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Revista Filosofia Capital
ISSN 1982 6613
Vol. 4, Edição 9, Ano 2009.
DISCUSSÕES ONTO-EPISTEMOLÓGICAS NO DE MAGISTRO DE AGOSTINHO
DE HIPONA
Érika Felipe de Albuquerque
[email protected]
Ceará - CE
2009
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ISSN 1982 6613
Vol. 4, Edição 9, Ano 2009.
DISCUSSÕES ONTO-EPISTEMOLÓGICAS NO DE MAGISTRO DE AGOSTINHO
DE HIPONA
Érika Felipe de Albuquerque1
[email protected]
RESUMO: Agostinho, em diálogo com Adeodato, elabora um discurso referente à linguagem
no seu De Magistro. Especificando uma dialética ascendente da linguagem cuja função
fundante é elevar o homem até Deus. Partindo da análise da finalidade da linguagem, constrói
uma elucubração teo-filosófica sobre a função da mesma. Construindo magistralmente uma
reflexão recheada de elementos sobre os Universais, posto que a querela enfrentada se
desenrola ante a apreensão humana do conhecimento e os fins ao qual ele remete, tendo como
ponto de partida e chegada o papel do Mestre e os elementos constitutivos com que investiga
o processo de apreensão do conhecimento, vislumbrando a função do discurso ou da
linguagem. Em linhas gerais, ousamos reconstruir a agonística agostianiana a respeito da
linguagem, explorando os aspectos onto-epistemológico que balizam o De Magistro.
Palavras-chave: Agostinho – De Magistro – Linguagem – Realismo moderado – Dialética
ascendente.
Introdução
Escrito em Tagaste, pelos anos 388-391, O De Magistro de Agostinho discorre a
respeito da linguagem. O ponto de partida e chegada da discussão gira em torno da finalidade
do Mestre e comporta como discurso os elementos teo-filosóficos, cujo movimento paira
sobre uma dialética ascendente do conhecimento.
Agostinho questiona Adeodato, cuja dialética do discurso envolve-se em querelas
que são pontos de destaque no medievo, a questão dos universais. Objetivando compreender a
finalidade do discurso, ou melhor, da linguagem, Agostinho retoma a finalidade da palavra, a
relação entre palavra e sinal e os aspectos cognitivos que se processam na mente humana
balizada ou não pelo uso dos sinais, findando por relacionar sinais, realidade e Mestre. Ante
estas discussões, o Bispo de Hipona, nos põe, mesmo que entre linhas, diante da teoria da
iluminação, da prova noológica de Deus e da noção de Deus como fundamento da totalidade
1
Bacharel em Filosofia e Mestre em Filosofia pela Universidade Estadual do Ceará. Professora Substituta da
Universidade Estadual do Ceará lotada na Faculdade de educação de Crateús no curso de química. Área de
pesquisa: filosofia medieval orientanda do professor Dr. Jan Gerard Joseph durante a graduação e mestrado
finaciada pelo programa Cnpq e Funcap, respectivamente.
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dos entes, temas importantes de seu pensamento.
Nosso objetivo inicial é elaborar uma releitura do texto Agostiniano, frente à
perspectiva defendida por ele ante a querela dos universais, qual seja a do realismo moderado.
Portanto, a linguagem se configura como um elemento balizador para que o Bispo de Hipona
alce o vôo epistemológico frente o processo de aquisição do conhecimento. Por fim, elencar,
palavra, sinal, mundo, pensamento e Deus, como Mestre, nos levam a empreender as veredas
do diálogo em questão.
Linguagem e Temporalidade
Agostinho inicia seu texto indagando a respeito da função da linguagem: Por que
falamos? Em que consiste, fundamentalmente, a fala? Como necessidade, intrinsecamente
humana, a fala se dá como manifestação. Este dar-se como exteriorização do sinal da vontade
humana se configura como som. O som desta forma é a ressonância no tempo de um querer
humano que extrapola o âmbito do humano e quer alcançar algo mais, um além que não lhe é
estranho, mas mediação do próprio falar.
Como função mediadora, a palavra assume uma dupla função: ensino e
rememoração. Como ensino, percebe-se que ao emitir algum som no tempo, sua ressonância
remete a outrem que necessita de aprendizado, porém também emitimos som quando
cantamos ou quando oramos. Nestes dois casos, percebemos que a entonação da voz não se
configura como a intenção preliminar de um ensino que se põe como emissão de sons no
tempo. Diz Agostinho que mesmo sem emitir som, falamos, pois,
(...) nós falamos enquanto intimamente pensamos as próprias palavras em
nossa mente; assim, com as palavras nada mais fazemos do que chamar
atenção; entretanto a memória, a que as palavras aderem, em as agitando, faz
com que venham à mente as próprias coisas, das quais as palavras são sinais.
(1973, p. 324).
Ora, Agostinho, deixa resplandecer a noção de fala e de ensino não do homem para o
homem quando se fala, mas da necessidade ontológica da fala do homem para Deus que não
tem necessidade de ensino, mas que aqui representa o referencial de escuta. Deus é escuta da
fala do homem para com ele que se dá no silêncio do seu coração. Desta forma, o homem se
comunica com Deus mediado pela oração, cuja finalidade é ser ouvida. Esta configuração da
elevação da alma caracteriza uma dialética ascendente, cujo fim é instrutivo e de
reconhecimento do humano com o divino e cuja essência é a abertura para a escuta, no
silêncio instrutivo que é o consentimento da mente para aquele que contempla a Deus.
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Esta propedêutica divina é manifestação da articulação sonora dos sinais que o
homem possui, como algo que lhe é próprio e que baliza o reconhecimento da memória, ou a
rememoração do que é mais divino no homem, expresso em sua interioridade. O homem
interior se coloca na expressão de Agostinho como referencial teo-filosófico de compreensão
da manifestação divina no Mundo.
Segundo Mertens (2003) ao analisar as Confissões pergunta como se dá o alcance da
luz através das confissões. Para ele, Agostinho entende a luz como sabedoria por meio da qual
o homem é iluminado e alcança a verdade e, por conseguinte a Deus. “A confissão aparece
como uma prática na qual a verdade de tudo que é (Deus) se presentifica. Confissão é o
homem clarificando-se acerca da luz da sabedoria de Deus, ou melhor, iluminando-se através
deste ato enquanto pratica a verdade.” (id., p. 348).
Desta forma, para Agostinho Deus é entendido como fundamento de tudo que é real.
E para além de uma lógica da demonstração da existência de Deus. A conotação teológica se
mostra mais intensamente, pois que Deus mostra-se ao ser do homem, à medida que a
lembrança, a memoração se dá como exercício da alma, no ato da confissão e do voltar-se
para Deus, na tensão gerada entre esquecimento e recordação.
A palavra, finda por adquirir uma realidade extra-mental, uma espiritualidade. A
linguagem passa a se configurar como elemento, como meio onde se dá a manifestação do
divino no homem. Passa a ser o elo, a aliança. A palavra como Verbo, como fonte infindável
da criação, cujo centro de articulação se dá ascendentemente, parte do homem, de sua alma,
de sua razão e, sobretudo de seu coração. Assim, Deus ensina não palavras, mas pelas
palavras guardadas nos segredos da mente.
A mente é expressa como o espaço sagrado, pois que locus, do pensamento de Deus
explorado pelo homem, dado que se dá como expressão maior do homem, na escala dos seres
criados. Deus, assim, cria do nada tudo que há. Esta Criação se desenrola pelo Verbo, palavra
viva e ressonante no tempo. Tempo este que é sempre agoridade. Posto que Deus seja sempre
tudo em todo lugar, não passivamente, mas sempre neste instante da Criação na agoridade,
num dinamismo singular para os medievais.
Palavras e Sinal – A Expressão da Realidade e Diálogo Divino
Alguns questionamentos lingüísticos são postos por Agostinho, entre eles podemos
enumerar: As palavras são sinais? O que sinalizam as palavras? É possível demonstrar algo
sem o uso de sinal? É possível mostrar um sinal com outros sinais? Sozinhas, as palavras são
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sinais? Existem sinais que se signifiquem reciprocamente? Todos os nomes são vocábulos e
todos os vocábulos são nomes? Em síntese, qual a finalidade da palavra e qual sua relação
com a realidade?
Diante destes questionamentos a desenvoltura gramatical de Agostinho expressa em
profundidade sua filosofia divina. Verificamos pontos chaves para a discussão a respeito do
realismo moderado como resposta a um dos pontos chaves do medievo: a questão dos
universais retomados de Platão e Aristóteles por Severino Boécio e Porfírio atingindo seu
ápice na Baixa Idade Média com Abelardo, Anselmo, Tomás de Aquino e Ockham, dentre
outros.
Entende Agostinho, que palavra é sinal e que os sinais significam algo. Sugere
análise de uma frase: “Se nada aos deuses agrada que fique de tão grande cidade.” (Vírgilio,
Enéida, II, 659). Ora, Agostinho dá ênfase à idéia do nada (nihil), como poderia afirmar que
todo sinal signifique algo se o nada, nada significa?
O nada passa a ser o ponto central da nossa discussão ontológica – metafísica. Diz-se
que o ser é e que o não-ser não é. O centro do pensamento metafísico é significar o nada, ora
diz Agostinho o nada não pode ser um sinal porque nada significa, entretanto, mesmo sem
nada significar diz algo, pois o nada é uma tentativa de “significar aquele estado da alma
produzida quando não se vê a coisa, e, no entanto, descobre-se ou se pensa ter descoberto que
a coisa não existe”? (Agostinho, 1973, p. 325)
Ora, se não existe, como pode o pensamento pensá-lo? Se pode pensá-lo e a mente o
expressa, este nada passa a significar algo, pois que é compreensível que nada pode ser
expresso por ele. Sendo assim, o nada passa a ter uma existência ontológica, posto que é dito,
portanto pensado e tudo aquilo que o pensamento pensa tem uma existência.
Para Heidegger (1983, p. 43), o nada é o ponto central da metafísica. Entende que
para os gregos, o nada tinha uma conotação de ausência, da matéria informe, incapaz de dar
forma a um ente de forma figurativa. Para os medievais, Heidegger entende que o nada foi
compreendido como o oposto ao ente verdadeiro que é Deus. Nos dois casos, Heidegger
entende a ausência de lugar do nada, que paira sobre o ente e assim, ser e nada não tem o seu
lugar, a não ser na gravitação do ente.
O cerne da discussão passa a ser o nada, como questão metafísica central, posto que
o existente adquire seu sentido na relação com o nada. Na semiótica de Agostinho, os sinais
apontam para significados, estes significados se dão na relação do homem com a coisa
significada, cuja elaboração cognitiva se dá em sua mente. O fato a se pensar é que se os
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sinais significam algo, que algo é este a qual eles remetem?
Para Agostinho, muitas coisas não dependem de sinais para serem explicadas, elas
em si mesmos significam sem remeter a nada mais além daquilo que dizem. As substituições
de sinais por sinônimos que possam clarificar sua expressão, não comportam em totalidade a
demonstração de alguma coisa.
Portanto, quando se discute sobre os sinais, se mostram que se podem
mostrar uns sinais por meio de outros; mas quando se discute sobre as coisas
que não são sinais, não se podem mostrar a não ser fazendo-o imediatamente
após a pergunta – se for possível – ou dando algum sinal pelo qual possam
ser compreendidas. (Agostinho, 1973, p. 329).
O que Agostinho nos diz é que entende o caso da demonstração do sinal com outros
sinais por meio dos aspectos da recordação e do ensino de sinais equivalentes e de sinas
distintos. Pensa Agostinho que a exemplo da pedra, como um tipo de sinal, ela só pode ser
pensada como sinal quando esta significar algo, mas que não pode ocupar-se dela, pedra,
enquanto indução dela mesma, ou seja, enquanto atributo lógico singular. Desta forma,
Agostinho designa de significáveis as coisas que podem ser significadas por sinais visíveis.
Questionando sobre verbum, palavra, e sobre se ela significa nome e a que se refere
aquilo que é proferido pela voz, Adeodato conclui: o que é significado com o nome também o
é com a palavra, mas nem tudo que é que é significado com a palavra é significado com o
nome, logo que estas não possam ser vistas, embora sejam audíveis.
Agostinho diz haver uma diferença entre palavra e nome. Palavra seria um sinal de
outro sinal que pode significar outro sinal e nome seria o sinal de outro sinal que não pode
significar nenhum nome. Assim, é como dizer que “todo cavalo é animal, mas nem todo
animal é cavalo, assim como toda palavra é sinal, mas nem todo sinal é palavra” (1973, p.
331). Portanto, sinal é tudo que significa algo e inclui a palavra.
Para Agostinho, tudo que é proferido quando é percebido é enviado à memória para
ficar conhecido. Desta forma, como expomos anteriormente, o verbo tem a função de ser
ouvido, enquanto o nome favorece o conhecimento. Assim, o conhecer carece de nomeação,
ao nomear algo tornamo-lo cognoscível. Temos claro, portanto, que as palavras são o
resultado de sons e de letras e que o nome é aquilo com que nomeamos esta coisa.
Também afirma gostinho que não há diferença entre vocábulos e nomes, pois o nome
significa a si mesmo junto com outros nomes que significa estes outros nomes significados,
chama o teo-filósofo de vocábulo.
Assim, temos quanto à semiótica presente no texto de Agostinho que: a) A função da
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fala é ou para ensinar ou para recordar e que cantar não é propriamente falar e rezar é uma
admoestação a si ou aos outros; b) Que as palavras são sinais e que estes sinais não existem
sem significar algo, assim como o gesto sinaliza as coisas visíveis e outras; c) Trata também
de como se podem indicar sem sinal as mesmas coisas que se indicam por sinal, somente
depois de ser interrogado, ficando explícito que se mostram sinais com sinais que eles
significam d) Foi dito também que existem sinais que se significam reciprocamente, tendo uns
o mesmo valor, outros são iguais e outros ainda são idênticos; e) Que há diferença entre
palavra e sinal, mas não entre palavra e nome, sendo que estes não são idênticos.
Saindo um pouco das análises lingüísticas de Agostinho temos que o pano de fundo
de sua discussão central se desenvolve entre a relação: a realidade, o sinal e o Mestre. É dito
por Agostinho que os sinais reivindicam para si a realidade que significam. Assim, quando
interrogo sobre homem não digo que ele significa as sílabas – ho e mem, mas remeto minha
mente ao que o nome, homem significa.
(...) Com efeito, se te perguntasse o que é “homem”? ”responderias, talvez “
animal”, porém se te perguntasse que parte da oração é “homem” de nenhum
outro modo me poderias me responder bem, senão dizendo: “ nome”; assim
concluímos que “homem” é nome e animal: o primeiro( ser nome) se diz
enquanto é sinal; o segundo (ser animal) enquanto indica a coisa significada.
(Agostinho,1973, p. 343).
Percebemos desta forma que, ao se ouvir duas sílabas não se dão para, somente com
elas, relaciona-la com o que elas significam, ou seja, sozinhas elas nada dizem. A apreensão
cognitiva só se dá por meio da relação dos sons com o significado do nome pronunciado que
ao ser levado à mente passa a adquirir um valor ontológico para o sujeito.
O valor ontológico da linguagem passa a significar para Agostinho não só por sua
conotação lógica ou analítica, mas pela relação desta com o atributo metafísico da
significação. Esta elaboração conceitual dos sinais remete a questão central do texto de
Agostinho: Qual a finalidade da linguagem? Ora, a linguagem tem por fim o ensino, sabendo
que o nome em si tem menos importância do que o que ele significa de fato. O exemplo da
palavra “vício”.
(...) este nome trissílabo” vitium”( vício), quando o pronunciamos, é melhor
como som, do que aquilo que significa; no entanto, o conhecimento do
simples nome é muito inferior ao conhecimento dos vícios. Assim, ainda que
tu estabeleças e consideres aqui também os quatro termos: nome e coisa,
conhecimento do nome e conhecimento da coisa, com razão nós antecipamos
o primeiro ao segundo. (Agostinho, 1973, p. 345).
O que Agostinho diz é que as palavras nada ensinam. Estes sinais nos oferecem o
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valor da palavra. Por meio da sonorização das letras tomamos conhecimento do significado da
coisa expresso pela sonorização deste nome, mas este conhecimento não nos dá o valor da
coisa em si significada.
Esta tese nos aponta que a relação entre linguagem e realidade se dá em termos de
um realismo moderado, cuja centralidade é posta sobre a existência dos termos em si mesmos,
ante rem , “Com as palavras não aprendemos senão palavras” (1973, p. 350) também se
configurando nas coisas imanentes, in re. “Só depois de conhecer as coisas se consegue,
portanto, o conhecimento completo das palavras” (idem): e como conceito mental, post rem.
“Ao serem proferidas (...) se o sabemos [o que significam], não foram elas que no-lo
ensinaram, apenas o recordaram; se não o sabemos, nem sequer o recordam, mas, talvez, nos
incite a procurá-la.” (id., p. 350/351)
Eu Interior e Verdade: A Possibilidade de Deus Sinal - A Guisa de Conclusão.
A verdade para Agostinho é algo tangível. O mundo e todas as coisas têm certa
unidade, ordem e forma, porque são vestígios da Trindade. Existe uma hierarquia nas coisas
criadas e sujeitas ao tempo. O homem pode retornar a Deus por meio dos graus de perfeição
que existe no mundo.
Assim, o mundo faz parte de Deus e o homem se faz imagem e semelhança de Deus.
A idéia de pessoa, se individual e singular é desenvolvida por Agostinho. Sabe-se que o
Homem pode pensar Deus naturalmente, pois que naturalmente o tem em sua natureza, assim
como está presente em tudo que há. Desta forma, Deus não precisa de definição alguma, pois
ele é aquele que é, é verdade e vida eterna.
Nesta concepção o homem se faz criatura. O mundo sendo criado segundo a razão,
ou melhor, idéia que estão na mente de Deus, põe o homem como um ente da mente de Deus,
onde sua atuação se dá por meio da Criação do Nada, onde nenhuma matéria pré-existente
mantém este elo na criação.
Assim, existe a idéia de razão seminal, isto quer dizer que Deus põe as razões
seminais nas coisas, como potências que se desenvolvem ao longo do tempo. Desta forma há
uma atualização das razões seminais existentes na criatura. Diz Reale sobre este conceito de
Agostinho:
Deus, com efeito, criou o mundo conforme a razão e, portanto, criou cada
coisa conforme um modelo que ele próprio produziu como seu pensamento,
e as idéias são justamente este pensamento-modelo de Deus, e como tais são;
a verdadeira realidade, ou seja, eternas e imutáveis, e por participação dela
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existem todas as coisas. (2003, p. 95).
Portanto, a idéia de participação se faz como uma das principais categorias
Agostiniana. Pensamos que a idéia de participação favorece as teorias desenvolvidas e
sistematizadas pelo filósofo em questão para redimensionar a idéia grega de criação por meio
das contribuições filosóficas de Platão, postas na obra “Timeu”.
O que de fato salta aos olhos é que a Alma é co-participante da Verdade. O que
possibilita o desenvolvimento gnosiológico do autor. A idéia de luz que, materialmente,
permite ao homem enxergar as coisas visíveis, perpassa a concepção de iluminação. Esta
Iluminação adquire sua expressão maior quando Agostinho desenvolve as discussões
lingüísticas no De Magistro.
O realismo moderado de Agostinho está pautado na concepção onto-epistemológica,
cuja essencialidade se dá mediante a relação entre conhecimento humano, ao conhecer o
homem é capaz de captar as Idéias. Idéias estas que tem sua existência na mente de Deus
como verdades eternas e inteligíveis. “O intelecto humano, portanto, encontra a verdade como
“objeto” superior a ele, com ele julga, mas por ela é julgado. A verdade é a medida de todas
as coisas e o próprio intelecto é medido em relação a ela.” (Reale, 2003, p. 90).
Desta forma, Agostinho diz que podemos conhecer mediante dois movimentos: os
sensíveis e os inteligíveis. A verdade das coisas, segundo o teo-filoósfo não se dá mediante a
preensão das palavras, mas pelas próprias coisas que se revela interiormente por Deus. Assim,
Quando, pois, se trata das coisas que percebemos pela mente, isto é, através
do intelecto e da razão, estamos falando ainda em coisas que vemos como
presentes naquela luz interior da verdade, pela qual é iluminado e de frui o
homem interior; mas também neste caso quem nos ouve conhece o que eu
digo por sua própria contemplação e não através das minhas palavras, desde
que ele também veja por si a mesma coisa com olhos interiores e simples.
(Agostinho, 1973, p. 352).
Deus sinaliza a verdade, e as coisas nada mais são na concepção agostiniana que
sinais de Deus, imagem da Trindade constitutiva do mundo. Portanto, as palavras indicam a
verdade, e o homem indica por meio de seu intelecto e razão a capacidade criadora de Deus.
O Mundo, O Homem e Deus são as três faces onto-epistemológicas da semiótica agostiniana.
Enfim, atingir a verdade se dá na teoria de Agostinho por meio da graça, também a
verdade pode ser alcançada por meio da iluminação. A teoria da iluminação está na base do
conhecimento. Para Agostinho a alma tem critérios, de conhecimento, necessários e
imutáveis, assim à alma é capaz de conhecer a verdade. Deus na base da criação participou à
alma do homem a capacidade de enxergar as verdades que se encontram Nele.
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Desta forma, o princípio da liberdade está em o homem escolher o que Deus quer.
Pensando assim, a liberdade se aproxima da vontade e se distancia da razão. Segundo Reale:
A liberdade é própria da vontade e não da razão, no sentido em que os
entediam os gregos. (...) A razão pode conhecer o bem e a vontade pode
rejeitá-lo, porque embora pertencendo ao espírito humano, a vontade é uma
faculdade diferente da razão, tendo uma autonomia própria em relação a
razão, embora seja a ela ligada. [...]. (2003, p.98).
Na liberdade encontramos o livre - arbítrio, este principio é uma das bases do
pensamento ético. O Homem na concepção agostiniana jamais é autárquico em sua vida
moral, ele precisa da ação divina que se dá por meio da graça.
A necessidade da graça se faz por causa do pecado original que foi um pecado da
soberba, portanto da razão. A vontade desviada pela razão necessita da graça divina para sua
libertação, pensa Agostinho. Desta forma diz Silva:
A revelação e a fé correspondem ao que lê denomina de graça, capaz de
suprir o papel impossibilitado de ser cumprido simplesmente pela razão
inferior e pela razão superior, a saber, trazer a mente humana verdades
eternas. (2003, p. 341).
Assim, Agostinho conclui que as palavras admoestam o homem a descobrir a
verdade. Este despertar não se limita à razão, mas a ela supera. Esta transcendência
gnosiológica permite à abertura do homem as verdades que se dão por meio do Cristo
Portanto, ensinar é significar por meio dos sinais, como também de elevar a mente humana à
mente divina, numa ascendência que se dá por meio dos sentidos, seguido pela inteligência e
razão, culminando na fé.
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REFERÊNCIAS
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AGOSTINHO. De Magistro. São Paulo, Pensadores: Abril Cultural, 1973.
REALE, Giovane & ANTISERI, Dario. História da Filosofia. V. 2. São Paulo: Paulus, 2003.
HEIDEGGER. Martin. Conferências e escritos filosóficos. O que é metafísica. São Paulo.
Pensadores: Nova Cultural, 1984.
SILVA, Adelmo José. A integração entre razão e fé em agostinho. IN: Revista de Filosofia
Veritas. Porto Alegre. V.48. N. 3. Setembro de 2003. pp..337 -342.
MERTENS, Rodolfo Saraiva Kahlmeyer. Memória e confissão como exercício prático do
conhecimento da verdade de deus no pensamento de agostinho. IN: Revista de Filosofia
Veritas. Porto Alegre. V.48. N. 3. Setembro de 2003. pp.343.349.