JC Relations - Jewish

Jewish-Christian Relations
Insights and Issues in the ongoing Jewish-Christian Dialogue
Korn, Eugene
Kessler, Edward | 01.09.2006
Aliança e terra
Eugene Korn, Edward Kessler
Terra e Aliança: O significado do Estado de Israel por Eugene KORN
Introdução
I. A Aliança Bíblica
II. Aliança, História e Vida Religiosa
III. Exílio e Pátria
IV. Redenção
Teologia de Terra no Judaísmo e Implicações para Relações
judaicas-cristãs por Edward KESSLER
Terra e Aliança: O significado do Estado
de Israel
por Eugene Korn
Texto inglês
Introdução
Nenhuma guerra no nosso tempo gerou mais retórica que o
conflito trágico entre o Estado de Israel e os seus vizinhos
árabes. Transcendendo política e economia, o conflito
interessou história, Escritura, teologia e identidades nacionais
para promover tanto mal-entendido honesto como debate
polêmico.
Israel como Estado Judaico é central para relações entre
judeus e cristãos. Dentro da teologia cristã, a idéia do retorno
do povo judaico à sua pátria bíblica era problemática por muito
tempo. Hoje, a maioria dos pensadores protestantes da linha
principal vê Israel em termos exclusivamente seculares – um
estado cuja justificação não é diferente de qualquer outro: Os
judeus merecem um estado por força do direito universal dos
povos à autodeterminação. A maioria dos judeus nãotradicionais entende Israel só em termos políticos – como
refúgio judaico bem merecido depois de milênios de
perseguição e exílio que culminaram no Holocausto. Alguns
teólogos liberais se têm agora atrelado com pós-nacionalistas
radicais para denegrir a idéia da pátria judaica, negando assim
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a Israel o direito a existir. De modo inverso, para muitos
evangelicais e judeus ortodoxos, Israel evoca um literalismo
bíblico que anuncia cenários messiânicos e escatológicos.
Entendendo Israel em termos exclusivamente políticos, põe o
palco para polarização entre pessoas que se identificam
primariamente com o povo judaico e aquelas que se sentem
mais perto dos palestinenses. Daí, chegamos à divisa corrente,
muitas vezes hostil, entre judeus e cristãos conservativos em
um lado e Igrejas protestantes liberais no outro lado.
Há também conseqüências religiosas profundamente
afligidoras para ver Israel por lentes somente políticas e
fundamentalistas. Essas concepções estreitas escurecem como
a tradição normativa judaica entendia a Bíblia, a ligação do
povo judaico à Terra e o significado religioso da independência
política judaica. Em outras palavras, são obstáculos para uma
apreciação do Judaísmo, dos judeus e da auto-identidade
judaica.
Esse ensaio tenta explicar brevemente como o Judaísmo
entendia a narrativa bíblica da aliança de Deus e o papel do
povo judaico na história de aliança, ambos os quais envolvem
a Terra de Isael. Não está entendido como documento político
ou endosso de qualquer posição política israeli específica.
Oferecemo-o na esperança que vê encorajar entendimento
maior dos sonhos do povo judaico e de Israel como país cuja
segurança não precisa ameaçar os seus vizinhos. E se
contribuir para judeus e cristãos entenderem uns aos outros
melhor, não fará contribuição pequena pelo mundo.
I. A Aliança Bíblica
Quero discutir a relação da terra – o mais “mundano” das
entidades – à aliança de Deus com seres humanos e o tópico
logicamente conseqüente do significado religioso da
estatidade judaica. Esse contraste com a explicação política
popular para o Estado de Israel, quer dizer que Israel é
necessário como refúgio para judeus de perseguição gentílica.
A experiência do Holocausto provou aos judeus no modo mais
trágico que a promessa do Iluminismo de liberdade, igualdade
e fraternidade era falsa. Os judeus emergiram dos campos de
extermínio convencidos de que não estariam seguros sem
autodeterminação e de que só soberania lhes desse os meios
para se defender com sucesso.
Não minimizo a importância da proteção física que o Estado de
Israel provê a judeus. Essa é uma realização crítica depois de
2000 anos de fraqueza política e vulnerabilidade existencial
judaicas. Além de proteger vidas judaicas, Israel dá ao povo
judaico a dignidade que vem com a independência e
autoconfiança. Israel transformou muito da cultura judaica,
reabilitou dramaticamente as auto-percepções judaicas,
provendo esperança para um futuro seguro. Além disso, a
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sobrevivência física é valor cardinal no Judaísmo. No entanto,
essa justificação política está rachada por um defeito sério.
Aos judeus pertos às tradições bíblicas e rabínicas, Theodore
Herzl e o sionismo político revertem a ordem correta das
coisas. Os sionistas políticos criam que o problema judaico
fundamental era a perseguição na diáspora, a resolução deste
era para judeus viverem no seu estado próprio na Terra de
Israel – ou para alguns sionistas políticos, em que mais tarde
chegou a ser Uganda. A seguridade para judeus seria
alcançada com o seu país próprio onde, segundo o sonho de
Herzl, os judeus pudessem construir algo como Viena no
Mediterrâneo e finalmente ser ‘normal’ como todos os outros
povos. Isso se provou empiricamente incorreto (a vida em
Israel é qualquer coisa menos normal) e logicamente confuso,
porque inverte o entendimento bíblico da vida judaica na
Terra.1 De acordo com a Escritura,
Este papel faz a suposição tradicional de que o
conteúdo do Pentateuco representa um todo coerente.
Não faz tentativa de comentar sobre autoria literária ou
desenvolvimento possível da Bíblia.
De acordo com a Escritura, a vida na Terra não é resultado de
perseguição do exílio, mas sim a condição natural da
existência judaica. É a vida inconveniente na Terra de Canaã
que é a causa – não o resultado – de perseguição.
A Bíblia põe que, quando os judeus vivendo na sua pátria
violarem a sua aliança com Deus adotando práticas pagãs,
serão punidos com exílio opressivo. De modo inverso, é claro
que só retornando a Deus e uma vida santa (teshuváh) os
judeus efetuarão um retorno para a pátria. Em Levítico, Deus
adverte o povo de Israel que:
Puni a iniqüidade e a Terra cuspiu fora os seus
habitantes. Portanto, cultivai os Meus estatutos e o
meus julgamentos , não cometendo qualquer uma
dessas abominações, nem qualquer um da vossa nação
nem qualquer estrangeiro que viver com vós, todas
essas abominações é que os homens da Terra as
fizeram antes de vós e a Terra chegou a ser maculada.
[Portanto não as façam] assim a Terra não vos vomita
fora também se a maculardes. (18,24-27).
E no Deuteronômio:
Quando todas essas coisas lhes sobrevierem – a
bênção e a maldição que pus diante de vós – as deveis
levar a coração entre as nações nas quais o Senhor
vosso Deus vos expulsou. Deveis retornar ao Senhor
vosso Deus e deveis obedecer à Sua voz, de acordo
com tudo aquilo que vos mandei neste dia – vós e as
vossas crianças, com todo o vossa coração e com toda
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a vossa alma. Então o Senhor nosso Deus … juntarávos de todas as nações entre as quais o Senhor vosso
Deus vos espalhou. E o Senhor vosso Deus vos levará à
Terra que os vossos pais possuíram, e a
possuireis. (30,1-5)
De acordo com a história bíblica, a vida judaica na Terra é o
estado normativo dos afazeres, não solução para exílio e
perseguição. Se assim, deve haver narrativa diferente da
história judaica e um entendimento diferente da Terra de
Israel. Gostaria de apresentar um entendimento de judeus
religioso da aliança e Terra como componente essencial
daquela aliança.
A história judaica nasceu com a chamada a Abraão por Deus:
O Senhor disse a Abraão: “Sai do teu país e do teu
parentesco, da casa do teu pai, à Terra que lhe
mostrarei! Farei de ti uma grande nação e te
abençoarei e fazer o teu nome grande, e serás uma
bênção. Abençoarei aqueles que te abençoarem e
amaldiçoar aqueles que te amaldiçoarem; através de ti,
todas as famílias da terra serão abençoadas… E o
Senhor apareceu a Abram e disse:”Ao teu semente
darei essa Terra.” (Gn 12,1-3.7)
Esse é o começo do relacionamento de aliança entre Deus e
Abraão que se estende aos descendentes de Abraão – o povo
judaico. A aliança é um contrato santo, cada parte adquire
benefícios em retorno por assumir responsabilidades. Para
Abraão, os benefícios da aliança são claros: bênção,
nacionalidade e título à Terra. Mas por enquanto nenhumas
obrigações ou responsabilidades estão sendo estipuladas.
Notai também que Abraão e os seus descendentes estão
sendo destinados a jogar um papel na história humana
universal. (“Serás uma bênção… Através de ti todas das
famílias da terra serão abençoadas.”) A aliança demanda que
as crianças de Abraão não sejam um povo paroquial ou de
gueto, ou uma nota de pé insignificante ao drama mais largo
da humanidade, mas sim ator central na história universal. A
Bíblia repete essa dimensão universal da aliança por muitas
vezes, inclusive quando a aliança está sendo passada para o
filho de Abrão, Isaac, e então ao filho de Isaac, Jacó, indicando
que isso é essencial ao destino e missão da aliança.2
Veja Gn 18,18 e 22,18. Para a sua referência a Isaac,
veja Gn 26,4; para Jacó, veja Gn 28,13-14.
Está também crítico notar que imediatamente depois do
primeiro ouvir os termos da aliança, Abraão constrói um altar
invocando o nome do Senhor (v. 7-9). Na próxima vez, a Bíblia
articula a aliança no capítulo 13, e Abraão outra vez responde
chamando o nome do Senhor, isso é fazer a presença de Deus
conhecido às pessoas ao seu redor. Em termos cristãos, isso é
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“dar testemunho” à presença e majestade de Deus no mundo.
A frase soa cristã, mas ‘testemunho’ é autêntico à Escrituras
Judaicas. Uma interpretação rabínica tradicional (midrash)
declara que, “antes de Abraão, Deus era chamado ‘Deus dos
céus’, depois de Abraão, as pessoas O chamaram ‘Deus dos
céus e da terra’”.3
Deus chama Israel “Minhas testemunhas” (Is 43,11-12).
O midrash está derivado exegeticamente de Gn 24,2-3.
Veja Sifre, Há’azinu 313 …
Deus desafia Abraão para ensinar ao mundo que Deus também
habita na terra como parceiro em assuntos humanos. Essa é a
missão da aliança por enquanto.
Por todas as Escrituras Hebraicas (“Toráh”)4, quase cada vez
quando há uma redefinição ou reafirmação da aliança, o dom
da Terra está sendo mencionado.
É desgraçado que ‘Toráh’ está sendo tradicionalmente
traduzida como “lei”, particularmente em documentos
cristãos. Isso está sendo derivado da tradução da
Setenta de Toráh como o ‘nomos’ grego. Mas a
tradição judaica nunca entendeu ‘Toráh’ como
exclusivamente legal. Uma tradução mais exata é a
mais literal de ‘ensinamento’, desde que a Escritura
Judaica contém – tem sido entendida pela tradição
judaica como sendo – uma combinação de lei, ética e
narrativa.
Isso é assim quando Deus informa Isaac que o legado divino do
seu pai está sendo dado a ele (Gn 26,3), bem como quando
Deus informa Jacó que quer pôr nele a missão universal de
Abraão (Gn 28,13-15). Talvez a passagem mais famosa que
conecta terra com a reafirmação da aliança ocorre em Ex
32-33, no fim da veneração do bezerro de ouro. Moisés sucede
convencer Deus ficar firme na Sua aliança com o povo judaico
por pleitear:
Volta-Te da Tua raiva ardente e renuncia o plano de
punir o Teu povo! Relembra-Te dos Teus servos
Abraão, Isaac e Israel, como lhes juraste por Ti Mesmo,
dizendo-lhes: Farei a tua descendência tão numerosa
como as estrelas do céu, e darei à tua descendência
toda essa terra que Eu disse que a possuísseis para
sempre. (32,12-13)
Deus aceita o pedido de Moisés re-assertando a aliança,
articulando-a como segue:
Parti daqui, tu e o povo que trouxeste da terra do Egito
à terra que jurei a Abraão, Isaac e Jacó dizendo: “À tua
descendência a darei. … E por isto faço uma aliança.
Perante todo o teu povo inteiro farei milagres tais que
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não foram feitos na terra …. Lembra bem o que te
mando neste dia. Expulsei diante de vós os amorreus,
os cananeus, os heteus, os fereseus, os heveus e os
jebuseus.” (Ex 33,1; 34,10-12)
A Bíblia não nos diz por que a terra é essencial, mas citei
extensamente para justificar a reivindicação de que a Toráh
considera a Terra como sendo componente intrínseca da
aliança. Mas esse nexo é desconcertante. Porque Abraão não
podia cumprir essa missão divina em Ur da Mesopotâmia ou
em Haran – ou por que, milhares de anos mais tarde, os seus
descendentes não podem levar a cabo essa missão em Nova
Iorque ou Chicago? Se Abraão e a sua gente contratam uma
aliança sagrada com o Criador do universo, com Deus Que é
incorporal e portanto não limitado a qualquer locação
específica e se a missão de Abraão é para ensinar que esse
Deus onipresente está disponível a todas as famílias na terra
em todos os lugares, então uma locação geográfica parece
inconsistente com essa tarefa espiritual.
Embora Gn 17 proveja uma olhada inicial nas demandas da
aliança de Deus a Abraão (“Anda perante de Mim e seja
perfeito!”), é em Gn 18 onde vimos a primeira definição de
como Abraão e os seus descendentes estão obrigados a
viverem a fim de levar o nome de Deus para dentro do mundo.
Por alguma razão, Deus decide engajar Abraão na sua decisão
antes de destruir as cidades de Sodoma e Gomorra:
Vou esconder de Abraão o que pretendo fazer, vendo
que Abraão chegará a ser nação grande e poderosa e
todas as nações da terra serão abençoadas através
dele? Pois o conheço que vá comandar as suas crianças
e a sua casa depois dele para manterem o caminho do
Senhor, para fazer justiça e retidão, que o Senhor pode
levar a Abraão o que Ele (previamente) lhe falou (v.
17-19).
Destinado a ser o parceiro de Deus na aliança, Abraão está
obrigado a “manter o caminho do Senhor”, o qual é “fazer
justiça (tsedaqáh) e retidão (mishpat)”. Esse a o caminho
primário que o povo judaico tem para manifestar a aliança, o
carimbo do cometimento a Deus. Abraão e o povo judaico são
mandados a serem os ensinadores de justiça e modelos de
retidão.
Isso explica por que Deus escolha informar Abraão sobre a Sua
destruição planejada das cidades perversas. A falta de
distinguir entre os inocentes e os culpados é o coração do
conceito da injustiça retributiva. Deus está assim testando
Abraão para determinar se este seja suficientemente cometido
à justiça para combater a injustiça de punir quaisquer pessoas
inocentes das cidades. Fosse Abraão não assim cometido,
suspeito que teria sido qualificado como o pai do povo da
aliança.
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Abraão passou o teste protestando o plano de Deus desafiando
Deus com um argumento moral audacioso: “O céu proíba que
destruas os retos com os perversos” (v. 25) e, finalmente, “O
Juiz de toda a terra não fará justiça?” (v. 26). O cometimento
de Abraão à justiça o distingue de Noé, que não mostra
preocupação nenhuma a Deus se pessoas inocentes vão
perecer no dilúvio. Isso explica porque Noé não mereceu
chegar a ser o pai do povo da aliança, e porque a tradição
rabínica estava cética sobre a profundeza da retidão de Noé.
Começando com o capítulo 12, o Livro Gênesis chega a ser
história de família. Essa família evolve para uma nação no
Livro de Êxodo, onde a aliança está sendo transformada do
contrato com um clã para um com um povo, isso é que chega
a ser aliança nacional. Isso ocorre mais explicitamente, quando
o povo judaico está no Sinai imediatamente antes da
revelação:
Moisés subiu a Deus, e o Senhor o chamou do monte
dizendo: “Assim deves falar à casa de Jacó e dizer aos
Benêi Yisrael: Vistes como vos carreguei em asas de
águia e vos trouxe a Mim. Agora, portanto, se
obedecerdes a Minha voz e mantiverdes a Minha
Aliança, então sereis o Meu tesouro próprio de entre
todos os povos, pois toda a terra é Minha. Sereis para
Mim reino de sacerdotes e nação santa.” (19,3-6)
Esse é o momento da eleição e a declaração da aliança é com
os judeus como povo, antes de com individuais. A nação como
coletivo assume o mesmo destino e missão que Abraão
assumiu, quer dizer a ser testemunha da presença de Deus na
terra por viver uma vida de santidade. Eleição é
responsabilidade, não superioridade, legando tanto benções
quanto maldições. Os judeus não serão um povo normal como
todos os outros povos (como Herzl sonhava), mas sim um povo
com responsabilidades especiais e punições penosas que
fazem parte dum destino histórico único.
A busca de santidade não é só para a missão judaica de
aliança. Santidade é sensibilidade fundamental que procura
sentido transcendente. Assim, cada tradição espiritual tem
uma concepção de santidade. A Toráh decifra a sua idéia
particular de santidade e o seu programa para viver santo
mais explicitamente no Livre Levíticos. Em 19,1-2, Deus
manda formalmente ao povo judaico a obrigação de conduzir
uma vida santa:
O Senhor falou a Moisés dizendo: “Fala a toda a
congregação dos Benêi Yisrael dizendo-lhes: Deveis ser
santos, pois Eu, o Senhor vosso Deus, sou Santo!”
O hebraico é instrutivo: “Qedoshim tehiyu!.” O imperativo para
ser santo aparece na forma plural para enfatizar que o
mandamento está sendo dirigido ao Israel corporativo, não
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separadamente a cada judeu individual. O comando é para
adquirir santidade nacional, para as pessoas judaicas como
povo estarem encarregadas a espelhar Deus através da vida
santa. Essa é a maior distinção entre as teologias judaica e
cristã. Os judeus não falam de salvação individual. Quando
lermos a Escrituras Hebraicas, não encontraremos a promessa
de salvação individual. Há um retorno e redenção nacionais
em termos naturalistas, a aliança sagrada está sendo esgotada
num nível coletivo dentro da história empírica.
Daí, o povo judaico deve exibir santidade através do seu
comportamento, e os versículos 9-18 daquele capítulo detalha
como a vida santa está sendo realizada:
Deves deixa-las (quer dizer as colheitas dos cantos do
campo) para os pobres e os estrangeiros.
Não devas furtar, nem negociar falsamente, nem
mentir a um outro.
Não devas defraudar teu par, nem o roubar; as pagas
dum trabalhador diário não devem ficar contigo pela
noite.
Não devas amaldiçoar o surdo, nem pôr um bloco de
tropeçar perante um cego.
Não devas fazer qualquer não-retidão no julgamento,
não devas respeitar a pessoa do pobre nem honrar a
pessoa do forte. Em retidão deves julgar o teu par.
Não devas ser boateiro entre a tua gente. Não estejas
ociosamente no sangue do teu par.
Não devas odiar o teu irmão no teu coração, mas de
fato repreender o teu vizinho, não cometendo pecado
nenhum por causa dele.
Não te devas vingar, nem carregar qualquer rancor
contra a tua gente, mas deves amar o teu par como a
ti mesmo.
Nesse texto, todas as manifestações de santidade estão em
contexto social. Qedusháh (santidade) está sendo adquirida
via fato, por judeus exibindo relações responsáveis um ao
outro – e assim formando comunidade. Santidade está
constituída pela qualidade de ação e relações inter-pessoais A
Bíblia se preocupa com os valores, normas e padrões de
comportamento inter-pessoal que existe na comunidade.
Conforme a autoridade rabínica medieval Nahmanides, esses
valores de santidade são encapsulados pela “mitsváh”
(mandamento) genérica concluindo: “Ama o teu par como a ti
mesmo.”
Que espécie de sociedade é uma sociedade santa? É uma em
que as pessoas produzem uma fenda sempre crescente entre
os ricos e os pobres, ou é uma onde essa disparidade está
minimizada? Uma onde as pessoas se tratam uma a outra
como objetos de utilidade finitos a serem usados, ou onde
cada pessoa considera o seu vizinho como tendo santidade
intrínseca porque está sendo criada na imagem santa de
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Deus? Uma onde os poderosos abusam os menos afortunados,
ou onde a lei protege a dignidade dos vulneráveis? É uma
sociedade de competição intensa que aliena uma pessoa do
seu vizinho, ou uma onde as pessoas sentem identificação e
responsabilidade profundas de uma pela outra? Para ser um
povo santo significa construir uma sociedade na qual as
normas de comportamento de Lv 19 formem o etos nacional
primário e as raízes da estrutura da sociedade.
A Bíblia articula mais um valor no fim do capítulo 19:
Se um estrangeiro viver contigo na Terra, não o
oprimas! Deve se como um nativo. Deves amar o
estrangeiro como a ti mesmo, pois estiveste
estrangeiro no Egito. (v. 33)
Essa não é parte insignificante da Toráh, ou alguma passagem
isolada que colidir com o impulso principal da mensagem da
Bíblia. Não há nenhum mandamento que apareça em formas
várias não menos que 36 vezes.5
O Talmude Babilônico (Baba Mezia 59b) toma nota
dessa repetição como modo de enfatizar a importância
do mandamento. Relata que, de acordo com uma única
opinião rabínica, a advertência ocorre na Bíblia não (só)
36, mas sim 46 vezes.
É a mitsváh de ser compassivo e resistir a oprimir o vulnerável,
a saber o estrangeiro, a viúva, o órfão e o pobre. A sociedade
santa ideal na é comunidade monoliticamente judaica, mas
sim sociedade onde gentílicos estão bem-vindos, onde
compaixão pelo “outro” flui livremente e onde todos respeitam
e protegem a dignidade dos desfavorecidos no seu meio.
O fim dos cinco livros de Moisés ocorre depois da geração que
aceitou a aliança no Sinai e morreu. O livro Deuteronômio é a
última alocução de Moisés à descendência da geração que
deixou o Egito e a sua última oportunidade de lhes ensinar
antes de transferir a sua liderança a Josué, que está destinado
a conduzir o povo judaico à Terra. Deus diz a Moisés que
ofereça a aliança à geração nova, eliciando o cometimento
dela à aliança dos seus pais:
31(28)
E tu aqui estando comigo e te falarei sobre todo o
mandamento, os estatutos e julgamentos que lhes
deves ensinar e façam na Terra que Eu lhes estou
dando para possuí-la. … 33(30)Em todos os caminhos
que o Senhor vos ordenou andai, assim que vivais e
estejais bem e prolongueis os dias na Terra que
possuís! 1E esse é o mandamento, os estatutos e os
julgamentos que o Senhor vosso Deus mandou a vos
ensinar para fazer na Terra à qual estais passando para
a possuirdes, 2para que temais o Senhor teu Deus
observando todos os Seus estatutos e os Seus
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mandamentos que eu hoje te ordeno, e teu filho e o
filho do teu filho todos os dias da tua vida… 3E ouve,
Israel e cuida fazer o que é bom para ti e para que
cresças como o Senhor dos teus pais te prometeu a
Terra fluente de leite e mel. (5,31(28) – 6,3)
Aqui outra vez a Terra aparece como essencial à missão bíblica
divina. Da sua primeira aparência no Gênesis até às suas
aparências finais no Deuteronômio, a aliança está sendo
consistentemente explicada em conjunção com a Terra.
Estamos forçados a concluir que a vida na Terra é constitutiva
e intrínseca à idéia da aliança do povo judaico.
II. Aliança, História e Vida Religiosa
De fato, o papel da Terra na aliança faz parte duma teologia
judaica muito mais ampla que une o fluxo da história sagrada
judaica com a trama e urdidura da vida religiosa judaica.
Encapsulá-lo-ia como segue: Para o Judaísmo, redenção é
categoria histórica, não metafísica. A missão humana da
aliança divina é para influenciar a história humana assim que
marche a um estado de coisas onde a retidão e justiça
prevaleçam, e onde os seres humanos percebam a autoridade
e presença de Deus na terra. Isso está sendo alcançado, não
primeiramente por graça, mas sim por esforço, ensinar
humanos e, sobretudo, ação moral humana. Nesse caminho,
os humanos e Deus são parceiros no aperfeiçoar o mundo e
completar a criação cósmica que Deus iniciou.
Porque história está mais efetivamente influenciada por
sociedades do que por indivíduos heróicos, o povo judaico está
rogado a ser um “reino de sacerdotes” ou, na terminologia de
Isaias, “uma luz para as nações”, ensinando esses valores e
sendo modelos de viver santo. No Judaísmo, sacerdotes são
líderes e professores, não intermediários. A tarefa da nação é
trazer o infinito para dentro da história e da experiência
humana finita. O Judaísmo é, portanto, não tanto uma religião
de credo, como é um estilo de vida estruturado de fatos na
terra. Os mandamentos de aliança constituem as diretrizes
para transpor essa visão sublime em ações particulares da
vida cotidiana. Como vão as frases talmúdicas, isso é a
essência do drama judaico religioso e “tudo o restante é
comentário – agora vai estudando!”
Eliezer Berkovits e David Hartman oferecem as
expressões mais sofisticadas dessa concepção da
aliança. Veja a bibliografia.
Se estiver correto, então para judeus, “encarnação” se refere,
não a Deus Mesmo, mas sim a santidade do espírito de Deus
que os individuais possam sentir inconfundivelmente no curso
das suas experiências finitas e temporais. Santidade está
infundindo o mundo físico – o mundo carnal – com dimensão
transcendental. O Judaísmo rejeita o ideal de Platão de “soma
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sema” (a alma se esforçando a escapar da casa-prisão do
corpo), o dualismo duro de Agostinho de carne e espírito e a
atitude dos niilistas do contemptus mundi – rejeição do mundo.
Não é acidente que o sinal da aliança judaica é a circuncisão,
literalmente uma estampagem na carne, e que o requerimento
da circuncisão chegou a ser um dos primeiros pontos de
divisão sobre o Judaísmo tradicional e da Cristandade
primitiva. Santidade judaica é o produto duma interação
dialética do corpo e do espírito, não podendo ficar com uma
sem a outra.7
Eliezer Berkovits o articulou filosoficamente como
segue: “O feito de mitsváh [mandamento] visa a
unidade na vida, na medida de interpenetração entre o
espiritual e o material, e a transformação de ambos
destes por prestar efetivação material à direitura ao
material e biologicamente vital. A dicotomia do
espiritual e do material está sendo encontrada em toda
parte no mundo humano. A vida da comunidade, bem
como aquela do indivíduo, está infetada
completamente com o conflito entre o que “importa”
mas está sem valor, e aquilo que é de valor mas não
tem força para se afirmar com força própria. Onde quer
a dualismo for encontrado, deve ser superado.” God,
Man and History, pp. 135-136.
Naturalmente, na Bíblia e na vida religiosa judaica, santidade
está sendo alcançada por mais que relações sociais éticas. A
doutrina bíblica e rabínica parece ser que qualquer arena
maior de esforço humano deva ser santificada – isso é que não
há nenhum domínio irreversivelmente secular. Prescrições
para santidade aparecem também em Lv 18 e 20 referente à
sexualidade, Lv 20 relatando a sacrifícios e comer carne, Lv 23
relatando tempos sagrados do calendário, isso é ao Sábado e
às festas, e Lv 21 referente ao evitar contato com morto.
Semelhante à terra e política, todos esses se referem a arenas
de experiência física humana.
No Judaísmo normativo, a sexualidade assume santidade
primeiro por ajudar a aliviar solidão existencial que proíbe
conexidade tanto a outras pessoas como ao Divino – já que um
relacionamento de amor cometido entre homem e mulher está
sendo visto como a intimação mais concreta da união entre
uma pessoa e Deus. Secundariamente, é santificada como
meio de propagação pelo que os parceiros da aliança de Deus
continuam as suas responsabilidades pela história.8
O código autoritativo da lei judaica, ShuLHóN `ARUK,
dá as explicações seguintes para a obrigação a casar:
1) “Não é bom para o ser humano estar sozinho” (Gn
2,18), e 2) procriação. Nota a ordem de importância!
Daí, o celibato é pecado na lei judaica.
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Alimento joga um papel central na vida religiosa judaica. Não
há virtualmente nenhuma celebração religiosa judaica para a
qual a tradição judaica não manda uma refeição festiva
pública. Como experiência humana primária, comer não pode
escapar das necessidades religiosas para santificação. O
Judaísmo tenta expressar isso pelas demandas de KaShRUT,
que são designados a condicionar o controle sobre impulsos
biológicos primitivos. Benções sobre alimento e o sistema
inteiro de KaShRUT são tentativas de pôr um lugar para Deus
na mesa de jantar.9
A tradição rabínica liga a mesa do jantar ao altar do
Templo, isso é ao lugar onde os humanos se
conectavam a Deus no mundo antigo. Essa é a origem
do costume judaico de pôr sal no pão no começo da
refeição, pois o sal era usado para todos os sacrifícios
do Templo. Abraham Joshua Heschel o expressa como
segue: Antes de fazer uma bênção sobre alimento, o
versículo nos Salmos se aplica: “Os céus são de Deus e
a terra Ele deu aos filhos de homem.” (Sl 15,16).
Depois da bênção, Deus chega a fazer parte da
experiência e um novo versículo descreve a situação:
“A terra e toda a plenitude desta pertencem a Deus”
(Sl 24,1). Veja também Talmude Babilônico, Berakot
35a-b.
O Sábado e dias de festa são também santificados em modos
físicos com intimidade10, alimento, vinho, música e reações
sociais.11
O tema de amor corre pelos rituais de Shabat
tradicionais, concorrentemente simbolizando a união
de homem e mulher bem como o relacionamento dum
ser humano com o Divino. Esse é porque muitas
comunidades lêem o Cântico dos Cânticos – chamado
por Rábi Akiba o “O Santo dos Santos” – na chegada do
Sábado. Relações sexuais no Sábado são louváveis,
não só para criar um ambiente positivo de Sábado para
o relacionamento de amor entre marido e esposa, mas
também como reflexão da “visita íntima da presença
de Deus” (a “SheKINóH” – literalmente “a Habitação”)
que ocorre mais agudamente no Sábado. Uma epístola
judaica do século 13 mantém que a união conjugal de
homem e esposa era intimação da união espiritual
possível entre seres humanos com a SheKINóH. O
documento está sendo apropriadamente intitulado de
“A Carta da Santidade”.
Maimônides regulamenta no seu código da lei judaica
que, se alguém comer uma refeição de festa sem
convidando os pobres, o viajante ou órfão como
hospede, é somente uma “refeição da barriga” – isso é
uma experiência biológica sem valor religioso.
Por fim, a morte está associada com impureza ritual – a
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antítese de santidade – porque a morte representa a
terminação do potencial a infundir o corpo com o espírito.
Enquanto ainda retendo traços da imagem de Deus12, um
corpo, afinal, é só uma entidade física não mais capaz de
experimentar o Divino.
Esse é o sentido da injunção bíblica contra deixar um
corpo humano pendurando durante a noite. (Dt 2l,23).
O midrash interpreta esse versículo como indicando
que tal abuso do corpo humano seria uma maldição
“de Deus”, isso é as pessoas veriam a imagem de Deus
pendurando. O que o Judaísmo entendeu como
metáfora para o fim de ensinar referência ética para o
corpo humano, a Cristandade apropriou obviamente
mais literalmente.
Daí, o Judaísmo sempre entendeu morte com evento trágico
que termina as responsabilidade de aliança daquela pessoa de
trazer Deus à terra.13
Esse é o sentido da declaração no Salmo 115,16: “Os
mortos não proclamam ‘Halelujáh’.”
O conceito de santidade que dialeticamente funde o físico e o
espiritual requer balance cuidadosa que é difícil a ser
alcançada. A história judaica está repleta com concepções
espirituais competentes a com judeus que perderam esse
equilíbrio delicado. Os essênios celebraram pureza religiosa
que enquadrava asceticismo e abandono de sociedade, e os
ultra-ortodoxos contemporâneos rejeitam qualquer lugar
judaico na história naturalista.14
Rejeição de história empírica não está limitada à ultradoxia. O filósofo do século 20, Franz Rosenzweig, via o
Judaísmo como estando acima do fluxo da história,
rejeitando o nacionalismo. …
Mas finalmente, ambas as tradições judaicas normativas e o
povo judaico rejeitavam o impulso de se retirar da sociedade e
história política como praticado por esses grupos marginais. A
vida e lei judaicas consideram judeus que praticarem isolação
ou ascetismo como pecadores que traem a sua
responsabilidade da aliança.15
No seu código da lei judaica, Mishneh Toráh,
Maimônides categoriza alguém que se separar da
comunidade como alguém que não terá parte no
Mundo por Vir (Leis de arrependimento 3.6). Referente
ao asceticismo, regulamenta: “Uma pessoa pode dizer:
‘Já que inveja, cupidez e ambição são qualidades más
que levam à ruína da pessoa, as evitarei procurando
contrárias.’ Alguém que seguir esse princípio não vai
comer carne, beber vinho, casar, morar numa casa
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bonita ou usar roupas agradáveis, mas sim se vestirá
de vestido de saco e de lã grossa, etc. como os
sacerdotes dos gentílicos. Esse também é o caminho
errado a não ser seguido. Qualquer um que persistir
em um curso tal é determinado um pecador.” (Leis de
Disposições Morais 3:1). As declarações de Maimônides
eram provavelmente dirigidas a judeus individuais ou
pequenos grupos judaicos que celebravam
autonegação, negando qualquer valor à experiência de
alegria corporal, já que carne e vinho são símbolos
judaicos tradicionais de felicidade.
Há também uma polêmica óbvia contra impulsos e
práticas ascéticos cristãos paralelos que eram mais
comuns em tempos medievais. Marcião (2º século da
Era Comum) e os gnósticos ensinavam que os
ensinamentos de Jesus eram exclusivamente ‘o
caminho do espírito’. Isso levou a rejeição do mundo
material em favor da vida puramente espiritual do
Jesus ressurgido. Bem logicamente, o seu concomitante
teológico era a rejeição das Escrituras Judaicas (O
“Antigo” Testamento) com o seu foco em “este
mundo”, terra e nacionalidade. Marcião e os
ensinamentos deste foram mais tarde declarados
heresia, e parece que muito da história cristã pósmedieval era um movimento para longe do ascetismo
em direção à aceitação do mundo material. Uma das
indicações disso é como a descrição de Maimônides se
aplica a muito poucos se quaisquer cristãos
contemporâneos, sejam leigos ou clérigos. As velhas
imagens do “Israel carnal” versus “Cristandade
espiritual” são caricaturas inexatas condizentes
somente à polêmica. Ambos, o Judaísmo normativo
como a Cristandade, aceitavam alguma integração do
espiritual e do material, embora as diferenças em grau
estivessem críticas.
Evitar a problemática da política, guerra, riqueza, biologia e
sexualidade humana não erradica o mal do mundo de Deus ou
da experiência humana. Ao contrário, o mal chega a ser
realidade maior na história, porque retirada abandona a
criação às forças não-remidas do materialismo e hedonismo.
III. Exílio e Pátria
Viver como uma pequena minoria no exílio entre 67 e 1948 EC
(da Era Comum) prevenia o povo judaico de se engajar na
política construtiva das suas sociedades hospedeiras. Daí, a
vida religiosa judaica se focalizava para dentro, o os judeus
procuravam santidade ao redor de experiências da aliança
privadas da vida familiar, alimento, festas e estudo da Toráh.
Para parafrasear um pensador do Iluminismo, a gente podia
viver a aliança em casa, mas não na rua. O pensador sionista
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russo do século 19, Leon Pinsker, estava correto em descrever
os judeus sem raiz da Diáspora como “fantasmas sem corpo”.
O exílio não só separou os judeus do solo, forçou o Judaísmo a
deixar a história política e social – a desistir do seu corpo. Até
hoje em sociedades pós-Iluminismo tolerantes, judeus
tradicionais se estão aproximadamente esgotando na tentativa
de criar comunidades separadas que possam repelir
assimilação para dentro das culturas majoritárias.
Tragicamente, há muitas vezes tempo e energia poucos
demais deixados para assuntos de justiça social e progresso
moral. Essa é distorção de vida normativa da aliança e, como
tal, um dos cursos naturais do exílio.
Se santidade for também adquirida por construir uma
sociedade baseada em valores da Toráh enumerados em Lv
19, então os parceiros da aliança deverão ter o controle para
determinar os seus valores sociais. Construindo uma sociedade
baseada em valores específicos – uma que espelhe o sonho
bíblico – requer que os judeus estejam numa posição de dar
feitio às leis, instituições e cultura daquela sociedade. Isso será
possível somente quando tenham a autonomia e oportunidade
política a viver de acordo com o seu sonho. Para ter o impacto
à humanidade que Deus e a Sua aliança prometem, os judeus
precisam estar capazes a pôr as suas normas sociais e morais.
Mesmo com a minoria no país da América maravilhosamente
benevolente, o povo judaico, como povo, tem capacidade
somente mínima de formar sociedade e influenciar cultura.
Autodeterminação verdadeira tem menos a ver com evitar
perseguição do que com soberania e influência majoritária.
Como a Bíblia entendeu corretamente, isso se provou
impossível no exílio. Tudo isso é porque a aliança se dirige a
um povo, não a indivíduos. Só independência nacional pode
prover plataforma para a realização plena do sonho de aliança
da Bíblia.
Mas hoje, até sionistas políticos seculares entendem que ser
estado é só condição necessária para redenção plena, não
uma que baste. Cada um familiar com a vida israeli
contemporânea, do conflito israeli-árabe brutalizante e os
compromissos ásperos que a guerra demanda, entende quão
longe a realidade presente de ser estado judaico está do ideal
da aliança. Duma perspectiva da aliança, a maior tragédia do
conflito em curso era que impedia o povo judaico do pôr os
ideais morais e religiosos da aliança como objetivos iminentes.
O assunto para a Bíblia, portanto, não é de fronteiras, se a
poeira da Terra de Israel seja santa, ou se a Terra tenha
propriedades metafísicas sem par. Alguns textos cabalistas e
místicos judaicos pensavam desse modo, mas ultimamente
essas idéias foram marginalizadas pela tradição judaica. A
tradução normativa rabínica era mais fiel ao ideal bíblico,
vendo a atribuição de santidade à poeira e muros como
idolatrias perigosas.16
15 / 24
Alguns admitem hoje uma idolatria similar ao falar do
Estado de Israel ou a política específica deste como
tendo santidade intrínseca antes de valor religioso
instrumental.
Nacionalidade ou terra são necessidades históricas, não ideais
espirituais. Retorno à Terra é retorno do Judaísmo ao corpo e o
povo judaico às responsabilidades políticas da aliança. Se
santidade for sobre assumir a responsabilidade para a
formação duma sociedade onde os ideais da aliança informem
o comportamento, chegando a serem as normas sociais
prevalentes, então as condições políticas corretas serão
indispensáveis para realizar a visão espiritual. Isso é porque a
Terra é elemento constitutivo da aliança bíblica.
Esse nexo – e a ligação judaica a Israel – é algo que cristãos
muitas vezes têm dificuldade de entender, desde o tempo de
Tertuliano e Orígenes no terceiro século, a teologia cristã
tendia a metaforizar a categoria bíblica da Terra, substituindo
“o corpo de Cristo” no lugar dela.17
Para uma explicação plena desse desenvolvimento,
veja Wilken, cap. 4. É eminentemente lógico porque a
teologia cristã ultimamente foi forçada a interpretar
fora a condição de terra física na aliança. Uma vez que
a Cristandade universalizou a aliança para incluir a
humanidade toda, a necessidade de viver numa
geografia específica (isso é local) era tanto fisicamente
impossível como logicamente irrelevante. Não é
acidente que a aliança noahica, a qual é a aliança
universal no pensar judaico, também não tinha foco
geográfico.
Além disso, o protesto da Reformação contra poder temporal
abusiva da Igreja Católica levou à concepção protestante da
religião divorciada do poder de estado. Isso explica
parcialmente porque alguns teólogos e Igrejas protestantes se
sentem profundamente inconfortáveis hoje com a idéia de ser
estado judaico e do poder israeli. Mas ultimamente, o esforço
de desnacionalizar o Judaísmo, enquanto doutrinalmente
compreensível, é forma de conversão – tentativa de forçar o
Judaísmo e o povo judaico num molde protestante. Como tal,
representa um imperialismo teológico que é inconsistente com
o respeito pela fé judaica e um obstáculo no entendimento
judiaco-cristão.
IV. Redenção
Que aspecto terá a sociedade quando o destino da aliança for
alcançado? Qual é a visão do “fim dos dias”, quando santidade
cobrirá o mundo e a missão judaica será cumprida? MIKóH
[Miquéias] descreve cumprimento da aliança em forma
atordoante:
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No fim dos dias chegará a acontecer que o monte da
casa do Senhor será estabelecido no cume dos montes
e será exaltado acima dos morros. Povos fluirão a ele.
E muitas nações virão dizendo: “Vinde, vamos subir ao
monte do Senhor a à casa do Deus de Jacó, assim que
Ele nos ensine os seus caminhos e andemos no Seu
caminho. Pois a Toráh sairá de Sião e o mundo do
Senhor de Jerusalém.” … Baterão as suas espadas para
arados e as suas lanças para podadeiras; uma nação
não levantará a sua espada contra outra, nem
aprendem mais a guerrear. Mas cada um sentará sob a
sua videira e sob a sua figueira, e ninguém o fará
temer, pois a boca do Senhor dos hostes o falou. Deixai
todos os povos andarem no nome do Senhor nosso
Deus para sempre. (4,1-5)
Esse é o sonho messiânico do reconhecimento universal da
autoridade de Deus e da obediência aos Seus caminhos, da
paz para todos e da segurança pessoal e nacional. Paz e
segurança são concomitantes naturais de sucesso espiritual,
porque respeito pela autoridade de Deus inclui ser relatado
com reverência a todos aqueles feitos na Sua santa imagem.18
A conjunção de perfeição moral e cumprimento da
aliança está também proeminente na descrição de
Maimônides da Era Messiânica: “Naquela era, não
haverá nem fome, nem guerra, nem ciúme, nem briga.
As benções serão abundantes e confortos dentro do
alcance de todos. A única ocupação do mundo todo
será conhecer o Senhor. Daí, Israel será muito sábio,
sabendo o que está agora escondido e alcançará um
entender do Criador à capacidade extrema da mente
humana, como está escrito: ‘Porque a terra estará
cheia de conhecimento do Senhor, como as águas
cobrem o mar’ (Is 11,9)” Mishneh Toráh (Leis de Reis
12:5).
Como a declaração última do seu código volumoso, a
visão constitui para Maimônides o clímax de tanto a
Toráh como a história sagrada. É significante que
Maimônides põe a descrição da redenção final na
categoria da lei da Toráh tratando com políticas e
governância. Nota também que, como racionalista,
enfatiza conhecimento como o veículo de cumprimento
espiritual!
MIKóH conclui com uma reivindicação de pluralismo teológico:
“Deixai todos o povos andar no nome do seu Deus!” Na há
conversão de massa a uma religião ou Igreja universal única,
somente reconhecimento e tolerância do direito de cada povo
de entender Deus nos seus termos próprios. O mundo está
nem exclusivamente judaico nem cristão ou moslim. Jerusalém
é lugar de diversidade social e religiosa, não uma sociedade
judaica monolítica onde cada um chama Deus pelo mesmo
nome. Jerusalém é lugar onde judeus e gentílicos coexistem
17 / 24
em harmonia uns com os outros, respeitando uns aos outros, e
venerando ao longo de uns dos outros em fidelidade às suas
respectivas tradições.
Jerusalém, a Terra e, por extensão, a terra toda, é para ser
lugar onde judeus, cristãos, moslins, de fato todas as pessoas,
vivem em fé e bênção. Religião não é jogo de soma zero, no
qual um grupo consiga dignidade a custo de outros. Os judeus
são encarregados por Deus para realizar de algum modo esse
estado ideal das coisas, para serem os agentes “através dos
quais todas das famílias na terra serão abençoadas”. E os
cristãos que se vêem como herdeiros à aliança abraâmica
participam também nessa responsabilidade divina.
Embora ser estado tenha levantado alguns problemas
teológicos para pensadores cristãos19, faremos bem considerar
a significância do Estado de Israel, particularmente no coração
do Médio Oriente. Que papel Israel jogou até aqui na história
religiosa e cultural? Todos concordam que o Holocausto era o
catalisador primário para a mudança recente na teologia cristã
a respeito de judeus e Judaísmo. Mas poucas mudanças
históricas são mono-causais, sendo que a realidade não
negável do Estado de Israel influenciou também o pensar
cristão sobre judeus. Permitiu ao povo judaico ser levado a
sério na família das nações e ajudou a igualar relações entre
cristãos e judeus. Tem ajudado a nivelar o campo de jogo
entre os judeus e o Vaticano, e dado ao povo judaico uma
dimensão paralela à Igreja Católica. Evidentemente, tanto a
Igreja Católica como o Judaísmo vêem facticidade política
como necessária para as suas missões religiosas.
Segundo, a doutrina agostiniana antiga do testemunho
negativo judaico à Cristandade insistia que Deus decretou que
os judeus ficassem sem pátria e abaixados, como punição pela
sua rejeição de Jesus. Mas essa doutrina humilhante da
migração dos judeus não podia ser mantida depois de 1948,
quando judeus voltaram à sua pátria bíblica. A permanência do
Estado de Israel constitui refutação empírica poderosa dessa
tese que causou tanto desdém cristão e sofrimento judaico
através dos tempos. Ultimamente, depois de muito procuraralmas, as Igrejas cristãs reconheceram o direito do Estado
Judaico de existir e, com isso, rejeitaram a doutrina antiga. O
reconhecimento cristão de Israel – mesmo se oficialmente
restrito a um nível político – não pode evitar totalmente
conseqüências teológicas.20
As declarações do Vaticano a respeito de Israel
insistem muitas vezes no limitar o reconhecimento a
relações políticas. A declaração pelo cardeal Augustin
Bea é um primeiro exemplo: “O retorno dos judeus à
sua pátria antiga possui nenhuma significância
religiosa. Era um fenômeno totalmente político.” … A
necessidade para essas protestações indica que as
autoridades do Vaticano estão cientes das implicações
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teológicas de reconhecer o direito do povo judaico a
reivindicar a sua pátria bíblica.
Certamente o teólogo John Pawlikowski está logicamente
correto quando francamente afirma que “o entrelaçar de fé e
terra para o Judaísmo dá ao ato de reconhecimento de Israel
uma dimensão teológica,” e que “o senso judaico de terra
como parte da aliança faz algumas reivindicações na minha fé
também”.21 Quer queira ou quer não, tal reconhecimento
fortalece a idéia de que a aliança judaica não possa ser mais
considerada como uma aliança “antiga”, mas sim um uma que
vive. Implica que o Judaísmo permanece um caminho válido a
Deus para judeus.
Ao mundo moslim, Israel, como estado soberano, representa a
possibilidade de legitimidade não-moslim – não-igualdade – em
Dar Al Islam. Isso é novo e ameaçando à cultura islâmica
tradicional. Cientistas da história do Médio Oriente concordam
que nunca havia um conceito de igualdade para não-moslins
na sociedade árabe tradicional.22 Judeus e cristãos foram
sempre considerados como residentes de segunda classe,
“dhimmis”, que estão sendo por vezes protegidos e por vezes
abaixados, mas nunca iguais a moslins em lei e status social.
Isso explica porque há uma rejeição tão feroz de Israel por
árabes no Médio Oriente. O conflito não é primariamente
disputa territorial entre israelis e palestinenses. Porque um
imam em Meca cuidar quem é responsável para a coleção de
lixo em Tel Aviv? Para moslins em Meca, Teerã e Cairo, Israel
representa o fim do controle moslim monolítico do Médio
Oriente, o fim à concepção islâmica tradicional de política
exclusivista e superioridade religiosa naquela parte do mundo.
Depois do Holocausto, os judeus exigiam não ser residentes de
segunda classe cujo fado dependa da benevolência de outros.
Entendiam que o único lugar onde judeus pudessem estar
seguros e ter alguma chance de realizar os seus sonhos
antiqüíssimos era o seu estado judaico próprio. Como tal, Israel
representa o princípio de pluralismo no Médio Oriente. É o
teste em curso de se um não-moslim possa ser igual naquela
parte do mundo, se não precise ser subordinado à permissão
moslim, se possa tomar responsabilidade pelo seu próprio bemestar, e se possa ser livre a formar a sua identidade distintiva.
Porque as sociedades do Médio Oriente tradicionais
consideram minorias com suspeito, negando-lhes igualdade
legal, os judeus e cristãos compartilham num desafio comum
na região. Podem eles viver com igualdade e dignidade juntos
com a maioria esmagadora de moslins na região? A questão
ideológica e central do conflito trágico é precisamente esse.
Será o Médio Oriente um mundo monista em que só moslins
tenham legitimidade e lugar respeitoso, ou será a vindo do
sonho de Miquéias onde cada um viva em dignidade,
seguridade e paz?
19 / 24
As minorias cristãs estão sofrendo hoje no Médio Oriente. A
maioria, tendo os meios para sair, estão o fazendo,
primariamente por causa da intolerância islâmica. Se Israel o
fizer no Médio Oriente, isso é se o princípio da legitimidade de
não-moslins e igualdade está sendo aceito na região, porque
Israel, como um estado judaico está sendo aceito, então
também os cristãos serão mais facilmente aceitos e os seus
direitos, interesses e bem-estar estarão mais seguros. A luta
não está entre moslins e judeus, nem entre moslins e cristãos.
A luta física e espiritual real é entre extremistas com visão
monista e modera com o sonho pluralista de MIKóH. Israel é a
linha-fronte da guerra cultural e moral que vai determinar se o
Médio Oriente será lugar de intolerância monista ou bênção
pluralista. Isso é porque o conflito é tão grande, e porque
transcende as comunidades para afetar vitalmente todos os
judeus, cristãos, moslins sufi, bahais e todas as minorias – de
fato todos os que estimam a aliança, liberdade e dignidade
humana.
Como cristãos e judeus que crêem em redenção messiânica,
estamos obrigados a crer no sonho de MIKóH e trabalhar para
esse chegue a ser realidade. Não temos permissão de
desesperar e cair vítima a um nascido de desespero
confinando a nossa visão às políticas brutais do dia. Como a
bíblica Rainha Ester na Pérsia antiga, talvez Deus pôs judeus e
cristãos nessa situação trágica de violência não-abatida que
quebra tantos corações e mata tantas imagens santas de
Deus, precisamente para que possamos agir para a visão de
MIKóH. De algum jeito, precisamos criar a possibilidade para
judeus, cristãos e moslins, budistas e hindus todos para
chamar o Deus do universo nos seus próprios nomes, e para as
pessoas da região a baterem as suas espadas para arados e
transformarem os seus instrumentos de destruição para veias
de criatividade e benções. Esse é o desafio da aliança e, com a
ajuda de Deus, um dos papeis espirituais que o Estado de
Israel pode jogar na história humana.
Notas
1
a
22
e Bibliografia: no fim do texto inglês!
Teologia de Terra no Judaísmo
e Implicações para Relações judaicascristãs
por Edward Kessler
Texto inglês
Em parte nenhuma o sujeito de paz e entendimento, ou talvez
mais realistamente, violência e mal-entendido, está mais
evidente que no Médio Oriente e mais discutido nas conversas
nas salas de chá e de café de Jerusalém e Tel Aviv, bem como
de Ramaláh e Belém.
20 / 24
A instabilidade nas áreas controladas por palestinenses é
lembrete do que parece ser um conflito intratável entre Israel
e os palestinenses. A história está sendo contada sobre um
líder israeli e palestinense se encontrando com Deus e
perguntando se um dia haverá paz no Médio Oriente durante o
tempo da sua vida. ‘Naturalmente haverá paz’, Deus lhes
disse. Olharam aliviados. ‘No entanto’, Deus continuou, ‘não
no meu tempo’. 120 anos depois do começo do sionismo
moderno, uma solução pacífica parece estar em distância para
longe.
Para judeus, a centralidade do país da Bíblia, bem como a
sobrevivência de um terço da Judiaria do mundo, está na
estaca. Os cristãos, por sua parte, não estão em desacordo no
que se refere ao lugar de Israel na teologia cristã, mas muitos
compreensivelmente sentem preocupação particular pelos
cristãos árabes que vivem em Israel e no estado futuro de
Palestina. Israel é controverso porque não pode ser visto
simplesmente como entidade geográfica e política cuja
emergência seja igual ao estabelecimento de qualquer estado
novo. Referências políticas, sociais, culturais e religiosas
afetam todas o seu lugar no relacionamento judaico-cristão.
A terra e estado de Israel são intricadamente relacionados a
um número de sujeitos naquele relacionamento. Por exemplo,
é impossível examinar a aliança de Israel com Deus, se não se
tomar em conta o lugar de terra. Na Bíblia, a posse da terra de
Israel era condição indispensável de auto-cumprimento tanto
para o indivíduo como para a comunidade. Quando despossessão e impotência surgiram como resultado da
destruição do Templo em 70 EC (Era Comum), a resposta
judaica consistia em tanto a esperança da restauração divina
como da idéia mística de que Deus era também exilado com o
Seu povo. Tanto judeus quanto cristãos concordaram em que o
exílio ocorria parcialmente como resultado de punição divina.
A interpretação cristã tradicional enfatizava punição por faltar
a crer em Cristo, enquanto interpretações judaicas o
interpretavam como resultado de contenda e razão judaicas
internas. Todavia, os rábis ensinavam que a Presença de Deus
(Shekináh) juntou o exílio e que havia conseqüências positivas
tais como o ensino judaico sendo espalhado longe e amplo. A
ênfase cristã tradicional na punição divina provia a base para a
teologia de substituição – em outras palavras, a crença de que
os cristãos substituíam os judeus como povo de Deus. Esse
ensinar chegou a ser dominante pelos séculos, contribuindo
grandemente para o anti-semitismo. Os Padres da Igreja
usavam consistentemente as tragédias históricas do povo
judaico como ‘prova’ de que Deus os rejeitara definitivamente
por causa da sua rejeição de Jesus. Contanto que Jerusalém e o
Templo jaziam em ruínas, e os judeus ficaram no exílio,
aparecia que os cristãos estavam corretos em reivindicando
que o Judaísmo perdera a sua legitimidade.
Essas visões foram minadas por muitas razões, sendo uma
21 / 24
dessas a emergência do Estado de Israel, no qual os judeus
são maioria soberana e o Judaísmo a religião estabelecida do
país. O status de minoria da Cristandade está enfatizado pelo
número diminuindo de cristãos que vivem em Israel ao logo
duma população árabe moslim crescente e significativamente
maior. O contato genuíno entre cristãos árabes e judeus está
assombrado pelo conflito israeli-palestinense. Como resultado,
o diálogo entre judeus e cristãos (e moslins) está muitas vezes
transformado em diálogo entre israelis e palestinenses ou
israelis e árabes, com identidades nacionais muito mais
enfatizadas do que diferenças religiosas.
Em tempos recentes, uma teologia de libertação palestinense
se desenvolveu da teologia de substituição e da experiência
diária dos cristãos palestinenses que vivem em Israel desde
1948. Não é extremo demais afirmar que a Igreja palestinense
encarou uma crise teológica maior desde o estabelecimento de
Israel. Parte considerável dessa crise se deveu a uma crença
de que a Bíblia tem sido usada como texto sionista político.
Naim Ateek argúi que ‘antes da criação do estado, o Antigo
Testamento era considerado parte essencial da Escritura
Cristã, apontando e testemunhando a Jesus. Desde a criação
do estado, alguns intérpretes judaicos e cristãos leram o
Antigo Testamento amplamente como texto sionista em
extensão tal que chegou a ser quase repugnante a cristãos
palestinenses.’ Os problemas contínuos encarados pelo povo
palestinense contribuíam a essa crise. Teólogos de liberação
palestinenses pedem, com alguma justificação, aos seus cocristãos a não ignorarem o povo palestinense, a perda da
pátria deste e luta para liberação.
Mas o problema fica que alguns teólogos de liberação
palestinenses são partidários políticos, hostis aos judeus e ao
Judaísmo e ingênuos sobre as possibilidades de diálogo com o
Islame árabe crescentemente militante. Uma atitude
inteiramente negativa mantida por alguns cristãos referente a
Israel de um lado e um abraço da teologia palestinense radical
de libertação de outro lado não são úteis. De fato, são tão
inúteis como o são formas extremas de sionismo cristão que
vê qualquer ação por Israel como inteiramente positivo. A
verdade jaz em algum lugar entre as duas coisas.
Para judeus, a vontade de sobreviver na diáspora gerava
esperanças messiânicas de redenção que ocasionalmente
levava a um nível alto de antecipação e as reivindicações
extraordinárias de messiasses auto-apontados como Bar Kokba
e Shabetai Zvi. Uma das feições comuns desses tempos de
fervor messiânico era que a Terra Prometida chegou a ser
símbolo de reparação de todos os males que os judeus
sofreram. Assim, o sionismo moderno chegou a fazer parte da
fusão de fervor messiânico e do anseio por Sião. Judeus
tomavam o seu destino nas suas próprias mãos, parando de
esperar pela solução divina ao seu predicamento. Essa era
uma ruptura dramática da estratégia de sobrevivência da
22 / 24
diáspora, esta que advogava perduração do status quo [como
está] como parte da aliança com Deus. Para muitos judeus, o
estado judaico oferecia a melhor esperança, não só para
sobrevivência em resposta ao colapso na Europa pelo fim do
século 19 e na primeira parte do século 20, mas também para
cumprimento. Essa era a resposta daquilo que chegou a serem
as forças maiores no movimento sionista, o sionismo Herzl, de
Ben Gurion bem como de Jabotinsky. Para muitos judeus, o
estabelecimento dum estado judaico oferecia a melhor
esperança, não só para sobrevivência, mas também para o seu
cumprimento religioso e cultural.
Martin Buber explicou a conexão histórica judaica à Terra de
Israel numa carta a Mahatma Gandhi, escrita em resposta à
declaração de Gandhi em novembro de 1938, a qual era crítica
das aspirações sionistas. Gandhi recomendara que os judeus
fiquem na Alemanha seguindo satyagraha (“contendo-se na
verdade”, o que era a base para a resistência ao regime
britânico) mesmo até a morte. Buber rejeitou fortemente esse
argumento, explicando a conexão entre o povo judaico e a
terra como segue:
Dizes, Mahatma Gandhi, que uma sanção está
“procurada na Bíblia” para apoiar o grito para uma
pátria nacional, que “que não significa muita coisa para
vós”. Não, isso não é assim. Não abrimos a Bíblia
procurando sanção aí. O contrário é verdadeiro: as
promissões de retornar, de restabelecimento, as quais
nutriam a esperança ansiosa de centenas de gerações,
dão àquelas de hoje um estímulo elementar,
reconhecido por poucos no seu significado pleno, mas
efetivo também nas vidas de muitos que não crêem na
mensagem da Bíblia.
Mas não todos os judeus apoiavam o estado judaico,
particularmente antes do Holocausto. De fato, o sionismo
resultava em argumentos vociferantes dentro e entre todos os
grupos judaicos, seculares e religiosos, da Reforma e
ortodoxos. Hoje, a maioria dos judeus ultra-ortodoxos rejeita o
estado judaico argüindo que Israel deva ser uma criação divina
e não uma feita por homem.
No que se refere a cristãos, talvez porque terra não é central
para teologia cristã, embora cristãos tenham geralmente
reconhecido que os judeus se sentem ligados a um território
particular, esses achavam-no mais duro a se acomodar às
conseqüências. Um teólogo americano proeminente, Walter
Brueggemann, argúi que o sujeito de terra devesse ser movido
ao centro da teologia cristã, sugerindo que os cristãos não se
pudessem engajar em diálogo sério com judeus senão
reconhecessem a terra como ser a agenda central. Nessa
visão, a controversa sobre o estado de Israel ilumina a falta
duma teologia de lugar na Cristandade contemporânea.
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A atitude do catolicismo romano referente ao sionismo mudou
muito no curso do século 20. Em 194, o papa Pio X (1903-14),
rejeitou o apelo de Herzl para apoio, inequivocamente
declarando que ‘Os judeus não reconheciam o nosso
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