NATURALISMO E QUIETISMO Richard Rorty Filosofia é uma parte

NATURALISMO E QUIETISMO
Richard Rorty
Filosofia é uma parte quase invisível da vida intelectual contemporânea. A
maioria das pessoas fora dos departamentos de filosofia não tem nenhuma idéia
clara do que professores de filosofia deveriam contribuir para a cultura. Poucos
pensam que é um esforço digno de investigação.
A falta de atenção que nossa disciplina recebe é, às vezes, atribuída ao
caráter técnico das questões que atualmente são discutidas. Mas essa não é uma
boa explicação. Debates atuais entre filósofos da linguagem e da mente não são
mais tediosamente técnicos do que foram aqueles entre intérpretes e críticos de
Kant nos anos de 1790.
O problema não é o estilo em que a filosofia está sendo feita atualmente no
mundo de fala inglesa. É ao invés disso que muitas das questões discutidas por
Descartes, Hume e Kant tinham ressonância cultural apenas enquanto uma
porção significativa das classes educadas ainda resistiam a secularização da vida
moral e política. 1 A afirmação que seres humanos estão sozinhos no universo, e
que eles não deveriam procurar pela ajuda de agencias supranaturais, andaram
de mãos dadas com a admissão de que Demócrito e Epicuro estavam certos sobre
como o universo funciona. Os filósofos modernos canônicos realizaram um serviço
útil ao sugerir maneiras de lidar com o triunfo do materialismo mecanicista.
Na medida em que aquilo que Locke chamou de “guerra entre ciência e
teologia” diminuiu gradativamente, apareceu cada vez menos serviço para os
filósofos fazerem. Exatamente como o escolasticismo tornou-se um tédio uma vez
tendo a doutrina cristã sido sintetizada com a filosofia grega, assim também a
grande tarefa da filosofia moderna tornou-se supérflua após a maioria dos
intelectuais terem abandonado sua fé religiosa ou terem encontrado modos de
fazê-la compatível com a moderna ciência natural. Embora pregadores populares
ainda possam levantar dúvidas sobre Darwin entre as massas, os intelectuais – as
1
A mudança mais importante produzida pelo secularismo foi a mudança de pensamento da
moralidade como uma questão de proibições incondicionais para uma visão disso como
uma tentativa de produzir conciliações entre competitivas necessidades humanas. Essa
mudança é bem descrita no famoso artigo por Elizabeth Anscombe chamado “Modern
moral philosophy”. Ela constrata difíceis, incondicionais proibições de coisas como
adultério, somodia e suicidio com o leve, macio consequencialismo defendido por, como
ela diz, “todo inglês acadêmico filósofo moral depois de [Sidgwick]”. Esse
consequencialismo é, Ascombe diz, “bem incompatível com a ética Hebréia-cristã”
(Anscombe, Ética, religião e política (Minesota UP, 1981, p. 34.)
Nos Estados Unidos nós estamos atualmente experimentando um retorno a ética
mais antiga – uma revolta das massas contra o consequencialismo dos intelectuais. O atual
confronto estado-vermelho vs estado-azul é um aquecimento do velho conflito sobre a
secularização da cultura. Mas quase ninguém agora olha para filosofia para ajuda nesse
conflito. Nos séculos dezessete e dezoito, eles olhavam. Escritores como Spinoza e Hume
fizeram um grande trabalho em avançar a causa secularista. No decorrer dos séculos
dezenove e vinte, entretanto, o bastão foi passado para arte e literatura. Novelas cujos
personagens discutião dilemas morais sem se referir a Deus ou as Escrituras pegaram o
lugar da filosofia.
1
únicas pessoas sobre as quais a filosofia tem algum impacto – não têm nenhuma
dúvida. Eles não precisam de uma metafísica sofisticada ou de uma pomposa
teoria da referência para se convencerem de que fantasmas não existem.
Após os intelectuais terem se convencido de que ciência empírica, ao invés
de metafísica, nos diziam como as coisas funcionavam, filosofia teve uma escolha
entre duas alternativas. Uma era seguir a liderança de Hegel e se tornar uma
combinação de história intelectual e criticismo cultural – o tipo de coisa oferecida
por Heidegger e Dewey, assim como por gente como Adorno, Strauss, Arendt,
Berlin, Blumenberg, e Habermas. Esse jeito de fazer filosofia floresce
principalmente no mundo filosófico não-anglofônico, mas também é exemplificado
pelo trabalho de filósofos americanos como Robert Pippin.
A outra alternativa era imitar Kant ao desenvolver um programa de
pesquisa, assim ajudando filosofia a ganhar um lugar nas universidades como uma
disciplina acadêmica autônoma. O que era preciso era um programa que
lembrasse o de Kant no sentido de não ter lugar para observação, experimento ou
conhecimento histórico. Alemães neokantianos e empiristas britânicos
concordaram que o núcleo da filosofia era investigar algo chamado “Experiência”
ou “Consciência”. Um programa alternativo foi lançado por Frege e Peirce, este
com o propósito de investigar algo chamado “Linguagem” ou “o Signo”.
Ambos os programas assumiram que, assim como matéria pode ser
dividida em átomos, também poderia experiência e linguagem. O primeiro tipo de
átomos incluem idéias simples Lockeanas, intuições assintéticas Kantianas, dados
do sentido, e objetos do Wesenchau Husserliano. A segunda inclui sentidos
Fregeanos, signos Peirceanos, e figuras lingüistas Tractarianas. Ao insistir que
questões acerca da relação de tais átomos imateriais para física de partículas
estavam no núcleo de sua disciplina, filósofos nos países anglofônicos
empurraram filosofia social, história intelectual, criticismo cultural, e Hegel para a
periferia.
Ainda assim, sempre existiram holistas – filósofos que duvidavam da
existência de tanto átomos de consciência ou átomos de significância. Holistas
freqüentemente se tornam céticos sobre a existência de sombrios substitutos para
Realidade como “Experiência”, “Consciência” e “Linguagem”. Wittgenstein, o mais
celebrado desses céticos, quase sugeriu que esses chamados “núcleos” da
filosofia não servem nenhum propósito senão manter a disciplina acadêmica nos
negócios.
Ceticismo desse tipo acabou sendo rotulado de “quietismo”. Brian Leiter,
em sua introdução para uma recentemente-publicada coleção intitulada The
Future for philosophy, divide o mundo filosófico anglofônico em “naturalistas” e
“quietistas Wittgensteinianos”. O último, ele diz, pensa filosofia como “um tipo de
terapia, dissolvendo problemas filosóficos ao invés de resolvê-los”. 2 Eles são,
Leiter alegremente reporta, a minoria, tendo vantagem em apenas quarto grandes
departamentos de graduação (Harvard, Berkeley, Chicago e Pittsburgh).
“Diferente dos Wittgensteinianos”, Leiter escreve, “os naturalistas acreditam que
2
Brian Leiter, ed., The future for philosophy (Oxford UP, 2004), p. 2.
2
os problemas que têm preocupado os filósofos (sobre a natureza da mente,
conhecimento, ação, realidade, moralidade, e etc) são de fato reais”. 3
Eu acho que a afirmação de Leiter sobre a disputa entre esses dois campos
é altamente precisa. Ele indentificou a mais profunda e intratável diferença de
opiniões dentro da filosofia anglofônica contemporânea. Mas essa afirmação é
enganadora em um aspecto. A maioria das pessoas que pensam em si próprias no
campo quietista, como eu, hesitariam em dizer que os problemas estudados pelos
nossos colegas ativistas são irreais. Eles não dividem problemas filosóficos em
reais e ilusórios, mas ao invés disso entre aquele que retêm alguma relevância
para política cultura e aqueles que não. Quietistas, ao menos aqueles do meu
grupo, acham que tal relevância precisa ser demonstrada antes de um problema
ser levado a sério. Essa visão é uma conclusão da máxima de que o que não faz
diferença para a prática não deve fazer diferença para os filósofos.
Desse ponto de vista, questões sobre o lugar dos valores em um mundo de
fato não são mais irreais do que questões sobre como o sangue Eucarístico e
vinho podem incorporar a substância divinas, ou sobre quantos sacramentos
foram instituídos por Cristo. Nenhum desses últimos problemas são problemas
para todos, mas o caráter paroquial deles não os tornam ilusórios. Pois o que
alguém acredita ser problemático é uma função do que alguém acredita ser
importante. O senso de importância de alguém está em grande parte dependente
do vocabulário que alguém emprega. Então política cultural é freqüentemente uma
disputa entre aqueles que desejam que um vocabulário familiar seja evitado e
aqueles que defendem os velhos meios de falar.
Considere a afirmação de Leiter que “Neurocientistas nos falam sobre o
cérebro, e filósofos tentam descobrir como equilibrar nossa melhor neurociência
com a habilidade das nossas mentes de representar como o mundo é”.4 A resposta
quietista é perguntar se nós realmente queremos nos segurar a noção de
“representar como o mundo é”. Talvez, eles sugerem, é tempo de desistir da
noção de “o mundo”, e de entidades sombrias chamadas de “a mente” ou
“linguagem” que contêm representações do mundo. Estudo da história da cultura
nos ajuda a entender porque essas noções ganharam uso, assim como mostra
porque certas noções teológicas se tornaram tão importantes. Mas tal estudo
também sugere que muitas idéias centrais da filosofia moderna, como muitos
tópicos na teologia cristã, se tornaram mais problema do que valem a pena.
Philip Pettit, em sua contribuição para The Future for Philosophy, faz uma
afirmação sobre a percepção metafilosófica naturalista que é de alguma forma
mais completa que a de Leiter. Filosofia, ele diz, é uma tentativa de reconciliar “a
imagem manifesta de como as coisas são”, e as “idéias que nos vêm com nossas
rotineiras práticas espontâneas” com “fidelidade a imagem intelectual de como as
coisas são” .5Em nossa cultura, Petit diz, a imagem intelectual é aquela que
provém da ciência física. Ele resume ao dizer que “uma naturalista, mais ou menos
mecânica imagem do universo é imposta a nós por cumulativos desenvolvimentos
em física, biologia e neurociência, e isso nos desafia a procurar onde no mundo
pode existir lugar para fenômenos que permanecem tão vivos quanto nunca na
Brian Leiter, ed., The future for philosophy (Oxford UP, 2004), p. 2.
Ibid., p. 3.
5
Pettit, “Existentialism, quietism and philosophy” em Leiter, op. cit., p. 306.
3
4
3
imagem manifesta: consciência, liberdade, responsabilidade, bondade, virtude e
coisas do tipo.”6
Apesar da minha veneração por Willfrid Sellars, que originou essa conversa
de imagens manifestas e científicas, eu gostaria de me livrar dessas metáforas
visuais. Nós não deveríamos ser mantidos reféns pela imagem mundo-imagem.
Nós não precisamos de uma visão sinótica de algo chamado “o mundo”. No
máximo, nós precisamos de uma narrativa sinótica de como nós viemos a falar
como nós falamos. Nós deveríamos parar de tentar achar uma figura unificada, e
por um vocabulário mestre. Nós deveríamos nos confinar a ter certeza que não
estamos nos sobrecarregando com meios obsoletos de falar, e então nos
assegurar que esses vocabulários que ainda são úteis saiam um do caminho do
outro.
Narrativas que recontam como esses vários vocabulários passaram a
existir nos ajudam a ver que terminologias que nós empregamos para alguns
propósitos não precisam se ligar de nenhuma maneira clara com aquelas que
empregamos para outros propósitos—que nós podemos simplesmente deixar
duas práticas lingüísticas coexistirem pacificamente, lado a lado. Isso é o que
Hume sugeriu que nós façamos com o vocabulário de predicação e com aquele da
tarefa de responsabilidade. A lição que os pragmatistas tiraram de Hume foi que
filósofos não devem coçar aonde não coça. Quando não há mais um público fora
da disciplina que demonstra interesse em um problema filosófico, aquele
problema deve ser visto com suspeita.
Naturalistas como Pettit e Leiter podem responder que eles estão
interessados na verdade filosófica ao invés de cuidar do gosto do dia. Essa é a
mesma estratégia retórica que era usada pelos Aristotélicos do século dezessete
tentando defender-se de Hobbes e Descartes. Hobbes respondia que aqueles
ainda suando no que ele chamou de “as saunas da vã filosofia” ainda estavam se
segurando em uma terminologia obsoleta, uma que fez os problemas que eles
discutiam parecerem urgentes. Quietistas contemporâneos pensam da mesma
forma sobre seus oponentes ativistas. Eles acreditam que o vocabulário de
representacionalismo é tão empoeirado e dúbio quanto aquele do hilomorfismo.
Essa visão anti-representacionalista pode ser encontrada em diversas
contribuições para uma recente coleção de ensaios intitulada Naturalism in
Question, editada por Mario de Caro e David Macarthur. Está mais explicita no
ensaio de Huw Price, “Naturalism without representationalism”. Price faz uma
distinção bem útil entre naturalismo objeto e naturalismo sujeito. Naturalismo
objeto é “a visão que em algum sentido importante, tudo que há é o mundo
estudado pela ciência” .7 Naturalismo sujeito, por outro lado, simplesmente diz
que “nós humanos somos criaturas naturais, e se as afirmações e ambições da
filosofia conflitam com essa visão, então filosofia precisa se retirar do caminho.”
6
Ibid., p. 306. Pettit adiciona que “filosofia hoje é provavelmente mais desafiadora, e mais
dificil, do que nunca foi”. Isso é provavelmente verdade, mas o mesmo pode ser dito da
teologia cristã.
7
Naturalism in Question, ed. de Caro e Macarthur (Harvard UP, 2004), p. 73.
4
Enquanto que naturalistas objeto se preocupam com o lugar das nãopartículas em um mundo de partículas. Price diz, naturalistas sujeito vêem esses
“problemas de colocação”como “problemas sobre comportamento lingüístico
humano”.8 Naturalistas objeto se preocupam sobre como não-partículas se
relacionam com partículas porque, nas palavras de Price, eles aceitam como
garantido que “substanciais relações semânticas ‘mundo-mundo’ são uma parte
da melhor afirmação científica de nossos usos dos termos relevantes”.9
Naturalistas sujeito são deflacionistas semânticos: eles não vêem necessidade
para tais relações – e, em particular, aquela de “se tornar verdade por”. Eles
pensam que uma vez que nós tenhamos explicado os usos de termos relevantes,
não há maiores problemas sobre a relação desses usos no mundo.
Bjorn Ramberg, em um artigo chamado “Naturalizing Idealizations”, usa
“naturalismo pragmático” para designar a mesma postura para problemas
filosóficos que Price chama de “naturalismo sujeito”. Ramberg escreve o seguinte:
Redução, diz o pragmatista, é uma meta-ferramenta da ciência; um jeito de
sistematicamente entender o domínio de algum grupo de ferramentas para
lidar com as tarefas explanatórias que o cientista confronta. Naturalização,
por contraste, é um objetivo da filosofia: é a eliminação de lacunas
metafísicas entre características pelas quais lidamos com agentes e
pensantes, por um lado, e as características pelas referências com as quais
empiricamente generalizamos as relações causais entre objetos e eventos,
na outra. É apenas no contexto de uma certa metafísica que a ferramenta
científica se torna uma filosófica, um instrumento de ontologia legislativa. 10
Naturalismo pragmatista, Ramberg continua, “trata a lacuna em si, a qual
transforma redução em um projeto filosófico,como um sintoma de disfunção em
nosso vocabulário filosófico”. A cura para essa disfunção, nas palavras de
Ramberg, é prover “alternativas para o que começa a parecer como
enforcamentos conceituais e idéias fixas...[e para explicar]como nossa prática
poderia mudar se nós fossemos descrever coisas... em vocabulários alterados”.11
O livro de Frank Jackson From Metaphysics to Ethics é um paradigma de
naturalismo objeto. Jackson diz que “metafísica séria... continuamente se depara
com o problema da localização.” A natureza desse problema é explicada no trecho
seguinte:
Por conta dos ingredientes serem limitados, algumas supostas
características do mundo não vão aparecer explicitamente em alguma
consideração mais básica....Há inevitavelmente uma multidão de supostas
características do nosso mundo as quais nós devemos eliminar ou
localizar.12
8
Ibid., p. 76.
Ibid., p. 78.
10
Ramberg, “Naturalizing idealizations; pragmatism and the interpretive strategy”,
Contemporary Pragmatism, vol. 1, no. 2 (December, 2004), p. 43.
11
Ibid., p. 47
12
Frank Jackson, From metaphysics to ethics: a defence of conceptual analysis (Oxford
UP, 1998), p. 5.
9
5
Naturalistas sujeito, por contraste, não tem uso da noção de “meramente
suposta característica do mundo”, a não ser que isso seja usado para dizer algo
do tipo “tópico que não vale a pena falar a respeito”. A questão deles não é “Quais
características o mundo realmente têm?” mas “Quais tópicos valem ser
discutidos?”Naturalistas sujeito podem pensar que a cultura como um todo estaria
melhor se um certo jogo de linguagem não fosse mais jogado, mas eles não
argumentam que algumas das palavras usadas nessa prática significam entidades
reais. Nem desejam que algumas frases sejam entendidas como sobre algo bem
diferente do que elas são supostamente a respeito.
Para Jackson, o método que ele chama “metafísica séria” é uma análise
conceitual, pela seguinte razão:
Metafísica séria requer que nós lidemos quando assuntos descritos em um
vocabulário se tornam verdade por situações descritas em outro
vocabulário. Mas como nós poderíamos lidar com essa questão quando na
ausência de uma consideração de quando é certo descrever assuntos em
termos dos vários vocabulários?...E fazer isso...é fazer análise conceitual.13
Mas análise conceitual não conta ao sério metafísico quais assuntos fazem
quais enunciados sobre outros assuntos verdade. Ele já sabe disso. No que
Jackson prossegue dizendo, “Análise conceitual não está recebendo uma função
em determinar a natureza fundamental do mundo; ela está, ao invés disso,
recebendo uma função central em determinar o que dizer em termos menos
fundamentais dada uma consideração do mundo declarada em termos mais
fundamentais”.14
Como eu já havia enfatizado, naturalistas sujeito não tem uso para a noção
chave de Jackson—aquela de “se tornar verdade por”. Eles estão contentes, Price
diz, com “uma declaração uso-explicatória de termos semânticos, enquanto não
dizem nada do peso teórico sobre se esses termos ‘referem’ ou ‘tem condiçõesverdade’.”15 A função básica do naturalista sujeito, ele ontinua, é “declarar os
usos dos vários termos—entre eles, os termos semânticos em si—na vida de
criaturas naturais em um ambiente natural.”
Se você pensar que há tal relação como “se tornar verdade por” então você
ainda pode ter esperanças, como Jackson tem, de corrigir as práticas lingüistas
de nosso dia em terreno teórico, ao invés de simplesmente político-cultural. Pois o
seu conhecimento a priori reconhece que o que faz sentenças verdadeiras
permite a você avaliar a relação entre a cultura do seu dia e a intrínseca natureza
da realidade em si. Mas naturalistas sujeito como Price podem criticar cultura
apenas ao argumentas que uma cultura alternativa proposta nos serviria melhor
em propósitos maiores.
13
Ibid., pp. 41-42; ênfase adicionada.
Ibid., pp. 42-43.
15
Price, op. cit., p. 79.
14
6
Price confronta Jackson com a seguinte questão: “[se nós podemos
explicar] porque criaturas naturais em um ambiente natural passaram a falar
nesses meios plurais—de ‘verdade’, ‘valor’, ‘significado’, ‘causalidade’, todo o
resto—que peça do quebra-cabeça sobra? Qual dívida a filosofia agora deve a
ciência?” A questão agora pode ser expandida da seguinte forma: se você sabe
não apenas como as palavras são usadas, mas quais os propósitos são e não são
servidos ao usá-las, o que mais a filosofia pode esperar contar a você?
Se você quer saber sobre a relação entre linguagem e realidade, o quietista
continua, considere como os primeiros hominídeos podem ter começado a usar
sinais e sons para coordenar suas ações. Então consulte os antropólogos e
historiadores intelectuais. Essas são as pessoas que podem te dizer como nossa
espécie progrediu de organizar buscas por comida para a construção de cidades
e escrita de livros. Dadas narrativas como essas, qual propósito é servido encarar
considerações sobre a relação entre essas conquistas e o comportamento das
partículas físicas?
Ambos Jacksos e Price se orgulham de ser naturalistas, mas coisas
diferentes vêm a suas mentes quando eles falam da “natureza”. Quando Jackson
usa essa palavra ele pensa em partículas. Um naturalista sujeito como Price pensa
em organismos lidando com, e melhorando, seu ambiente. O naturalista objeto
expressa seu medo de fantasmas por insistir que tudo está amarrado, de alguma
forma, com os movimentos dos átomos através do vazio. O naturalista sujeito
expressa seu medo de fantasmas ao insistir que nossa história sobre como
evolução prossegue do protozoário para a renascença não deveria conter
descontinuidades repentinas—que seja uma história de complexidade
gradualmente progressiva de estruturas fisiológicas progressivamente facilitando
comportamento complexo.
Para o naturalista sujeito, o importante do ditado de Price que “nós somos
criaturas naturais em um ambiente natural” é que nós devemos prestar atenção ao
fazer linhas entre tipos de organismo em termos não-comportamentais e nãopsicológicos. Isso significa que nós não deveríamos usar termos como
“intencionalidade”, ou “consciência” ou “representação” a não ser que nós
possamos especificar, pelo menos a grosso modo, que tipo de comportamento é
suficiente para mostrar a presença de referentes desses termos.
Por exemplo, se nós queremos dizer que lulas têm intencionalidade, mas
protozoários não, ou que há algo que é como ser um morcego, mas nada que é
como ser uma minhoca, ou que insetos representam seu ambiente enquanto
plantas meramente respondem a ele, nós devemos estar preparados para explicar
como nós podemos dizer—especificar como fatos comportamentais ou
psicológicos são relevantes para essa afirmação. Se nós não podemos fazer isso,
nós estamos levantando poeira e então reclamando que não podemos vê-la. Nós
estamos inventando fantasmas para fazer trabalho de caça-fantasmas.
Essa ênfase no critério comportamental é rememorativo do
verificacionismo positivista. Mas é diferente no sentido em que não é produto de
uma teoria geral sobre a natureza do significado, uma que nos permite distinguir
sentido de falta de sentido. O naturalista sujeito pode alegremente admitir que
qualquer expressão vai ter um sentido se você dar um a ela. É mais como se
distinções filosóficas tradicionais complicasse narrativas da evolução biológica
7
sem nenhum bom motivo. No mesmo espírito, teólogos liberais argumentam que
perguntas sobre o número de sacramentos, embora perfeitamente inteligíveis, são
distrações da mensagem cristã.
Católicos fundamentalistas, claro, insistem que tais questões são ainda
muito importantes. Naturalistas objeto são igualmente insistentes que é
importante perguntar, por exemplo, como colocações de partículas físicas
acabam por demonstrar virtude moral. Cristãos quietistas acham que as questões
insistidas por esses católicos são relíquias de um período relativamente primitivo
na recepção da mensagem de Cristo. Filósofos quietistas pensam que as questões
ainda propostas por seus colegas ativistas eram, no século dezessete, bem
razoáveis. Elas eram um produto previsível do choque produzido pela Nova
Ciência. Agora, entretanto, elas se tornaram irrelevantes para a vida intelectual.
Fé cristã sem sacramentalismo e o que Price chama de “naturalismo sem
representacionalismo” são ambos iniciativas políticos-culturais.
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Até então eu estive pintando o naturalista objeto vs. Naturalista sujeito com
uma pincelada um tanto ampla. No tempo que sobra eu tentarei demonstrar a
relevância dessa oposição em algumas controvérsias filosóficas atuais.
O primeiro desses é o desacordo entre Timothy Williamson e John
McDowell. A antologia editada por Brian Leiter que eu já referenciei inclui um
vigoro ensaio polêmico por Williamson entitulado “Passada a virada lingüística?”,
Williamson inicia ao atacar a visão que John McDowell retira de Hegel,
Wittgenstein e Sellars: a saber, “desde que o mundo é tudo que é o caso....não há
lacunas entre pensamento, como tal, e o mundo”. Williamson parafraseia isso
como a afirmação que “o conceito não tem fronteiras externas além das quais
repousa realidade não-conceitual “ e de novo na tese que “todo objeto pode ser
pensado”.16
Williamson diz que “…por tudo que McDowell mostrou, pode haver
necessárias limitações em todos os possíveis pensadores. Nós não sabemos se
existem objetos elusivos. Não é claro o que deveria motivar a afirmação que não
há nenhum, se não alguma forma de idealismo. Nós não deveríamos adotar
nenhuma concepção de filosofia que em terreno metodológico exclui objetos
elusivos”.17
Eu acho que McDowell, um auto-intitulado quietista, poderia responder ao
dizer que nós devemos de fato adotar uma concepção de filosofia que exclui
objetos elusivos. Nós deveríamos fazê-lo por razões de política cultural. Nós
deveríamos dizer que culturas que se preocupam com questão irrespondíveis
como “há limitações necessárias on todos os possíveis pensadores?”, “pode Deus
mudar as verdades da aritmética?”, “Estou sonhando agora?” e “É meu espectro
de cores inverso ao seu?” são menos avançadas do que aquelas que respeitam a
máxima pragmatista de Peirce. Culturas superiores não tem uso para o que Peirce
chama de “dúvida de faz-de-conta”.
16
17
Williamson em Leiter, op. cit., p. 109.
Ibid., p. 110.
8
Williamson está errado ao sugerir que apenas idealismo poderia motives a
tese de McDowell. A diferença entre idealismo e pragmatismo é aquela entre
metafísica ou argumentos epistemológicos para a afirmação que qualquer objeto
pode ser pensado e argumentos culturais-políticos para isso. Pragmatistas
pensam que a idéia de limitações necessárias em todos os possíveis pensadores é
tão esquisita quanto a tese de Agostinho sobre a inevitabilidade do pecado—non
posse non peccare. Nenhum pode ser refutado, mas saúde mental requer que
ambos sejam dispensados logo de cara.18
O confronto de opiniões entre McDowell e Williamson resume a oposição
entre duas recentes linhas de pensamento dentro da filosofia analítica. Uma vai de
Wittgenstein através de Sellars e Davidson até McDowell e Brandom. A outra é
associada com o que Williamson chama “o renascimento da metafísica teorizante,
realista em espírito...associada com Saul Kripke, David Lewis, Kit Fine, Peter van
Inwagen, David Armstrong e muitos outros.”19 O objetivo de tais tentativas de
superar a virada lingüística é, diz Williamson, “descobrir que tipo fundamental de
coisas existem, e quais propriedades e relações elas tem, não como nós as
representamos”. 20 O contraste entre essas duas linhas de pensamento vai se
tornar vívida a qualquer um que vasculhe de lá pra cá as duas coleções de artigos
que eu vim citando—The future for philosophy de Leiter e Naturalism in question
de De Caro e MacArthur.
Quietistas pensam que nenhum tipo de coisas são mais fundamentais que
nenhum outro tipo de coisas. O fato que, como Jackson coloca, você não pode
mudar nada sem mudar os movimentos ou posições de partículas físicas básicas,
não faz nada para mostrar que há um problema sobre como essas partículas
deixam espaço para não-partículas. Não é mais filosoficamente fértil do que o fato
que você não pode mexer com partículas sem simultaneamente mexer com um
muitas outras coisas. Tais expressões como “a natureza da realidade” ou “o
mundo como realmente é”, tiveram no passado, quietistas admitem, um papel em
produzir desejáveis mudanças culturais. Mas também o fizeram muitas outras
escadas que seriamos bem aconselhados a jogar fora.
Quietistas que não tem uso para a noção de “o mundo como é além de
nossas formas de representá-lo” vão hesitar diante a tese de Williamson que “o
que há determina o que há para nós significarmos”. Mas eles também irão hesitar
a tese idealista de que nós podemos determinar o que há. Eles querer ir além de
realismo e idealismo ao deixar de diferenciar um mundo representado com nossos
meios de representá-lo. Isso significa desistir da noção de representações
lingüísticas do mundo exceto enquanto elas podem ser reconstruídas dentro de
uma semântica inferencialista. Tal semântica repudia o que Price chama “relações
substanciais mundo-mundo” em favor de descrições das interações de
organismos usuários de linguagem com outros organismos do tipo e com seu
ambiente.
18
Pragmatismo se posiciona contra todas as doutrinas, nas palavras de Leo Strauss, que
“Mesmo provando que uma certa visão é indispensável para viver bem, alguém
simplesmente prova que a visão em questão é um mito salutar: alguém não precisa provar
que seja verdade.” (Natural right and history (Chigado UP, 1968), p.6)
19
Ibid., p. 111.
20
Ibid., pp. 110-111.
9
**********************************
A controvérsia sobre semânticas inferencialistas são a segunda das duas
que eu quero brevemente discutir. A mais conhecida objeção ao inferencialismo
de Brandom é a de Fodor. O conflito entre Fodor e Brandom resume não só a
diferença entre semântica representacionalista e inferencialista, mas o maior
conflito atomista-holista ao qual eu me referi antes. Fodor acha que filosofia pode
associar-se com ciência cognitiva para achar como os mecanismos da mente e
linguagem funcionam. Brandom é cético sobe a idéia de que há tais mecanismos.
Brandom leva o holismo Davidsoniano ao limite. Assim como Davidson fez
em “A Nice Derangement of Epitaphs”, ele repudia a idéia de que há algo chamado
“uma linguagem”—algo que se divide em pedaços chamados “significados” ou
“representações lingüistas” as quais podem então ser correlacionadas com
pedaços do mundo físico. Ele tenta manter a esperança Quine-Davidsoniana de,
como Kenneth Taylor disse, “uma teoria de significado em que significados não
tem nenhuma função”.21 Então ele abandona a noção de uma frase contendo um
“conteúdo cognitivo” que permanece constante em todas as asserções em que é
usada. Brandom alegremente veleja no que Fodor de maneira irrisória descreve
como “uma bem lubrificada e bem viajada ladeira abaixo” no fundo da qual
respousa a visão que “duas pessoas jamais querem dizer a mesma coisa pelo que
elas dizem”.
Brandom faz isso porque ele quer dispensar a idéia de que eu coloco o que há na
minha cabeça—um conteúdo cognitivo, um candidato para representação precisa
da realidade—na sua cabeça ao fazer sons que efetuam essa transmissão. Ele
espera substituir isso com uma consideração do que ele chama “marcação
doxástica”. Eu marco pontos para poder usar o som que emerge dos seus lábios
como indicações de que movimentos os seus lábios, e outras porções do seu
corpo, vão provavelmente fazer em várias circunstancias. Seguir a pista dessas
indicações me permite prever suas respostas aos movimentos que eu próprio
posso desejar fazer.
Esse padrão de comportamento é, claro, um que compartilhamos com
muitos outros animais. Nós humanos vamos um passo além. Nós desenvolvemos
normas sociais que permite que nos agrupemos com pessoas que, tendo feito
barulhos do tipo “Eu prometo que vou pagar de volta”, ou “Eu me juntarei a
caçada”, não se movimentam para fazê-lo. O mesmo vai para pessoas que, após
terem expressado “p” e “se p então q”, obstinadamente se recusam a aceitar “q”.
Nós, diferente dos brutos, podemos jogar o que Brandom chama de “jogo de dar e
perguntar por razões”. Nossa habilidade de jogar esse jogo é o que faz possível
para nós assumir senhoria sobre os outros animais. Nós não podemos explicar
Kenneth Taylor, Truth and meaning: an introduction to the philosophy of language
(Blackwell, 1998), p. 147. Taylor acha que o desgosto de Davidson por significados é um
resultado de sua preferencia por línguas extensionais. Isso pode ter afetado o pensamento
(jovial) de Davidson, mas não afeta em nada o de Brandom. Uma vez que alguém se livra da
relação “fazendo verdade”, então não há razão para achar línguas não-extensionais
suspeitas.
21
10
essa habilidade com base na aquisição de um aparato representacionalista extra
chamado “mente”. Pois dizer que nós, diferente dos brutos, teos mentes é só outro
jeito de dizer que nós, mas não eles, jogamos os jogos. Fodor pelo contrário, diz
que descobrir como nossa mente funciona não vai nos ajudar a descobrir como a
mente funciona.22 Pois a mente não é um aparato, mas ao invés disso um conjunto
de práticas sociais.
Brandom não chama a si próprio de “naturalista”, talvez porque ele acha
que o termo possa também ser entregue aos fãs de partículas básicas. Mas todo o
sentido da sua tentativa de substituir semântica representacionalista com
inferecialista é contar uma história sobre evolução cultural—a evolução de
práticas lingüísticas—que se concentra em como essas práticas deu aos nossos
ancestrais uma vantagem evolucionária. A não ser que alguém esteja convencido
que partículas de alguma forma desfrutam de um estatuto ontológico superior
àquele de organismos, é isso o quão naturalista que a história pode ficar.
Brandom alegremente admite que “Uma palavra—‘cachorro’, ‘estúpido’,
‘republicano’—tem um significado diferente na minha boca do que tem na sua,
porque e ao mesmo tempo a medida em que os que se sucede disso sendo
aplicáveis, suas conseqüências de aplicação diferem pra mim, em virtude das
minhas diferentes crenças colaterais”.23 Mas essa diferença não é um problema
para ninguém exceto filósofos quem, como Fodor, levam a noção de “conteúdo
cognitivo” a sério.
Nós somos aptos a procurar por substantivas relações mundo-mundo
desde que perguntemos Fregean questões sobre pequeno átomos de significância
lingüistas tais como “Pode a afirmação de que a estrela da manhã é a estrela da
tarde ter o mesmo conteúdo cognitivo que a afirmação de que a coisa que
chamamos estrela da manhã é a mesma coisa que aquela que chamamos estrela
da tarde?” se “mesmo conteúdo cognitivo” simplesmente significa “vale tão bem
para a maioria dos propósitos”, então a resposta é sim. Mas Freagan, invocando o
Teste de Tradução de Igreja, varre pro lado o fato que qualquer sentença pode
geralmente ser usada para fazer o serviço. A real questão, eles dizem, não é sobre
usos, mas sobre sentidos, significados, intenções. Sentido, esses filósofos dizem,
determinam referência da mesma forma que marcos no mapa determinam qual
pedaço da realidade o mapa mapeia. Significados não podem ser a mesma coisa
que usos, pois há diferença entre semântica e prática. É a semântica que
determina a semelhança e diferença do conteúdo cognitivo.
Mas nós iremos ter um uso para a noção de “mesmo conteúdo significativo”
apenas se tentarmos separar crença e significado, como Frege achava que
deveríamos e Quise nos dizia que não devemos. Se nós continuarmos através do
caminho que Quine e Davidson abriram, nós iremos concordar com Brandom que
“fenômenos lingüísticos particulares não pode mais ser distinguidos como
‘práticos’ ou semantic’”.24 Brandom não tem mais uso para a distinção entre essas
22
Eu argumentei dessa forma em mais detalhe em “The brain as hardware, culture as
software”, Inquiry, vol. 47, no. 3 (Junho 2004), pp. 219-235.
23
24
Robert Brandom, Making it explicit (Harvard UP, 1994), p. 587.
Ibid., p. 592.
11
duas disciplinas que Davidson tinha para um distinção entre conhecer a língua e
conhecer nosso caminho ao redor do mundo em geral.
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É isso pela duas controvérsias que eu queria comentar. Eu espero que
minha discussão sobre os desacordos entre McDowell e Williamson e entre
Brandom e Fodor ajudaram a clarear porque eu acho que a distinção de Price
entre as duas formas de naturalismo é tão útil. Naturalistas sujeito como Price,
Ramberg e eu desejamos que nosso colegas ativistas parem de falar sobre
grandes coisas como Experiências ou Linguagem, as entidades sombrias que
Locke, Kant e Frege inventaram para substituir Realidade como assunto principal
da filosofia. Isso se soma a desejar que nós evacuemos as chamadas “áreas
nucleares” da filosofia. Naturalistas objeto como Jackson, Leiter, Petit, e Fodor
temem que a filosofia pode não sobreviver se purificar dessa forma. Mas
naturalistas sujeito que também são quietistas suspeitam que a única coisa que
nossa disciplina perderia seria sua estreiteza de horizontes.
Richard Rorty
11 de Setembro de 2005
Texto cedido ao CEFA
Tradução de Rodrigo - [email protected] – a pedido do CEFA e do Portal
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