontrar um terreno comum de diálogo, de debate, de criação
dos próprios sistemas.
Cem anos depois da morte do seu autor os Princípios Gerais de Filosofia
ainda compensam bem uma leitura pelo meritório esforço que neles se empreende de pensar, num registo sistemático, os fundamentais problemas filosóficos.
E o pantiteísmo, mais do que um simples jogo de radicais gregas, continua a
indicar a genuína intenção de, na afirmação do absoluto e do eterno, não se perder o relativo e o finito, de na afirmação de Deus e do Uno não se perder a
ilimitada variedade dos seres.
O sentido da abrangência sistemática, a abertura a todas as genuínas formas
do pensamento da tradição ocidental, mas ao mesmo tempo a intenção de dar
forma própria e pessoal a essa tradição - aspectos tão característicos da obra de
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Seixas - , constituem uma notável amostra do sentido universalista e cosmopolítico dos nossos pensadores oitocentistas, o que contrasta com o provincianismo
que caracterizou algumas formas da filosofia portuguesa do presente século, as
quais, isolando-se das grandes vias e da comum tradição do pensamento ocidental, se esgotaram no cultivo de pretensas singularidades mitificadas. Seixas
diz-nos que a filosofia se dá não pela clausura na singularidade, mas pela mediação do universal e do sistema, desde que estes sejam capazes de dar conta
simultaneamente do Uno e do múltiplo diverso numa superior harmonia plenificada.
Leonel Ribeiro dos Santos
MARIA JOSÉ FIGUEIREDO, O Peri IdeÔn e a Crítica Aristotélica
Colibri, Lisboa, 1996.
a Platão,
Perde-se hoje demasiado tempo a reler os filósofos. Tarefa ingrata, para mais
em Portugal! Porque os muitos que nunca leram pouco hão-de lucrar com a
releitura. Enquanto aos poucos que já leram, as mais das vezes, lhes caem das
mãos as releituras, tão longe acabam por se achar dos originais que as inspiram.
Bem pelo contrário, com este seu trabalho, Maria José Figueiredo propõe¬
-nos um exercício saudável: o da leitura. E porquê leitura? Por vir dar a conhecer um texto mal estudado, nunca traduzido em Português, como, de resto,
pouco também noutras línguas. Para mais, um texto estranho. Que envolve não
um, mas dois filósofos. E nada menos do que Platão e Aristóteles, de uma só
vezada!
E é aqui que a ironia nos apanha. Porque a leitura remete afinal para uma releitura? Sem dúvida, de Platão por Aristóteles. Mas não será tão simples. Pois
talvez não se trate de Platão, nem sequer do próprio Aristóteles. Como, então?
O Peri Ideôn é uma obra singular, à primeira vista, decididamente menor.
Mas a impressão inicial é muito enganadora. Na forma em que chegou até nós,
trata-se de uma colecção de argumentos, originalmente do próprio Aristóteles,
destinados a refutar a existência das Formas platónicas, ou melhor, a refutar os
argumentos platónicos que demonstram a existência (!) das Formas.
O enigma desponta com a pergunta acerca destes argumentos: quais são e
onde se acham expostos? Alguns assumem os contornos de genuínos argumentos que podemos ler nos diálogos platónicos (embora não se pareçam com eles),
outros talvez, outros ainda, seguramente não. E é assim que o enigma começa a
descambar em charada, e numa charade aux tiroirs, por sinal. Com cada pergunta a abrir-se como uma gaveta. Que, aberta, mostra conter outra gaveta, e
esta outra e outra ainda... indefinidamente.