Sacha Zilber Kontic: O conceito de ideia e sua relação

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O CONCEITO DE IDEIA E SUA RELAÇÃO COM O SENSÍVEL EM
DESCARTES E LEIBNIZ
Sacha Zilber Kontic1
A revolução que Descartes opera no conceito de ideia em relação à escolástica
repercutiu em toda a filosofia do século XVII, seja nos filósofos cartesianos, seja nos
seus críticos. A ideia tal como por ele concebida não se coloca mais como um arquétipo
divino ou como uma essência, mas como um conteúdo próprio da mente. Ela é, como
afirma a Meditação Terceira, como uma imagem do objeto no intelecto. Por imagem,
entretanto, não se deve pensar em uma reprodução fiel, mas sim como uma
representação objetiva, como a coisa mesma enquanto conteúdo do intelecto. É
justamente nesse ponto que Leibniz procura se afastar da tradição cartesiana.
Descartes afirma na terceira meditação que “entre os meus pensamentos, alguns
são como as imagens das coisas, e só àqueles convém propriamente o nome de ideia”.
A imagem nesse caso não pode ser entendida como um retrato ou uma pintura. Como
explica Descartes a Hobbes e a Gassendi nas respostas às objeções, por imagem não
devemos entender a imagem sensível que recebemos pelos sentidos. A ideia intelectual
cartesiana só pode ser compreendida enquanto imago na medida em que é imagem sem
ser efígie. A ideia pode ser dita imagem por ser uma representação objetiva da coisa em
nosso intelecto. Em outras palavras, a ideia imagética é uma representação da coisa
mesma enquanto conteúdo do intelecto. Para algo ser imagem pressupõe-se uma
semelhança sempre presente entre a ideia e a coisa; uma semelhança entre a ideia e
aquilo de que ela é modelo2.
Se Descartes, ao analisar as leis da ótica na Dióptrica, diferencia a imagem
sensível que se forma no interior de nossas retinas e a imagem propriamente
representativa, que é a ideia, é porque seja na sua produção, seja na sua natureza, essas
duas concepções de imagem devem se diferir essencialmente, por mais que o paradigma
permaneça o mesmo. A visão, apesar de lidar diretamente com a luz, e não com o
movimento da matéria, como o tato, não opera de um modo essencialmente diferente
dos outros sentidos. A analogia desenvolvida nessa obra entre a nossa percepção dos
1
Mestrando em Filosofia pela USP. Bolsista CNPq. E-mail: <[email protected]>.
“Não tomo aqui a palavra imagem no sentido vulgar, isto é, como retrato ou pintura de uma outra coisa,
mas num sentido mais amplo: o que possui semelhança com outra coisa” (Descartes, objeções e respostas,
3ª objeção, 8º ponto, grifo meu).
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raios de luz que atingem nossos olhos e a bengala de um cego é bastante representativa
da noção cartesiana da imagem sensível.
Assim como um cego consegue sentir e diferenciar os diferentes tipos de solo
que toca com a ponta de sua bengala, pelas vibrações que se transmitem da ponta da
bengala até suas mãos, nossos olhos percebem a luz nos corpos luminosos a partir de
um certo movimento que passa para nossos olhos por intermédio do ar e de outros
corpos transparentes3. As cores, do mesmo modo que o cego nota pela bengala as
diferenças entre areia, terra e pedra, não são nada além de variações desses movimentos
nos ar e nos corpos transparentes, variações que nos fazem perceber de tal modo e não
de outro. É justamente por essa analogia que Descartes estabelece a dessemelhança
entre nossas ideias das coisas e as imagens sensíveis que formamos delas:
“Em consequência disso, tereis razão para julgar que não é necessário
supor que ocorra alguma coisa de material desde os objetos até nossos
olhos, para fazer que vejamos as cores e as luz, nem mesmo que haja
algo nesses objetos que seja semelhante às ideias ou aos sentimentos
[sentiments] que temos deles. Da mesma forma que não sai nada dos
corpos que um cego sente, que deva passar ao longo de sua bengala à
sua mão, e que a resistência ou o movimento desses corpos, que é a
única causa das sensações que ele possui não é em nada semelhante às
ideias que concebe desses corpos”4.
Para sentir, a alma não precisa contemplar as imagens que são formadas em
nosso cérebro pelos raios de luz que partem dos objetos, como pensa a tradição. Essa
opinião supõe que haja efetivamente uma semelhança entre as imagens produzidas na
alma pelo intelecto e aquelas que se formam em nosso cérebro a partir da pintura que é
produzida em nossas retinas pelos raios de luz. Essa semelhança, entretanto, não pode
ser assegurada somente pelo caráter fisiológico dos órgãos do sentido. Somente as
ideias possuem uma semelhança estrita com os objetos que elas representam. Para
Descartes, é impossível conceber como as ideias podem ser formadas pelos objetos que
elas representam, recebidas pelos órgãos dos sentidos exteriores e transmitidas até o
cérebro.
De fato, existem outras coisas que podem excitar nosso pensamento, como, por
exemplo, os signos e as palavras, que em nada se assemelham às coisas representadas.
Os filósofos da tradição erraram por, ao perceber que o pensamento pode ser estimulado
3
4
Id, A.T. VI, p.84.
Id, A.T. VI, p.85. (1º discurso).
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por um quadro a conceber o objeto que é pintado, imaginaram que os sentidos seriam
como “alguns pequenos quadros que se formariam em nossa cabeça”5. Assim como as
palavras e os signos, os sentidos nos dão a ocasião de pensar em um dado objeto, mas a
ideia que é o objeto desse pensamento em nada se assemelha com o objeto exterior. E
mesmo que os sentidos enviassem verdadeiramente imagens até o cérebro, “é
impossível demonstrar como elas podem ser formadas por esses objetos, recebidas pelos
órgãos dos sentidos externos e transmitidos pelos nervos até o cérebro”6. Pensar que nos
vemos os próprios objetos a partir da imagem que formamos deles seria o mesmo que
supor “outros olhos em nosso cérebro, com os quais poderíamos percebê-la”7.
Podemos nos perguntar, então, em que sentido exatamente Descartes afirma, nas
Meditações, que a ideia é como [tanquam] a imagem das coisas. Como vimos, a ideia só
pode ser imagem na medida em que mantém uma semelhança com a coisa. Ela não deve
ser imagem do mesmo modo que a figura pintada em um quadro é imagem da coisa
representada, mas sim como uma realidade objetiva da coisa no pensamento. Descartes
define essa realidade objetiva na exposição geométrica das segundas respostas como
“a entidade ou o ser da coisa representada pela ideia, na medida em
que essa entidade está na ideia; e do mesmo modo, podemos falar uma
perfeição objetiva ou um artifício objetivo, etc. Pois tudo que
concebemos como estando nos objetos das ideias, tudo isso está
objetivamente, ou por representações, nas ideias”8.
Segundo essa definição, a ideia deve conter em si um conteúdo representativo completo,
subtraída de qualquer ação posterior do julgamento.
A ideia segundo Descartes pode então ser dita como uma imagem por
representar efetivamente a coisa em sua completude em nosso intelecto. As ideias
claras e distintas se diferenciam da imagem sensível por ser a própria coisa representada
enquanto está no espírito9. Assim, elas se distinguem dos signos pois são as únicas
dotadas de um valor objetivo. As ideias claras e distintas, são imagens que são
relacionadas a algo no exterior, são a própria coisa enquanto imagem dela em nosso
intelecto. As ideias são entendidas como tanquam imago enquanto são os quadros fiéis
5
Id, A.T. VI, p.112. (4º discurso)
Id, Ibid.
7
Id, A.T. VI, p.130 (6º discurso)
8
Id, A.T. IX, 124 (Segundas respostas, exposição geométrica).
9
As ideias podem ter um grau menor de realidade objetiva em relação à coisa representada. Mas ainda
assim, elas devem ser entendidas como uma imitação, como uma cópia da coisa exterior no
entendimento.
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de um original. Mostram positivamente uma natureza, mostram que elas são relativas a
dado conteúdo, e não a outro. Ao opor o signo ao quadro, Descartes opõe a informação
sensória, psicofisiológica, à informação teórica, ideia clara e distinta.
Ao se opor a noção de ideia-quadro, tal como Descartes a apresenta, Leibniz
erige uma concepção de ideia baseada em uma relação expressiva, que não se limita ao
modelo da imitação. Na correspondência com Arnauld, Leibniz define a expressão nos
seguintes termos: “Uma coisa exprime uma outra (em minha linguagem) quando há
uma relação constante e regrada entre o que se pode dizer de uma e de outra”10. A
expressão, portanto, é colocada como uma relação de ordem entre o que exprime e o
que é expresso. O que ocorre com um dos elementos da expressão também ocorre com o
outro sem a necessidade de uma relação de causalidade. É necessário somente que se
mantenha uma mínima analogia entre ambos. E assim, através desta analogia, se
mantém a lei ou regra entre os diferentes polos da expressão. Cada elemento opera
segundo suas próprias leis, e a analogia garante a correspondência recíproca das
relações.
Se a ideia é expressiva, e se o que garante a correspondência entre a ideia e seu
ideado é uma relação regrada, ou uma relação regrada entre os dois polos da expressão,
“Diria antes que existe uma maneira de semelhança, não inteira
e, por assim dizer, in terminis, mas expressiva, ou de relação de
ordem, como uma elipse e mesmo uma parábola ou hipérbole se
assemelham de alguma forma ao círculo do qual são a projeção
sobre o plano, visto que existe uma certa relação exata e natural
entre aquilo que é projetado e a projeção que se forma, sendo
que cada ponto de um corresponde segundo uma certa relação a
cada ponto de outro”11.
A revolução feita por Leibniz na noção de “similitude” o permite pensar as
semelhanças onde aparentemente só há a dessemelhança intuitiva. A percepção, sendo
um modo da expressão, prescinde de um original que deve ser imitado em nosso
intelecto. Esta relação de ordem não implica, portanto, uma imagem comum, mas sim,
uma lei subjacente, um invariante que, segundo Lebrun, “designa justamente uma
correspondência tão ampla – entre dois conteúdos, entre duas séries – que uma simples
inspeção das imagens não poderia deixar supor”12. Não no sentido de uma fidelidade a
10
Leibniz, Carta de 9 de Outubro de 1687, pp. 180-181.
Id, Novos ensaios sobre o entendimento humano, II, 8, §13
12
Lebrun, G. A noção de “semelhança” de Descartes a Leibniz, In: A filosofia e sua história, p.440, 2006
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um original, a um modelo, como algo que precede essa correspondência. O invariante
aparece apenas através do encadeamento das relações. Como afirma Leibniz em outro
opúsculo: “Para a expressão de uma coisa em uma outra, basta que exista uma lei
constante de relações pelas quais os elementos singulares da primeira possam ser
relacionados aos elementos singulares que correspondem a eles na segunda”13.
Podemos dizer que o círculo é tanto projeção da parábola quanto a parábola
projeção do círculo. O que obtemos é a ordem única da relação entre ambos. É neste
sentido que a geometria de um cego de nascença, que conhece as figuras apenas pelo
tato, e a de um paralítico, que a conhece apenas pela vista, deve ser rigorosamente a
mesma, na medida em que ambos devem necessariamente seguir as mesmas regras. “É
necessário que essas duas geometrias se encontrem, concordem, e até voltem às mesmas
ideias, embora não haja imagens comuns”14. Do mesmo modo, um cego de nascença
pode conhecer perfeitamente as leis da ótica, enquanto dependentes das ideias distintas
e da matemática, por mais que não possua nenhuma imagem que lhe permita dizer que é
a luz ou a escuridão.
A representação do objeto em nossa mente se torna assim um caso particular do
conceito mais geral da expressão. De fato, Leibniz define a percepção na Monadologia
como a representação passageira de uma multiplicidade em uma unidade. Ou, em outras
palavras, como a representação da multiplicidade dos fenômenos na unidade da
substância simples ou Mônada (aqui vale destacar que para Leibniz todas as Mônadas
tem percepção, mesmo as ditas “Mônadas brutas”, que não são ligadas a um corpo
orgânico). Todas as Mônadas são como um espelho perfeito do universo. Sendo criadas
por Deus, elas o expressam, e ao o expressarem, expressam ao mesmo tempo a
totalidade da Criação. E se todas as Mônadas percebem o mesmo universo, o que
individualiza essas percepções é o ponto de vista que cada uma delas tem com o todo.
Assim como uma mesma cidade é representada de modo diferente dependendo da
posição daquele que a enxerga, cada Mônada tem um ponto de vista único desse mesmo
universo. Esta analogia entre a visão da multiplicidade e o ponto de vista é fundamental
para a compreensão da constituição do conhecimento na filosofia leibniziana. A
Mônada é a única verdadeira unidade do sistema leibniziano. Ela é como que um ponto
metafísico ou de substância, e é a partir dela que o ponto do ponto de vista deve ser
13
Leibniz, [Sur le principe de raison], In: Opuscules et fragments inédits de Lebniz (edité par L.
Couturat), p.15, 1903
14
Id, Novos ensaios sobre o entendimento humano, L.II, Cap.IX, §8
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compreendido.
Tudo que é visto a partir de um ponto de vista tem uma perspectiva que lhe é
própria, e é aqui que a teoria da percepção se desdobra em um modelo geométrico. Em
uma carta a Des Bosses, Leibniz escreve: “a diferença que existe entre a aparição dos
corpos para nós e a sua aparição para Deus é de mesma ordem que há entre a cenografia
e a iconografia, pois as cenografias são diversas em função do situs do espectador, mas
a iconografia ou representação geométrica é única”15. A nossa percepção do todo é
então marcada pela perspectiva a partir do qual o conhecemos. Desse modo, a mesma
perspectiva que, para Descartes, era um sinal da dessemelhança entre a imagem sensível
e a ideia que temos da coisa no intelecto, é para Leibniz parte constitutiva do nosso
intelecto16.
Assim, podemos falar que na perspectiva há uma desfiguração que vai ao ponto
de esconder a semelhança. Uma anamorfose levada ao extremo que faz a identidade real
se apresentar como uma aparente alteridade. Em outras palavras, por mais que não haja
imagens comuns, que não haja uma semelhança intuitiva, pode-se dizer que existe uma
relação harmônica entre os incomensuráveis, como entre a reta e a curva, o corpo e a
alma, as ideias da cor e da dor e suas causas. Assim, podemos dizer que embora não
haja aparentemente nenhuma semelhança entre o movimento do ferro na carne e o
sentimento de dor, se nos voltarmos às partes insensíveis de nossas percepções
sensíveis, há a certeza de encontrar uma semelhança da mesma natureza daquela que
une o círculo a suas projeções. Como explica Teófilo a Filaleto: “É verdade que a dor
não se assemelha ao movimento de uma agulha, mas pode muito bem assemelhar-se a
movimentos que esta agulha produz no nosso corpo, e representar tais movimentos na
alma, como não duvido que em absoluto que o faça”17. Não há, em última análise,
semelhanças ou símbolos totalmente arbitrários.
Desse modo, a noção de semelhança é generalizada. Para haver semelhança
entre a coisa e nossa representação dela, Leibniz exige apenas que se mantenha uma
15
Id, 5 de fevereiro de 1712.
“A mesma coisa pode ser representada diferentemente; mas deve sempre haver uma relação exata entre
a representação e a coisa, e por consequência, entre as diferentes representações de uma mesma coisa. As
projeções de perspectiva, que projetam no círculo as seções cônicas, nos fazem ver que um mesmo
círculo pode ser representado por uma elipse, por uma parábola e por uma hipérbole, e até mesmo por um
outro círculo, por uma linha reta e por um ponto. Nada parece tão diferente nem tão dissemelhante que
essas figuras, e entretanto há uma relação exata de cada ponto a cada ponto. Também é preciso admitir
que cada alma representa o universo a si mesma segundo seu ponto de vista e por uma relação que lhe é
própria, mas aqui uma perfeita harmonia subsiste sempre”. Id, Essais de Theodicée, §357.
17
Id, Novos ensaios sobre o entendimento humano, II, 8, §15
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certa analogia entre os elementos, uma invariabilidade qualquer na relação. Mas aqui a
analogia deve ser entendida em um sentido bastante específico: ela é o que permanece
invariável de alguma forma, e a identidade é a totalidade das variações. Por mais que
haja sempre algum elemento diferente, seja ele qual for, há também sempre um algum
elemento conservado na correspondência das relações.
A expressão, ao garantir a regra ou lei comum da correspondência, como a do
círculo e de sua projeção, conserva sempre uma relação mínima. E é precisamente esta
relação mínima que garante sempre a identidade. Se algo é conservado, a regra comum
da relação também o é. É a partir disso que podemos entender a máxima leibniziana de
que todo o efeito integral representa a sua causa plena, pois qualquer efeito é uma
expressão de sua causa, e disso se segue que ele traz em si a regra ou lei que a relaciona
com sua causa. A causalidade se torna apenas um caso particular dessa variação da
ordem geral da correspondência expressiva ou representativa. Desse modo, “pela
simples contemplação dos modos daquilo que exprime podemos chegar ao
conhecimento das propriedades correspondentes da coisa a ser expressa”18.
Assim, não faz mais sentido falar em uma diferença de gênero entre a imagem
que recebemos pelos sentidos e a imagem propriamente intelectual que é a ideia. Pelo
contrário, tanto a representação sensível de um objeto quanto a sua representação
inteligível são, para Leibniz, diferentes expressões de uma mesma relação expressiva.
Por isso, apesar das acusações de um idealismo extremado, Leibniz nunca recusou as
descobertas da ciência experimental de seu tempo e, pelo contrário, foi um grande leitor
dos químicos, anatomistas e cientistas naturais de seu tempo, cujas pesquisas foram por
ele comentadas e integradas em seu pensamento.
18
Id, O que é a ideia, In : Os pensadores, p.165.
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BIBLIOGRAFIA:
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________. Obras Escolhidas. In: Os Pensadores, São Paulo: Abril Cultural, 1980.
________. Die philosophischen Schriften. Herausgegeben von C. I. Gerhardt. Berlin,
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DESCARTES, R. Oeuvres de Descartes. Publiées par C. Adams e P. Tannery. 11 vol.
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LEBRUN, G. A noção de “semelhança” de Descartes a Leibniz, In: A filosofia e sua
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SERRES, M. Le Système de Leibniz et ses Modèles Mathématiques. Paris: PUF, 2008.
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