causalidade e fatores de risco: transcendência e imanência

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CAUSALIDADE E FATORES DE RISCO: TRANSCENDÊNCIA E IMANÊNCIA
NA EDUCAÇÃO AMBIENTAL
Renato Rocha Lieber UNESP Campus de Guaratinguetá
Nicolina Silvana Romano-Lieber USP Campus de São Paulo
palavras-chave: Ambiente; Epistemologia; Conceitos
Resumo: O uso de relação causal, ao invés de relação de risco, pode fomentar concepções
míticas relativas à realidade. Com o propósito de verificar o gênero de conhecimento
prestado pelos conceitos dominantes, examinou-se a obra bem difundida de Meadows 1989
(SEMA, 1999) sob um referencial crítico. Para tanto, apresenta-se a evolução do conceito
de causalidade e a essência do conceito de risco como expressão da condição humana. O
exame daquela obra constatou (i) uma articulação contraditória com apelo metafísico,
sustentado no mito da harmonia e do equilíbrio; (ii) a apologia ao ascetismo em detrimento
da crítica aos conflitos decorrentes da desigualdade econômica; e (iii) convergência para a
culpa em detrimento da responsabilidade.
CAUSALITY AND RISK FACTORS: TRANSCENDENCE AND IMMANENCE IN
ENVIRONMENTAL EDUCATION
keywords: Environmental; epistemology; concepts
Abstract: The use of causal relationships in place of risk relationships can promote a
mythical conception of reality. The widely accepted work of Meadows 1989 (SEMA,
1999) is analysed under a critical point of view, with the purpose of ascertaining the
specific class of knowledge into which the predominant concepts can be categorised.
With this aim, the authors expose the evolution of the concept of causality and the nature
of the concept of risk as an expression of the human condition. The analysis of the
aforementioned work shows: (i) contradictory argumentation with a metaphysical
appeal, supported by the myth of harmony and equilibrium; (ii) an apology to asceticism
in detriment of a more critical approach to conflicts originated in economical inequality;
and (iii) a drift towards guilt, in detriment of responsibility.
1. Introdução
A educação ambiental assumiu um papel de inquestionável relevância na formação de
entendimento do mundo natural e social, com profundas implicações nas perspectivas de
transformação do status quo político e econômico. A promoção de crítica dos fundamentos
conceituais e de suas explicações é a chave para percepção de alternativas, garantindo o
efetivo exercício democrático de fomento da diversidade e a da pluralidade. O educador
comprometido com a promoção do conhecimento em prol da liberdade não pode, assim,
furtar-se à atitude crítica ampla e permanente, reservada tanto às formas de preservação de
tradições, como às inovações geradas pelo progresso.
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No ato de educar sob este referencial crítico, cabe destaque à fundamentação dos
conceitos. O ato de definir ou conceituar, embora se imponha como exigência de qualquer
trabalho rigoroso, constitui uma coação desvantajosa ao pensamento crítico construtivo,
voltado ao alargamento das possibilidades de compreensão daquilo que acontece. Ocorre
que os acontecimentos são percebidos enquanto interpretados e é o conceito que corrige o
olhar (Ortega-Gasset, conf. KUJAWSKI 1994, p.46). Como o conceito não é replica da
coisa, mas a medida da coisa, a sua expressão exige relações de conexão com outras coisas.
Graças a essa conexão que se estabelece ao se conceituar algo, pode-se tomar o mundo e as
coisas como pertinentes a uma "rede de conceitos" e, com isso, ganha-se o domínio sobre
as coisas porque elas passam a ser pensadas (ibid).
Em contrapartida, há o desconforto (ou conforto, para a maioria) de se estar preso a
essa teia conceitual, que constrange e mutila a coisa, graças aos propósitos de
universalização do particular ou de homogeneização do heterogêneo. Como toda definição
depende do tipo de relação que o cientista está buscando (SCHWENDIGER &
SCHWENDIGER, 1980), a questão que pode ser colocada é: O quanto os conceitos
propostos na educação ambiental fomentam o (des)entendimento, possibilitando a mesma
dominação sob outras roupagens, através da preservação do conceito de causalidade? De
que forma o uso do conceito de risco poderia oferecer opção, particularmente no
entendimento de acidentes e catástrofes ambientais?
Para atender esta questão, propõe-se o exame crítico dos conceitos básicos em
educação ambiental apresentados por Meadows 1989,
patrocinados pelo programa de
Proteção Ambiental da ONU (UNEP/UNESCO) e promovidos no país pelo Ministério de
Educação e Desporto e pela Secretaria do Meio Ambiente do Estado de São Paulo (SEMA,
1999). Pretende-se mostrar as implicações do exercício da visão mítica na educação
ambiental, presente nessa obra, e propor o uso da incerteza como instrumento heurístico,
capacitando o educador à promoção da condição humana e à denuncia dos embustes
ideológicos. Para tanto, prestar-se-ia como referencial teórico todo o esforço recente para
superação da metafísica, que se dá a partir das obras fundamentais de Nietzsche (18441900), levado avante por Heidegger
(1889-1976) e expresso de forma particular pelo
existencialismo de Ortega-Gasset (1883-1955).
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2. Causalidade e a percepção transcendente
“... porque é unicamente sob olhar de um mundo de fins que a palavra
‘acaso’ toma sentido.” F. Nietzsche, 1882, #109 da “A gaia ciência”.
A lógica da causalidade acompanha a condição humana na sua busca de
entendimento das coisas do mundo. Por esta razão, o ato de expressar “causa” foi e
continua sendo compartilhado em diferentes épocas e por diferentes culturas. Ainda que lhe
falte sustentação, como demonstraram seus críticos já a partir de Hume (1711-1776), a
noção de causalidade preserva-se, pois, em última análise, ela sustenta-se na metafísica,
garantindo e sendo garantida pela concepção transcendental de um mundo criado, produto
de um mistério.
2.1 Causa no pensamento “arcaico” ou “primitivo”
A sobrevivência do homem sob a caça e coleta depende não apenas do exercício
de destreza, da experiência e do conhecimento, mas também de uma maior ou menor dose
de dependências do "acaso". Por acaso entende-se os eventos contingentes que por uma
razão ou por outra se encontram fora do controle do sujeito (ATLAN 1996) . Ao acaso
propriamente, liga-se o risco, sempre presente e determinando um resultado adverso não à
empreitada em si, mas ao sujeito empreendedor. Controlar esse acaso, e não simplesmente
negá-lo ou evitá-lo, foi desde sempre o mais sublime desígnio da vida humana
(CLASTRES 1971, p.68). Os mais antigos registros conhecidos testemunham que, para o
homem, a vida nunca foi um distanciamento dos perigos, mas sempre uma aproximação. A
garantia para essa aproximação, livre dos acasos, foi o conhecimento, o qual nunca excluiu
o mágico ou o religioso em complementaridade à destreza e à experiência (TOKAREV
1986, p.5-15). Embora não se possa formalizar uma distinção absoluta, antropólogos como
Frazer (1854-1941) estabeleceram que a explicação religiosa pressupõe uma ordem
superior flexível e caprichosa, capaz de mudar o curso das coisas pela ação das preces, se
essa for a vontade e capricho dos deuses. Na explicação mágica, por sua vez, o curso da
natureza é dado e estabelecido. A possibilidade de causa não se atém a um capricho divino
mas às forças irrefutáveis presentes na natureza. Não cabem preces para se intervir no curso
das coisas, mas sim rituais mágicos. Numa lógica própria, ações na natureza desviam o
curso da sua causalidade (conf. AZCONA 1989, p.68). Enquanto o exercício mágico voltaRevista Educação: Teoria e Prática.
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se para os problemas do cotidiano, o apelo religioso fica reservado aos grandes problemas
coletivos, como as epidemias e às catástrofes naturais. (TOKAREV 1986, ELIADE 1963
p.87, ELIADE 1957 p.103-6).
Na expressão religiosa predomina sobretudo o mito, o qual possibilita a vivência num
plano sagrado, sobre-humano, transcendente, próprio das realidades absolutas (ELIADE
1963, p.123). A religião expressa o terror da incerteza, mas o incerto não é controlado,
como na magia, ele é afastado e negado. Para o homem religioso o mundo tem um fim e
uma ordem que não é a sua própria, embora faça parte dela. Na adversidade, o homem
contrafeito busca resignação na suas crenças, a fé religiosa de uma ordem que está além
dele, que o transcende, ao contrário do homem puramente mágico-supersticioso,
inconformado com a inoperância do seu contra-feitiço ou com o erro de suas fórmulas.
O mito apresenta-se como elo central na causalidade religiosa. Graças ao mito, não
existe acaso na causalidade religiosa, não há também coincidências, pois o mundo é uma
existência ordenada, conforme a concepção mítica. O mito dá a explicação para a ordem
natural e humana das coisas, ele estabelece como e porque a ordem do mundo existe. Ou
seja, melhor do que qualquer outra explicação possível, o mito dá ao mesmo tempo um
sentido perfeito ao mundo. O sentido é perfeito porque está e não está ao mesmo tempo na
realidade do homem, a partir do instante em que toda realidade pressentida deve ser
reduzida àquela anterior, da ordem do fantástico e na forma do mito. Consequentemente,
será no mito ou, mais particularmente, na sua interpretação que a causalidade será buscada.
Assim como no pensamento mágico-supersticioso, haverá causalidade universal (causa
para tudo) e não será tolerado o diferente (exclusão da alteridade), pois o mito garante a
existência de todas as causas e de todos os arquétipos. A operação do mito busca uma
lógica de compensação e conservação social, evitando, assim, qualquer mudança. Graças ao
seu uso, as experiências da história e do tempo ficam excluídas (CHAUI 1995, p. 310)
Viver na condição sagrada, ou, na vivência do mito, é exprimir o desejo de viver uma
realidade objetiva, sem se deixar paralisar pela "relatividade sem fim das experiências
puramente subjetivas" (ELIADE 1957, p.32). O homem afasta o risco das ilusões
oferecidas pela realidade ao se aproximar desse mundo real e eficiente, proporcionado pelas
certezas do mito. Esse horror à desordem, ao caos, atrai o homem para essa perfeição
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exemplar. Em consonância com a interpretação dualista do mundo, a concepção míticoreligiosa mantém coerência separando o bem do mal. E, nas religiões monoteístas em
particular, o mal fica excluído de qualquer positividade.
Os
conhecimentos
mágico-supersticioso
e
mítico-religioso
vinculam-se
a
determinadas tradições culturais e determinados interesses que estimulam essas construções
heurísticas em detrimento de outras formas. Esta atração pelo pensamento de causalidade
universal e de exclusão da alteridade foi atribuida ao preconceito por Adorno e col. (conf.
JAHODA, G. 1977). Na década de 40 uma pesquisa conduzida entre norte-americanos
mostrou que um cenário doméstico tirânico e arbitrário predispõe o sujeito ao preconceito e
a aceitar explicações supersticiosas. O cenário de arbitrariedade, disciplina e rígido controle
é incubador da intolerância, é a sustentação da rejeição do diferente e o apego às
explicações absolutas.
2.2 Causa na concepção aristotélica e suas implicações
Refutar os mitos, promovendo uma nova forma de compreensão das coisas do
mundo, foi o propósito da filosofia nascida na Grécia antiga. Ao valorizar o “logos”, os
gregos desenvolveram uma outra forma de verdade, baseada na palavra comum, derivada
do conflito e acordo entre pessoas nas situações de divisão do butim. Causalidade passa a
ser objeto de estudo e completa-se na divisão sistemática de Aristóteles, referência
absoluta até a modernidade e fundamento das compreensões subsequentes.
Na sistematização Aristotélica, causa subentende algo que produz algo. Além disso,
graças à ela, passou a ficar claro que não se pode atribuir causalidade sem que uma
finalidade seja estabelecida. Caracteristicamente, o pensamento aristotélico tentou sempre
ser completo, concebendo diferentes gêneros de causa, sendo 4 os mais conhecidos. A
causa material corresponde àquela que dá a matéria, a causa formal refere-se àquela que dá
a forma, a causa motriz ou eficiente responde pela presença da forma e, finalmente, a causa
final é aquela que responde pelo o que a coisa é (conf. CHAUI, 1995, p250-79).
Como Aristóteles concebia uma causa maior, a causa final ou teleológica, todo o
pensamento medieval vai tentar fazer convergir esse gênero de causa aristotélica com a
vontade divina, dando ensejo àquilo que se conhece como escolástica. As etapas
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subsequentes foram extremamente ricas, destacando-se, na formação do pensamento
contemporâneo, as obras de Newton, Galileu e Descartes.
Para se apreciar a contribuição de Newton (1642-1727) convém lembrar que até o
século XVI e XVII predominava o princípio aristotélico separando as coisas cognoscíveis,
presentes no mundo sublunar, das coisas dos céus, a rigor, à margem da razão. Com as leis
da gravitação universal, Newton pode demonstrar que as relações observadas na terra
podiam explicar os fenômenos entre planetas. Com isso, todo o universo tornou-se fronteira
de especulação e de constatação de “leis”, cuja validade deve vincular-se essencialmente ao
seu caráter universal.
Essa nova forma de pensar, em franco desprezo às dicotomias clássicas de
Aristóteles, tomou corpo já antes no início do renascimento, com a redescoberta da obra de
Platão. A impossibilidade grega de confundir-se o mundo sensível com o mundo imaginado
(como o cálculo e a geometria) é subitamente revogada quando Galileu (1564-1642) impõe
ao artesão fórmulas geométricas para a construção de um telescópio. A Galileu não
interessava os princípios dicotômicos da impossibilidade, mas sim que o telescópio
operasse como se fosse um produto de geometria. Com isso, ele fez surgir a tecnologia
(própria da ciência) em oposição ao artesanato (próprio da técnica). O valor passou então a
ligar-se não mais às condições singulares, mas sim às propostas generalizantes, frutos da
imaginação e da especulação mental.
Mas tais concepções não teriam sido possíveis sem Descartes (1596-1650), que
viabiliza a concepção aristotélica de causa à ciência, ao adotar apenas duas formas dentre as
quatro originais. Ao reconhecer como causa apenas a causa eficiente e a causa final,
rechaçando a causa formal e a causa material, ele apenas confirmava a sua concepção de
primazia do pensamento sobre a matéria. (res pensans sobre res extensa). E ainda, se tudo
submete-se às leis, qual o sentido de uma causa sem causa, ou do acaso? Como a causa
final compete a Deus, coube a ciência limitar-se à causa eficiente.
2.4 Causalidade sob concepção pós-filosófica ou científica
Até o início deste século ninguém poderia pensar cientificamente sem referir-se à
relação causa-efeito, conforme a melhor tradição de ordenamento mecânico do mundo. O
melhor exemplo nesse sentido na área da saúde foi o advento da bacteriologia. Causa, antes
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um tema da filosofia, passou a ser objeto de especulação científica e a causalidade passou a
ser configurada conforme o método científico. As formulações de hipóteses, verificação no
mundo empírico e validação de teorias transformaram-se em descritores da realidade, até
que a realidade recusou-se a se conformar às formas de descrição praticadas. Este golpe na
prática do entendimento deu-se novamente na física e obrigou todas as outras ciências a
reconsiderarem as relações mecânicas de causa-efeito.
A necessidade de rever não apenas teorias mas os próprios referenciais metateóricos
surge quando a física passa a se ocupar da ultra-estrutura da matéria. Reações químicas já
vinham sendo explicadas de forma ni completa pelos químicos graças ao uso do conceito de
molécula. Mas entender como isso estava ocorrendo só veio a ser possível com o uso do
conceito de átomo, como partícula mais elementar. As compreensões complicaram-se
quando se descobre a existência de outras partículas mais elementares no próprio átomo e
entraram em crise com o paradoxo de Heisenberg, ao constatar-se que não se pode medir a
carga e a posição do elétron ao mesmo tempo. Em paralelo, havia as disputas relativas à
natureza da luz, ondulatória para alguns ou corpuscular para a física quântica. Mas o
sistema clássico acaba desestruturado quando Einstein propõe (e constata) os efeitos
gravitacionais na luz e opta pela sua dupla natureza, ondulatória e corpuscular, dependendo
daquilo que se quer explicar.
Essa aparente contradição decorre de várias particularidades nem sempre explícitas
na prática científica. Ocorre que só há descoberta para aquilo que se procura. Ou seja, o
fato de uma explicação apresentar elevada coerência não a faz mais próxima da realidade,
às vezes, muito pelo contrário. Isto porque, embora a ciência tenha como referência o
mundo empírico, ela em si é fruto da imaginação, absolutamente não existe numa forma
material. Com isso, ela faz uso freqüentemente de coisas que também não existem, tais
como molécula, partícula elementar, homem médio ou movimento retilíneo uniforme.
Todas essas coisas, embora não existam, são abstrações fundamentais e necessárias para um
dado entendimento humano. Isto fica bem claro com a exposição feita por POINCARÉ,
1902. Desde Galileu, o mundo empírico e o mundo teórico se relacionam (mas não se
confundem) e se distanciam devido ao erro da observação, próprio à todo órgão sensível.
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Ao reconhecer essa posição arbitrária, a ciência assume como perspectiva conhecer o
“como” das coisas e não o seu “porque”. Com isso, as questões relativas às “causas”
passam a ser impróprias, pois se a atenção deve ater-se ao “como”, interessa o contexto em
que os fenômenos se dão (GRANGER 1974). Assim, nas ciências da saúde, explicar a
doença de um sujeito “porque” ele tem um bacilo, tornou-se uma explicação pobre. Mesmo
porque, um portador de bacilo nem sempre fica doente. Por outro lado, ao se configurar a
doença a partir da presença concomitante do bacilo, da subnutrição, do desgaste, do estresse
e dos genes, expressa-se os fatores de risco, ou seja, o contexto danoso.
Contribuiu também para essa revisão de paradigmas a constatação definitiva da
impossibilidade ou da inconveniência da mimética. Enquanto nos séculos anteriores
popularizava-se a figura do autômato para descrever o homem, desvirtuando a colocação de
Descartes, para quem o “homem podia ser entendido como uma máquina”, no século atual
a verdade por correspondência pôde ser posta em dúvida. Com isso, foi possível
desenvolver representações mais atentas às funções e menos às estruturas. Se o homem
podia ser entendido como uma máquina, em termos de estrutura, a sua função não é ser
máquina. Esse conhecimento será sistematizado pela teoria de sistemas, que, ironicamente,
irá resgatar as categorias causais de Aristóteles, ao usar conceitos como modelo, software e
hardware. Como conseqüência, o entendimento do mundo e do homem será reduzido ao
entendimento das suas funções.
2. 5 A contribuição da teoria de sistemas
Conceber um sistema é definir “espaços” ordenados, onde se pressupõe
controle. A ordem, graças ao arranjo estruturado das entidades, delimita o meio interno, em
contraste
com o meio externo (o ambiente). Por definição, ambiente é tudo aquilo que
importa, mas que não se tem controle (CHURCHMAN, 1971). Entre os espaços há a
fronteira, cuja natureza poderá ser fechada, semifechada ou ainda, semi-aberta. Esta
condição de fronteira, ou de comunicação entre o espaço ordenado com o não-ordenado,
implica em diferentes processos para o funcionamento dos sistemas, admitindo-se,
respectivamente, 3 arquétipos de funcionamento, como mecânico, orgânico e cibernético ou
morfogênico (BUCKLEY, 1967).
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Ponderar sobre problemas ambientais pressupõe
essencialmente a reflexão sobre
teoria de sistemas. Mas considerar o ambiente como um problema só foi possível a partir de
uma abordagem muito particular nessa teoria. Isto porque, o ambiente só torna-se um
problema quando ele passa a fazer parte do meio interno do sistema, convertendo-se em
objeto de controle. Os problemas ambientais tornaram-se “problemas” quando os sistemas,
até então concebidos como sistemas fechados ou mecânicos, passaram a ser interpretados
como sistemas semifechados ou semi-abertos. Não é sem razão, portanto, que as soluções
de controle usualmente propostas (como a reciclagem) sejam medidas típicas dos sistemas
semifechados ou orgânicos (como a retroalimentação). Não é sem razão também que as
análises de vanguarda se obrigam a considerar a “teoria do caos”, “conjuntos difusos”,
“fractais”, e outras abordagens distantes do determinismo mecânico tipo “causa-efeito” em
proveito da “complexidade” (MUNNÉ, 1995).
Sendo assim, embora o mundo possa ser interpretado como uma condição fechada em
dada escala, isto não implica que ele seja fechado. Da mesma forma, o fato de se observar
variações sob uma ordem geneticamente dada (sistemas orgânicos) isto não implica numa
ordem irrevogável. Muito pelo contrário, a concepção morfogênica sustenta-se na
observação do processo histórico, o qual, embora possa ser carente de pleno sentido, mostra
que a imutabilidade é uma ficção mítica e que o viver não pode se excluir do acaso.
3. Inerência do risco na condição humana
“... Amo aqueles que não sabem viver a não ser como os que sucumbem, pois
são os que atravessam....” (F. Nietzsche1884, “Prólogo de Zaratustra”)
O homem encontra-se num sistema natural, cujas condições são estabelecidas pelo
solo, pela água e pelo ar. Ao mesmo tempo, ele cria ambientes ou sistemas sintéticos, como
o ambiente doméstico, do trabalho e do lazer. Cabe lembrar que um ambiente
absolutamente natural não é de forma alguma adequado ao homem. Nem mesmo o
selvagem na floresta admite viver como um animal, pressupondo sempre a modificação da
natureza como adequação desta à condição humana. Consequentemente, as condições de
vida do homem viabilizam-se num sistema ambiental misto, onde a natureza estabelece os
meios e o homem os fins, uma vez que para a natureza, por ela mesma, não há fins. A rigor,
como quis Lacan, “no real não falta nada” (conf. ZIZEK 1989 p.17). A natureza é o que é.
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Mas quando homem interage com a natureza ele impõe a esta uma finalidade, encontrando
faltas e excessos, e promove a aproximação deste fim trabalhando.
Essa condição particular dos sistemas ambientais próprios à vida humana implica que
a natureza deve sempre ser modificada nas suas condições físicas, químicas e biológicas.
Isto quer dizer que, ao interagir com a natureza no sentido de humanizá-la (ou torná-la
própria à vida humana) o homem se envolve em condições de riscos, os riscos ambientais.
Mas porque tais interações determinam uma condição de risco?
O homem recusa este estado de indiferença da natureza em relação a si mesmo. Ele
recusa a perspectiva da morte combatendo a doença. Aquilo que é natural torna-se um sem
sentido e, quando a sua luta contra a doença é inglória, ele ultrapassa a morte reinventando
a vida. Esse exemplo de estado radical de insubordinação pode ser expresso numa condição
contraditória:
O homem é um ser natural contra a natureza.
Dessa contradição, surgem ao homem duas possibilidades em relação à natureza:
Intervir no seu curso e sujeitar-se ao “risco artificial” ou “tecnológico”, ou deixar de
intervir e sujeitar-se ao “risco natural”, como no furacão ou no vendaval. Esse dilema
estabelece um espaço de opção configurado pela ignorância. Como toda vida humana
consciente tem uma finalidade, projetada graças à certeza da razão, o homem depara-se
com a condição necessária e irremediável de se expor às incertezas, tanto àquelas
decorrentes da sua ação (ou trabalho), como daquelas decorrentes da sua omissão. Disso
pode-se estabelecer o segundo estado contraditório na condição humana:
O homem é um ser para o risco.
Reconhecendo-se um ser para o risco, o homem que busca certeza admite não se
contentar com os seus instintos, a única certeza que a natureza pode oferecer a cada ser
vivo, graças à combinação de genes dos mais aptos. Ao reconhecer-se nessa condição nãonatural (ou humana), e obrigando-se ao risco, o homem não só admite a sua ignorância em
relação à natureza, como mostra a possibilidade de torná-la cognoscível. Isto porque,
prevalece tanto o seu estranhamento em relação à ela, como o permanente convívio com a
incerteza (ou risco), necessário à promoção de descobertas. Pois será nesse convívio com o
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risco que a ignorância poderá ser superada, promovendo-se o conhecimento. Este é o seu
preço e aquela é a sua tragédia.
Mas tal reconhecimento não é o fim mas é o começo, quando o homem pergunta-se
“qual é o papel do conhecimento” e se dá conta que a resposta não é única. Assim, seria
papel do conhecimento buscar as “leis” da natureza ou descrever suas contradições? O
mundo é lógico ou se dá lógica ao mundo, convivendo-se com uma eterna incompletude
explicativa? O propósito é dominar o mundo ou compreendê-lo para melhor aceitá-lo nas
suas contingências?
Estas dúvidas, ao contrário das aparências, não constituem obstáculos à promoção
humana, mas são os seus degraus de ascensão. O desafio ao espírito lúcido é o seu fomento
e preservação, ou, em outras palavras, não se deixar que a dúvida se perca no conforto dos
preconceitos e dos mitos. E a dúvida se renova a todo instante, quando o homem se vê
diante das forças brutas da natureza, onde conta muito pouco o legado natural (os seus
genes), e muito mais aquele legado dolorosamente construído nas incertezas, que é a
cultura. É por isso que a cada cultura caberá uma solução, ou que a cada cultura caberá um
conhecimento. É isto que justifica a rejeição à dominação cultural, ao “aculturamento” ou à
indústria cultural de massa.
4. Discussão: Cultivo dos mitos e o sustento da opressão
“...se o ‘próximo’ louva o desinteresse é porque dele tira
lucro!” F. Nietzsche, 1882, #21 em “A gaia ciência”.
A educação ambiental é uma atividade política (PHILIPPI JR. & PELICONI,
2000). Mas quando a educação toma por base as “causas”, excluindo o acaso e, portanto, a
análise do contexto e do processo nele expresso, ela exclui a possibilidade de conflito e
alimenta o mito da harmonia, dissimulando os interesses da opressão. Tal como a prática
capitalista que não opera sem a contradição intrínseca dos seus princípios, pois é impossível
a universalização do processo de extração de mais valia, também os conceitos de Meadows
1989 (SEMA, 1999) não alcançam coerência a não ser na contradição. Seus temas não
diferem da exposição aqui oferecida, mas a sua articulação denuncia o seu referencial.
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Defendendo a observância das “leis imutáveis” (p.29) Meadows refere-se tanto à
entropia (p.27) como aos sistemas “auto-sustentáveis” (p.57). Ora, nessa condição
contraditória, o seu conceito de “ciclos” (p.35) só se viabiliza sob a égide de outro sistema
não mencionado: o do sistema sustentante. Propostas para uma “ecologia global”, onde a
reciclagem em diferentes níveis opera para preservar “recursos limitados” e para “reduzir
dejetos” (p.78), desconsidera que os “recursos limitados” são tanto de ordem financeira
como não-financeira. Como os primeiros são bem mais limitados que os segundos, aqueles
terão preferência, não se poupando materiais, energia ou esforço humano (recursos nãofinanceiros). Além disso, o pressuposto que um sistema pode operar com elevadas taxas de
trabalho interno (reciclagem) sem algum aporte externo de energia é um pressuposto
tipicamente mecânico (o relógio). Sem energia vindo do meio externo, como nos sistemas
orgânicos ou sócio-culturais, há consumo de recursos de meio interno, cujo destino é o
fenecimento. Logo, não é sem razão que países pobres, carentes de recursos financeiros,
sofram crescente degradação ambiental e aviltamento da força trabalhadora, enquanto que
nos países ricos se observa cada vez mais recursos financeiros direcionados para a
reciclagem de dejetos, cuja viabilidade não pode prescindir dos aportes de capital a “fundo
perdido”. Assim, a aproximação da utopia de desenvolvimento “auto-sustentado”, uma
impossibilidade termodinâmica, dá-se de fato na forma de “desenvolvimento sustentado por
outro”, com os sistemas periféricos transferindo aos sistemas centrais cada vez mais
matéria e energia, graças às relações desiguais de troca da economia capitalista (1).
Tal como a economia capitalista, dependente de formas não-capitalistas para a sua
viabilização (como denunciou Rosa Luxemburgo no século passado e hoje ainda se
constata no apelo às ações voluntárias), assim também o ecologismo dos países centrais
depende ora da hiperexploração dos recursos naturais das economias periféricas, ora do seu
controle para que as suas próprias “commodities” não percam o valor de troca.
Ultrapassada esta fase, às economias periféricas cabe explorar seus recursos “de acordo
com a cultura local” (p.88-90), na forma de “produção tradicional”, à margem da
exploração capitalista praticada pelo monopolismo dos países centrais. Como aquelas não
podem praticar o “desenvolvimento sustentável”, sustentado por
alguma “outra”, só lhes
resta para tal a “organização, educação e disciplina” (p.84), os valores ascéticos pregados
por Schumacher, calcados na corrente liberal-individualista, onde o problema e a solução
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competem a cada um (p.87). O freqüente apelo ao “trabalho duro” (p.90), como se a
iniquidade pudesse ser assim ultrapassada, trai o uso da ética protestante, que proclama os
males da ganância (p.74-5) mas que evita em todas as passagens a denúncia da
desigualdade nas relações de troca. Porque o problema dos pobres é a falta de educação
(p.76) e, na vigência da desigualdade, quem tem menos deve ser mais criativo, ou
“sofisticado” (p.77), ou então se contentar com esse menos (p.67).
Em consonância com uma postura de aversão ao conflito, Meadows sustenta seus
argumentos no mito, declarando-se de forma manifesta ao defender a “sacralização da
natureza” (p.103) e a validade do processo não racional, ou “intuição”, para se lidar com a
incerteza (p.101). Ora, tratar a intuição como um processo heurístico não-racional
demonstra a confusão entre racionalidade e lógica da não-contradição. Se um ignorante é
incapaz de compreender a obra de arte, isto não a faz menos racional. Pela mesma razão,
tanto o acaso destituído de sentido, como o comportamento da natureza (FENSTAD 1998),
não se excluem necessariamente da racionalidade, ainda que lhes faltem “leis” ou
“previsibilidade”.
O uso da mesma lógica mítica se dá também em termos mais implícitos, ao proclamar
o planeta como um “organismo vivo”, a “Gaia”, (p.42), fruto de equilíbrios, expresso sob a
interpretação de “sistemas complexos” (p.45). Não ocorre a ela, entretanto, que a
proponente da teoria da Gaia (Lymn Margulis) tem se dedicado a refutar tal paralelismo,
calcado na ignorância das concepções fisiológicas (www:xsnrg.com/sciencewriters). Não
ocorre a ela também que sistemas complexos são precipitantes (PERROW 1984) e, por isso
mesmo, morfogênicos. A simples idéia de que um sistema possa se viabilizar
“revolucionando” as suas estruturas torna-se inconcebível para uma lógica fundamentada
na noção de equilíbrio, cuja validade ficcional ficou bem representada no fracasso da
missão de MacCallum e seus colegas na “Biosfera 2”, em 1994 no Arizona, EUA (maiores
detalhes em www.bio2.edu).
Presa a essa concepção de estruturas e funções na tentativa de estabelecer relações de
equilíbrio, Meadows não se dá conta de que há uma distinção entre os sistemas naturais
(relativos à natureza) e os sistemas sintéticos (relativos ao homem). Enquanto estes são
plenos de finalidade, aqueles carecem de objetivos (SIMON,1968). Pressupor “objetivos”,
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“harmonia entre subsistemas”, “estabilidade, flexibilidade e eficiência” (p.54) nos
sistemas naturais é negar a condição de natureza ao vulcão, ao cometa em rota de colisão
ou à explosão solar capaz de enregelar o planeta por séculos. No seu conflito contra a
“ordem” natural, é também o homem que promove a tão admirada biodiversidade (2).
Traindo o seu referencial lógico, liberalismo individualista em prol da ordem burguesa
calcada em Spencer, a autora é incapaz de refletir sobre as conseqüências dessa distinção
fundamental e de suas possibilidades, pois se a natureza é o que é, onde só sobrevive o mais
forte, os homens são o que são porque não aceitam o perecimento do mais fraco, seja outro
homem, seja outro ser vivo. Ou, como expressou Nietzsche: "Darwin esqueceu o espírito"
(F. Nietzsche, 1888 #14 "Incursões de um extemporâneo" em “Sobre o niilismo e o eterno
retorno”).
Esquivando-se da crítica à lógica da acumulação capitalista, Meadows refugia-se na
transcendência para expor os “fins fundamentais” do homem (p.71). Com isso, ela exclui da
discussão um dos maiores paradoxos da modernidade, que é o fato do homem preferir
sujeitar-se à exploração capitalista em troca da abundância de bens de consumo. Por outro
lado, quando se tem em mente que a condição humana caracteriza-se pelo bem-estar, algo
mais que o estar-no-mundo, e que este bem-estar expressa-se pela disponibilidade de
supérfluos, como quis ORTEGA-GASSET (1963), entende-se porque a proteção ambiental
apresenta este discurso em detrimento dos menos possuídos. Para estes, a natureza
converte-se numa necessidade à própria existência miserável, enquanto que para os países
ricos, tal necessidade já não mais existe e a natureza é um mero supérfluo a ser conservado
(LIEBER & ROMANO-LIEBER,1997).
4. Conclusão
Uma forma de educação incapaz de promover a liberdade não se justifica como
prática e nem se sustenta enquanto teoria. Sua proposta de solução não pode ser a apologia
ao não-racional, mas sim a promoção de uma racionalidade cada vez mais completa, capaz
de sustentar a justa atribuição de responsabilidades relativas aos riscos. A conservação da
natureza imposta como uma obrigação generalizada, em contraste com a opção do homem
livre, fomenta o mito da culpa em detrimento da atribuição de responsabilidades. Alguém
tem opção mas não a usa, alguém tira mais proveito mas não repara ou ressarce. Alguém
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cria contextos em benefício próprio, passíveis de imprevistos ou acasos. A rigor, nem o
selvagem conserva, ele apenas explora sem objetivo de acúmulo, pois sua necessidade não
se satisfaz com o simples estender da mão. O homem pobre, preso às urgências da
sobrevivência, também se constrange com o ambiente degradado, mas a redução da sua
liberdade vai além do assumir riscos, como o selvagem. O homem pobre presta-se ao
processo de acumulação e a sua esperança é que, algum dia, seus filhos possam alcançar a
verdadeira liberdade (ou a plena autonomia como definiu SEN, 1999), capaz de converter a
natureza explorada no supérfluo a ser admirado e guardado para os que virão a seguir,
como um símbolo de exaltação da memória.
Notas
(1) Recente estudo do fundo Monetário Internacional, FMI, (Dollar & Kraay Growth is
good for the poor , 2000), usado para justificar as suas políticas, confirma que os países
pobres acompanham os países ricos nas fases de crescimento e estagnação. Ou seja, o
processo de “sustento” depende da contínua drenagem desigual de recursos de um
sistema para outro, pois “soma zero” (auto-sustentado) é a operação sob “perdas zero”
ou de reversibilidade absoluta, uma contradição ao aumento da entropia do universo.
(2) Estudo recente demonstrou que a floresta amazônica só é virgem na imaginação
ocidental. A grande diversidade biológica observada foi devida a intensa antropia
decorrente das culturas nativas, conf. Baleé, 1994. (Apud. DESCOLA, 1999, p. 115).
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