A “MULHER NEGRA” DO BATUQUE E SUA RELAÇÃO

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A “MULHER NEGRA” DO BATUQUE E SUA RELAÇÃO COM AS POLÍTICAS
PÚBLICAS: a pertença religiosa de matriz africana e a construção da identidade
racial positiva.
Caroline Fernanda Santos da Silva1
RESUMO
Este trabalho procura refletir sobre o papel ocupado pelas religiões de
matrizes africanas na construção da identidade racial de mulheres negras,
lançando pistas explicativas à relação delas com sua religião e as políticas
públicas, em um contexto de agravamento dos efeitos da questão social
pela globalização da economia. Dialogando com estudiosos do tema,
enfoca a inserção de mulheres negras do Batuque, religião de matriz yoruba
desenvolvida no Sul do Brasil, em um programa de Segurança Alimentar e
Nutricional. A discussão tem na Constituição Federal de 1988 principal
referência, especialmente no que tange à constituição de novos sujeitos de
direitos.
Palavras-Chave: mulheres negras; religiões de matrizes africanas;
identidade racial; políticas públicas.
ABSTRACT
This work looks for to reflect on the busy paper for the religions of African
matrices in the public construction of the racial identity of black women,
launching explicativas tracks to the relation of them with its religion and
politics, in a context of aggravation of the effect of the social matter for
globalization of the economy. Dialoguing with studious of the subject, it
focuses the insertion of black women of the Row, matrix religion yoruba
developed in the South of Brazil, one program of Security Alimentar and
Nutricional. The quarrel has in the Federal Constitution of 1988 main
reference, especially in what it refers to to the constitution of new citizens of
rights.
Word-Key: black women; religions of African matrices; racial identity; public
politics.
1 INTRODUÇÃO
Este trabalho apresenta alguns
resultados
parciais
da pesquisa
desenvolvida para obtenção do título de Mestre em Serviço Social pela Pontifícia
Universidade Católica do Rio de Janeiro. Vinculada à linha de pesquisa Questões
Sócio-Ambientais, Estudos Culturais e Desenvolvimento Sustentável, nossa
1
Mestranda. Departamento de Serviço Social. Pontifícia Universidade do Rio de Janeiro. E-mail:
[email protected].
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pesquisa apresenta como objeto de estudo a construção da identidade racial de
mulheres negras vivenciadoras do “Batuque”, religião de matriz cultural yoruba
desenvolvida no Rio Grande do Sul, RS.
Destaca-se nossa percepção acerca do caráter político contido nas
diversas expressões religiosas, sendo que no caso das religiões de matrizes
africanas, esse caráter político as aproxima da atuação dos movimentos negros
organizados. Isso transforma a luta pelo livre exercício da liberdade religiosa em
enfrentamento ao racismo e, a partir disso, em reivindicação por Políticas Públicas
Afirmativas2 para a população negra brasileira.
Nesse momento em que a Constituição Federal completa vinte anos de
sua promulgação (1988-2008), entendemos ser primordial refletir acerca das
mudanças por ela ocasionadas, especialmente no que tange à constituição de novos
sujeitos de direitos – como é o caso das mulheres negras – e ao livre exercício da
liberdade religiosa, garantida em seu Artigo V3.
Para Pereira (2004) a extensão da cidadania legal foi a principal conquista
da Constituição Federal, já que prometeu incorporar à cidadania uma maioria que
sempre esteve à margem do “Brasil legal” (Telles, 2001). Ao abarcar os direitos
sociais e incorporar novas garantias, titulares e sujeitos sociais, a Constituição
pretendeu “contrariar tendências” (Pereira, 2004), no entanto se depara com a
realidade de que seus conteúdos de cidadania não foram plenamente incorporados
às práticas sociais.
Tendo em vista o longo silenciamento por parte da produção acadêmica
sobre o enfrentamento ao racismo4, especialmente na área do Serviço Social, as
discussões acerca da temática se apresentam inacabadas. Dessa forma,
apresentamos aqui um breve ensaio das questões pontuadas acima, pretendendo
levantar mais questionamentos do que aspectos conclusivos a elas.
2
Para fins desse estudo, consideramos ações afirmativas como: “... as dinâmicas, práticas, meios e
instrumentos que têm como meta o reconhecimento sócio-cultural, a promoção da igualdade (de
oportunidades, de tratamento e de condições objetivas de participação na sociedade) e, portanto, a
universalização (concreta) de direitos civis, políticos e sociais em uma dada sociedade” (Nascimento,
2006, p. 19).
3
Artigo V: “É inviolável a liberdade de consciência e de crença, sendo assegurado o livre exercício
dos cultos religiosos e garantida, na forma de lei a proteção aos locais de culto e suas liturgias”.
4
Embora já houvessem, notadamente desde a década de 1950, estudos enfocando as relações
raciais no Brasil, onde destaca-se especialmente o projeto patrocinado pela Unesco, no início dos
anos 1950, que mobilizou cientistas sociais brasileiros e estrangeiros em torno da investigação das
relações raciais no país.
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2 DISCUTINDO RAÇA E RACISMO NA SOCIEDADE BRASILEIRA
Considerando que a discussão do racismo tem como pano de fundo a
imprecisão que envolve a terminologia raça, buscaremos apontar alguns aspectos
que nos aproximem da compreensão que entendemos ser a mais apropriada para
nossa discussão. Ainda que já não restem dúvidas de que raças, em sua acepção
biológica, não existem, há diversas explicações históricas e científicas em torno do
que motivou sua aplicação entre seres humanos, a partir de meados dos séculos
XVIII e XIX5.
Borges (2002) sinaliza que as teorias sobre a classificação do gênero
humano baseada em raças preconizavam juízos de valor vantajosos para os
europeus, levando à hierarquização dos grupos humanos. Essas teorias teriam
como fundamento a necessidade de justificar o poder de uns sobre outros como
resultado de um processo que se poderia explicar por meio da ciência – tais fatores
fizeram com que o racismo se inscrevesse enquanto doutrina amplamente difundida
pelos meios científicos (Borges, 2002).
Nesse sentido, Guimarães (2006) aponta que o racismo pauta-se em
“raças fictícias” (Munanga, 2004 citado em Guimarães, 2006) construídas a partir de
diferenças no fenótipo. Para o autor, essas diferenças são as responsáveis pela
manutenção contemporânea do racismo.
Destacamos que utilizamos a categoria raça no mesmo sentido em que
os autores apontados a abordam: como categoria socialmente construída e não
biológica. Nossa opção se justifica por não encontrarmos outra terminologia que se
aplique tão bem ao cotidiano da população brasileira.
Piza & Rozemberg (2002), ao discutirem a utilização terminologia negro
no Brasil sinalizam que ela compreende vários significados, dependendo de quem o
emprega. Dessa forma, destacam uma abordagem corrente nos movimentos negros,
que o tem empregado dos seguintes modos:
... para definir a população brasileira composta de descentes de africanos
(pretos e pardos); para designar esta mesma população como aquela que possui
traços culturais capazes de identificar (...) os que descendem de um grupo cultural
5
Segundo Borges (2002), François Bernier foi um dos primeiros a publicizar a idéia de adoção de
características somáticas como a cor da pele para dividir os seres humanos em raças, em artigo
publicado no Journal des Savantes, em 1684. Nessa classificação utilizava abertamente termos
depreciativos para classificar asiáticos, negros e lapões. Suas idéias tiveram continuação no Século
XVIII através de naturalistas e filósofos como Lineu, Buffon, Herder, Kant, entre outros.
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diferenciado e coeso, tanto quanto, por exemplo, os amarelos; para reportar a
condição de minoria política desta população (Piza & Rozemberg, 2002, p. 109).
Assim adotaremos esta terminologia, sendo que sempre se relacionará
àqueles que se auto identificam como pretos e pardos na sociedade brasileira.
3 A “MULHER NEGRA” NO BATUQUE
As percepções hegemônicas sobre as mulheres negras na sociedade
brasileira estão associadas à inferioridade e subordinação, o que influencia suas
relações em todos os níveis da vida (Costa, 2005). Somado a isso, o imaginário
social a seu respeito é ainda contaminado pelos papéis conferidos a ela durante o
período da escravização dos negros.
Já nas culturas africanas em geral, as mulheres ocupam lugar central na
reprodução social e familiar, já que exercem poder fundamental na organização
social. O próprio mito da criação do mundo na cultura yoruba6 ressalta a importância
da conjugação entre os princípios feminino e masculino no processo de construção
do aiye, a terra. Oduduwa – a beleza negra, princípio feminino, é considerada Ya Mi,
a mãe da terra e foi a primeira divindade a pisá-la.
A mulher negra desempenhou papel primordial na reinvenção dos cultos
às divindades africanas no Brasil, se constituindo enquanto principal agente de recriação das diversas religiões de matrizes africanas (Vinagre Silva, 2008). Fonseca
(2005) sinaliza que a fala da mulher remete ao coletivo, é, portanto, documento
histórico, já que através da dela ocorre o rompimento com a invisibilidade histórica
que demarca sua existência.
Uma análise sobre a participação das mulheres, tanto na expressão de
sua fé como na relação com o Estado e no acesso às políticas públicas, demonstra
a dimensão política presente na relação público-privado (Carloto, 2006). São elas as
que estão mais presentes nos espaços públicos, principalmente naqueles ligados à
negociação e barganha de melhores condições de vida não só para si, mas para
toda a família, ocupando lugar primordial na relação entre essa, a religião, sua
comunidade e o Estado.
As diversas expressões que as religiões de matrizes africanas assumiram
no Brasil demonstram a capacidade de re-criação desse povo, que contemplou aí o
6
Conforme adaptação livre do mito extraído de Santos, 1997.
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máximo dos hábitos e valores culturais das várias etnias negras vindas de África7.
Ao Sul, especificamente no RS, o Batuque Jêje-Ijexá, comumente conhecido como
“Nação” ou “Batuque”, é sua expressão mais difundida, resguardando peculiaridades
no seu desenvolvimento e culto. Segundo Braga (1998), uma de suas maiores
especificidades está no toque do tambor e nos ritmos, passando pelas
características diversificadas dos negros escravizados que foram enviados ao RS8.
Uma somatória de fatores fez com que os negros que estavam no RS
ficassem isolados9, conservando a herança cultural dos negros vindos de África,
especialmente no que tange à religião.
Segundo o Corrêa (1998), os negros levados ao RS pertenciam, grosso
modo, a dois grandes grupos que também se distribuíram pelo restante Brasil: os
bantos (classificação lingüística) e os sudaneses (classificação geográfica).
Contudo, uma das especificidades do Batuque está na presença quase única de
elementos das culturas sudanesas Jeje-Nagô (Corrêa, 1998), sendo que atualmente
o Ijexá é a modalidade ritual predominante: “Embora (...) se auto denominem (...)
Ijexá, a associação com os elementos culturais provindos da tradição Jêje
ocasionaram uma fusão que hoje se expressa no binômio Batuque Jêje-Ijexá”
(Corrêa, 1998, p. 41).
Demonstrando aproximações com o processo que se desenvolveu nas
demais
regiões
principalmente
do
nos
Brasil,
espaços
as
comunidades-terreiro
periféricos
da
cidade
do
e
RS
são
localizam-se
freqüentadas,
majoritariamente, por pessoas de baixa renda, moradores de periferias e negros
(Corrêa, 1998: 42). A Comunidade Ile Ase Yemonja Omi Olodo não se diferencia
desse perfil. Historicamente situada no seio de uma comunidade popular de Porto
Alegre, a Vila São José, representa à população vizinha e freqüentadora um
caminho que se constitui como alternativa de enfrentamento às discriminações e
como espaço de re-criação de uma identidade negra e coletiva – são as “... redes
sociais de solidariedade” (Fonseca, 2003) através das quais se re-significam os
7
Isso faz com que de Norte a Sul do país essa religião tenha assumido características diversificadas.
O Candomblé a expressão mais popularizada, predominando principalmente nas Regiões Nordeste e
Sudeste do Brasil.
8
Eles entravam no Brasil através dos principais portos da época, localizados em Recife, São Luís,
Salvador, Rio de Janeiro e São Vicente (Braga, 1998), sendo redistribuídos para as províncias. Com
o declínio das charqueadas, houve o fim forçado da migração negra ao Estado, chegando a entrada
de negros vindos diretamente de África a ser proibida pela Lei n.º 183 de 18 de outubro de 1850
(Corrêa, 1998).
9
Com o declínio das charqueadas, houve o fim forçado da migração negra ao Estado, chegando a
entrada de negros vindos diretamente de África a ser proibida pela Lei n.º 183 de 18 de outubro de
1850 (Corrêa, 1998).
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valores e práticas culturais, buscando a construção de identidades pautadas em
aspectos positivos.
4 IDENTIDADES EM TEMPOS DE GLOBALIZAÇÃO
Entendemos
a
categoria
identidade
principalmente
a
partir
das
contribuições de Castells (1999; 2002), que em sua análise da globalização sinaliza
a interferência das novas tecnologias de informação e comunicação nas estruturas
sociais. À luz dessa teoria o autor analisa duas tendências conflitantes que moldam
a sociedade do século XXI: a globalização e a identidade, ressaltando o surgimento
de uma onda de identidade coletiva pautada na singularidade cultural, que desafia a
tendência homogeneizadora imposta pela globalização.
Fundamenta-se nas interações entre a globalização, o poder da
identidade e as instituições do Estado. Essas últimas presenciam a emergência de
atores que surgem para defender seus interesses e valores: vive-se um processo de
construção de identidades autônomas. Assim, a afirmação de identidades vem
demarcando espaços de resistência (Nascimento, 2003) e construindo novos
comportamentos e instituições.
Castells (2002) entende identidade como “... o processo de construção de
significado com base em um atributo cultural, ou ainda um conjunto de atributos
culturais inter-relacionados, o(s) qual(is) prevalece(m) sobre outras fontes de
significado” (Castells, 2002: 22). Considerando que a construção das identidades
sempre acontece em contextos marcados por relações de poder, o autor propõe três
formas de construção de identidades: a identidade legitimadora relaciona-se às
instituições dominantes da sociedade em seu processo de busca pela expansão de
sua dominação em relação aos atores sociais; a identidade de resistência é aquela
criada pelos atores que estão em posições desvalorizadas e/ou estigmatizadas,
construindo sua resistência com base em princípios diferentes ou opostos daqueles
que permeiam as instituições da sociedade; e a identidade de projeto, possível
quando os atores sociais constroem novas identidades capazes de redefinir sua
posição social, buscando a transformação da sociedade.
Levando em consideração que “... toda e qualquer identidade é
construída” (Castells, 2002: 23), nos aproximamos do conceito de identidade de
projeto proposto por Castells (2002), enquanto meta a ser atingida.
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POLÍTICAS
PÚBLICAS
PARA
COMUNIDADES
TRADICIONAIS:
novas
demandas ao serviço social
O Serviço Social enquanto produtor de conhecimentos tem aos poucos
incorporado as questões que envolvem a população negra à sua produção teórica,
mas ainda de forma incipiente já que poucos estudos as enfocam enquanto
categoria investigativa. Ribeiro (2004) sinaliza que a profissão tem lançado um olhar
conservador às relações raciais: “... mesmo no processo de reconceituação do
serviço social onde se destaca a abordagem dialética, as relações raciais são
invisibilizadas no bojo das análises de classe” (Ribeiro, 2004, p. 151).
Em seu Código de Ética de 1993, os Assistentes Sociais declaram como
um de seus princípios a: “opção por um projeto profissional vinculado ao processo
de construção de uma nova ordem societária, sem dominação-exploração de classe,
etnia e gênero” (2005). Mas esse princípio somente indica um rumo ético-político,
que por si só não supera o principal desafio profissional, que é “... a materialização
dos princípios éticos na cotidianidade do trabalho” (Iamamoto, 2007, p. 77).
Esse desafio se materializa no enfrentamento da questão social, que tem
na elaboração de políticas públicas grande aliado. Essas, entretanto, tem se
apresentado de formas residuais, seletivas ou focalizadas na pobreza extrema
(Pereira, 1999). Isso tem se dado frente às conseqüências do neoliberalismo, que
agigantam os efeitos produzidos pela globalização da economia, a mundialização do
capital e a reestruturação produtiva.
Inserido neste debate está o Programa Fome Zero, desenvolvido pelo
Governo Federal. Esse programa, segundo a Presidência da República, é: “(...) uma
estratégia (...) para assegurar o direito humano à alimentação adequada (...) se
insere na promoção da segurança alimentar e nutricional buscando a inclusão social
e a conquista da cidadania (...)” (Fome Zero, 2008). Ele se organiza a partir de
quatro eixos articuladores10 e aí está prevista a distribuição de alimentos a grupos
populacionais específicos, onde: “A prioridade é dada a grupos remanescentes de
quilombos (...) comunidades de terreiros, indígenas (...) e populações residentes em
municípios vítimas de calamidades públicas (...)” (Fome Zero, 2008).
A destinação de cestas básicas do Programa Fome Zero para as
comunidades-terreiro contribui para a consolidação definitiva desse território
10
Sendo eles: acesso aos alimentos, fortalecimento da agricultura familiar, geração de renda e
articulação, mobilização e controle social (http://www.fomezero.gov.br).
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enquanto executor de Políticas Públicas Afirmativas para a população negra
brasileira. Essas comunidades que já mantêm, desde sempre, status de instituições
promotoras e mantenedoras do bem-estar material, emocional, espiritual e social
dos seus adeptos e freqüentadores, executam também ações para a consolidação
das suas cidadanias.
Isso ocorre em um contexto de mudança na discussão sobre a
alimentação, tendo em vista a promulgação da Lei Orgânica da Segurança Alimentar
e Nutricional (LOSAN), por meio da qual fica instituído o Sistema Nacional de
Segurança Alimentar (SISAN)11. Assim, a alimentação recebe o status de direito,
assegurado por um conjunto de políticas públicas de caráter permanente (Moreira,
2007): temos aí uma mudança de paradigma.
Nesse momento em que a Constituição da República completa vinte
anos, em meio à avaliação dos alcances e limites do Sistema Único de Saúde (SUS)
e com a implementação do Sistema Único de Assistência Social (SUAS) em pleno
vapor, o Sistema Nacional de Segurança Alimentar (SISAN) se apresenta enquanto
mais uma possibilidade de exercício da cidadania, na qual o Assistente Social é
chamado a atuar.
6 CONCLUSÃO
A partir das contribuições dos autores trabalhados, compreende-se que o
“Batuque” constitui um lócus privilegiado para a constituição das mulheres negras
enquanto sujeitos políticos, vinculado que está à reelaboração de sua existência, já
que apresenta dados relativos à ancestralidade africana. Essa, por sua vez, possui
particularidades raciais e culturais que recriam conteúdos que remetem a um modo
de ser negro-africano, por serem portadoras de outras concepções éticas, ao
proporem outras formas de relações sociais, de convivência com a natureza,
apostando na construção coletiva do espaço social: são outras cosmovisões
organizando outras formas de existir e resistir no mundo.
Aí se evidencia o caráter político contido nessa inserção religiosa, através
da qual essas mulheres buscam, em última instância, a implementação de uma nova
política cultural. Em função disso evidencia-se ainda mais o desafio em que se
11
Lei n.º 11.346, de 15 de setembro de 2006, que cria o Sistema Nacional de Segurança Alimentar e
Nutricional com vistas em assegurar o direito humano à alimentação adequada e dá outras
providências.
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constitui a execução de políticas públicas nesses territórios, que está ainda por ser
desvelado, uma vez que é necessário que outros estudos se debrucem sobre a
temática, enriquecendo e ampliando esse campo do conhecimento.
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