Entre diferentes culturas, entre diferentes tradições – o pensamento
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. 49 Entre diferentes culturas, entre diferentes tradições – o pensamento constelar de Walter Benjamin1 Susana Kampff Lages A obra de Walter Benjamin, intelectual alemão, judeu, que viveu durante o politica e artisticamente fervilhante período histórico do entre-guerrras, na assim-chamada República de Weimar, manifesta permanentemente o conflito derivado da consciência da duplicidade de sua origem pessoal e intelectual (judeu e alemão), que se manifesta no caráter contraditório de seus escritos e de sua carreira intelectual. Essa consciência, incapaz de fixar uma origem unitária e segura para si mesma, mantém-se num movimento de errância contínua entre diferentes momentos, movimento do qual a idéia judaica do exílio é imagem exemplar e tem seu correlato, na cultura grega, no périplo ulissiano em seu retorno a Ítaca (embora, para a consciência moderna, Ítaca, no sentido de uma luckacsiana pátria transcendental, tenha-se perdido). Pois é precisamente ao instalar-se entre a tradição clássica da cultura ocidental, sobretudo de sua matriz grega, e a tradição judaica, no conjunto de suas múltiplas e contraditórias manifestações, que o pensamento benjaminiano produz suas mais instigantes reflexões. Arnaldo Momigliano (1982) observa que a riqueza do pensamento benjaminiano provém, paradoxalmente, de seu restrito conhecimento de fontes primárias dos conceitos com que operava: as informações de que dispunha sobre judaísmo e Cabala provinham fundamentalmente da obra do pensador judeu-alemão Franz Rosenzweig e daquilo que lhe comunicava o amigo Scholem, Cadernos de Letras - n. 23 - p. 49-67 - jan./dez. 2007 50 . por carta e em conversas,2 e seu conhecimento do marxismo não se apoiava diretamente no estudo sistemático dos textos nem de Marx (com exceção da análise marxiana da França do século XIX, fundamental para a reflexão de Benjamin sobre Baudelaire), nem de seus contemporâneos Lênin e Trotski, embora ele estivesse familiarizado com a obra de Lukács e Ernst Bloch. Talvez se origine daí a força interpretativa de seu texto, de sua corajosa capacidade de ignorar a tradição para reinterpretá-la mais verdadeiramente, mais fielmente. E, com ela, aflora a tonalidade tristonha do comentário benjaminiamo, como afirma Momigliano: “Benjamin encarna a tristeza do crítico que não pode mais ter fé na tradição intelectual que comenta” (Cf. MOMIGLIANO, 1982, p. 211-4) - uma tradição cuja verdade - segundo o comentário de Benjamin a Kafka - se perdeu e só pode ser recuperada em seu elemento hagádico, isto é, em sua pura e simples capacidade de ser mantida por meio da transmissão, da narração fiel não à tradição, ou à verdade, mas à sua memória. Pois é também de fé, de fidelidade [lat. fide] que se trata quando, em Benjamin, o conceito de verdade é utilizado. Convém assinalar aqui que a palavra hebraica que designa verdade - ’emet - possui conotações diversas da palavra grega aletheia, que designava, na esteira da interpretação heideggeriana,3 o processo de fazer aflorar a coisa, liberta de determinações contingentes. Enquanto no pensamento grego haveria uma tendência a separar o essencial do contingente, o sujeito do objeto, relacionando a verdade com o processo do conhecimento, ’emet, a palavra hebraica para verdade, contém uma gama de conotações diversa, significando sobretudo fidelidade, no sentido de adequação ética a preceitos dirigidos a uma ação prática, historicamente situada. Como diz Quinzio: A palavra hebraica que se traduz por ‘verdade’ é ’emet, mas a constelação de significados que tal palavra designa está muito distante daquela designada por ‘aletheia’. Na Grécia encontramos um pensamento que separa o essencial do contingente, o sujeito do objeto, . 51 e encontramos de qualquer forma a verdade referida à consciência. ’Emet significa sobretudo ‘firmeza’, ‘estabilidade’, referindo-se a pessoa ou coisa; em relação a palavras ditas ou escritas significa ‘verdade’, mas no sentido de ‘credibilidade’, ‘certeza’. (...) Verdade pois, no horizonte hebraico é sobretudo aquilo que se chamaria de ‘fidelidade’; e , de fato, ’emet pode sempre ou quase sempre traduzir assim. (QUINZIO, 1984, p. 23) De fato, esse significado de adequação, de fé, está relativamente próximo do termo latino que acabou prevalecendo enquanto designação para a verdade na cultura ocidental [em latim: veritas, vero, significando adequação, adequado];4 entretanto, toda a tradição da metafísica ocidental parece ter guardado, secretamente, aquela antiga significação da palavra grega, que define verdade enquanto atributo do conhecimento, desligado da experiência, da ação prática - essa dimensão, cara não só ao Benjamin marxista,5 como também ao Benjamin do ensaio sobre o narrador, que parece lamentar nostalgicamente o desaparecimento da dimensão da experiência vivida na narração moderna. Nesse sentido, a nostalgia do narrador seria também a nostalgia de uma verdade entendida não como valor absoluto, mas como algo relativo, contingente e que se constrói a partir de uma relação presente com o passado. Assim, ao desejar resgatar esse aspecto da verdade, Benjamin atualiza também uma dimensão da memória da própria palavra “verdade”, Wahrheit, pelo recurso ao étimo comum latino.6 Ora, para a religião, a conexão entre verdade e fé é evidente e fundadora, pois pressupõe a afirmação da existência de um Deus. Entretanto, essa mesma existência de Deus é, em muitos casos, posta em questão, sobretudo quando a experiência religiosa se transmuta em experiência mística, ou se torna objeto de reflexão teórica, ou seja, da teologia - saber que tem consciência da intangibilidade fundamental do seu objeto. Particularmente no judaísmo, as fronteiras entre a religião por assim dizer “oficial” 52 . ou, de maneira mais precisa, entre judaísmo rabínico, reflexão teológica e correntes místicas são muito pouco definidas, pois o judaísmo, diferentemente do cristianismo, não só aceita, como mesmo promove, atitudes francamente heréticas.7 Segundo o relato bíblico do Antigo Testamento, Deus alternadamente revela-se e se oculta, é simultaneamente presença e ausência, constituindo-se na dimensão processual de seu aparecer num determinado momento histórico. À diferença da tradição cristã, cuja interpretação medieval de Deus como essência onipresente funda uma linhagem de exegese onto-teológica na qual a fenomenalidade, a historicidade praticamente não tem lugar, no contexto judaico não há jamais garantia de uma onipresença de Deus. Ele se manifesta apenas nos encontros com seu povo, em momentos históricos específicos. Essa dimensão histórica, presente na experiência bíblica judaica, será reabilitada na modernidade em um tipo de pensamento que irá questionar suas bases ontológicas: nas assim chamadas teorias “irracionalistas”, cujos principais representantes (Nietzsche, Schopenhauer, Bergson) evocaram o avesso de uma tradição filosófica, baseada na crença na autonomia da razão; esse movimento encontrará sua dimensão mais radical no pensamento instaurado com a psicanálise e a descoberta freudiana da dimensão do inconsciente, isto é, uma dimensão que só se deixa apreender pelo negativo e cujas categorias só podem ser definidas historicamente e não tomadas como essências eternas, partícipes de uma estrutura categorial fixa. O pensamento e a obra de Benjamin inscrevem-se, juntamente com o conjunto dos pensadores da “Escola de Frankfurt” (sobretudo Adorno e Horkheimer), numa vertente de pensamento que efetua uma reabilitação, por meio de sua leitura da obra de diferentes filósofos da tradição, dessa dimensão históricofenomenal do conhecimento, característica do contexto judaico, para o qual a experiência em sua concretude histórica é elemento fundador. . 53 Quando Benjamin refere-se à palavra verdade, à Wahrheit, um duplo eco ressoa, pois, em seus textos: um é a resposta da tradição grego-latina, cujo desenvolvimento encontra-se, na filosofia, em uma linhagem de pensamento que se inicia com Platão, passa pelos pais da Igreja e culmina no idealismo e no romantismo alemães (nos quais ela começa a ser questionada);8 o outro, a resposta da judaica, centrada menos num sistema de pensamento do que na experiência transmitida por meio de diferentes formas narrativas, desde aquela, de cunho mais abertamente religioso, contida na Torá, passando pelos comentários do Midrash e do Talmud até as infinitas formas de anedotas, estórias transmitidas oralmente. Trata-se de respostas de diferente natureza diante da existência e do mundo: a tradição grega constitui, por sua específica visão, a matriz da metafísica e do pensamento de caráter ontológico, calcada num tipo de transmissão do conhecimento que tem como meio privilegiado a escrita, que acabou tornando-se predominante no pensamento ocidental; a tradição judaica, por sua vez, privilegia a experiência historicamente determinada e a transmissão da verdade da tradição também por meio da linguagem empregada na contingência da comunicação oral, no diálogo com o outro: “uma verdade que se faz no tempo, na concretude da vida e da história, bem diversa da verdade eterna que metafisicamente se contempla.” (QUINZIO, 1984, p. 24). José Faur caracteriza essas diferentes tradições, referindose à visão judaica como uma visão “semiológica” e à grega, como “ontológica”, privilegiando o papel do signo, da linguagem, na tradição judaica e declarando não existir uma visão mais correta do que a outra. Tratar-se-ia, segundo Faur, de uma questão de “opção”: Não há fundamentos a priori para determinar se o universo deve ser apreendido como um sistema metafísico ou semiológico; é uma questão de “escolha” que irá determinar a validade de um sistema sobre o outro. 54 . [...] A diferença mais importante entre uma entidade semiológica e uma entidade metafísica é que a primeira significa, enquanto a segunda é. [...] Para o povo do Livro [os hebreus], entretanto, os fenômenos físicos são significativos: a “escrita” é intríseca à natureza. (FAUR, 1986, p. 23) Também o conhecido ensaio de Auerbach, “A cicatriz de Ulisses”, demonstra haver uma diferença relevante na concepção do tempo nas duas tradições, por meio de sua análise, respectivamente, de episódios da Odisséia e do Antigo Testamento. Essa diferença é marcada sobretudo por um uso de diferentes recursos narrativos e de linguagem nos dois textos, representativos - para não dizer fundadores - dessas duas linhagens da cultura ocidental, as quais foram reelaboradas de forma singular na obra de Walter Benjamin. (Cf. AUERBACH, 1976, p. 1-20) Há uma estória, mundialmente famosa, no acervo da tradição judaica, em que a palavra hebraica que designa verdade, ’emet, tem um papel fundamental: trata-se da estória do Golem, o homem, criado pelo próprio homem, por meio de magia, a partir do barro, à semelhança de Adão criado por Deus, e cujos primeiros registros remontam à Idade Média. Para dotá-lo de vida, o criador, em geral algum rabino, tinha de aplicar sobre a fronte da criatura um nome, que em algumas versões da história é identificado à palavra ’emet, verdade, em outras, ao próprio nome de Deus. Ao receber um nome, o boneco de barro ganha vida (mas não, linguagem, já que segundo a lenda, o Golem é mudo). Uma vez vivo, o ser não pára de crescer e acaba por se tornar perigoso, pelo tamanho que atinge. Por isso, é necessário eliminá-lo: por uma alteração nas letras do nome inscrito em sua fronte, à maneira das permutações mágicas, ele é levado a morrer, a voltar à terra: a eliminação da primeira letra, alef, resulta na palavra met que significa morte. Nesse ponto, o caráter mágico presente na cultura judaica, em especial, na tradição cabalística, remete-nos a um aspecto fundamental da cultura grega, que é de suma importância não só para Benjamin, . 55 como também para toda a reflexão sobre a linguagem, empreeendida pela literatura moderna: o conflito entre uma visão cratilista e uma visão que poderíamos chamar de hermogênea da linguagem, assim como apresentada por Platão no Crátilo. O problema da adequação entre nome e coisa conduzido por Sócrates nesse diálogo constitui o fundamento de qualquer discussão moderna sobre a linguagem e dá origem a duas vertentes, nomeadas segundo os interlocutores de Sócrates no diálogo - Hermógenes e Crátilo. A primeira, ligada ao que hoje chamamos, a partir de Saussure, arbritariedade do signo ou da linguagem, ou depois de Benveniste, de convencionalidade do signo, contraposta a uma linhagem cratilista, cujo cerne é a idéia de algo que hoje se convencionou chamar caráter não-arbitrário ou motivado do signo. Toda a filosofia, e toda a literatura posterior a Platão, terá de lidar de alguma forma com essa duplicidade, procurando superá-la, assumindo uma atitude que Genette9 denomina “cratilismo ou mimologismo secundário” e que busca corrigir o mallarmaico “defeito das línguas”, recobrando um estado de adequação “natural” entre a linguagem e as coisas. Caracterizando tal movimento como secundário, Genette acentua assim o fato de haver uma distância, um afastamento de um contexto de primeiro, originário e o fato de que esse movimento procura, a partir dessa distância, mimetizar, reproduzir um movimento anterior. Assim, a duplicidade que tal “mimologismo secundário” postula tornase, por sua vez, igualmente dupla. Se, pois, verdade implica duplicidade, enquanto movimento que busca adequação entre as coisas e os nomes, natureza e linguagem, para Benjamin, ela é também algo que se encontra disperso nas coisas e na linguagem, enquanto unidade potencialmente resgatável a partir de seus fragmentos.10 Para sublinhar o aspecto não unitário da verdade, Benjamin usa inúmeras vezes, ao longo de sua obra, imagens de luz: relâmpagos, clarões, faíscas, centelhas, aura, lume, imagens que, como 56 . instantâneos fotográficos, apreendem o movimento em sua essencial fugacidade.11 A idéia de uma verdade fragmentada, dispersa liga-se, por meio da imagem da quebra dos vasos, a uma imagem extraída da cabala luriânica,12 a uma questão que é particularmente relevante no contexto do judaísmo: a tensão entre origem e êxodo, exílio; identidade e exterioridade ou “estrangeiridade”, na qual está embutida a questão, eminentemente dialética, da identidade como momento, que para ser alcançado, deve necessariamente passar pela alteridade. Se em sua constituição, esse movimento deve se definir por uma negatividade, no caso da tradição judaica, a tensão que se institui a partir da necessidade, fundada miticamente na experiência do exílio, de partir do solo natal e de errar pelo mundo, parece ligada não tanto a uma exclusão absoluta que impede o acesso à verdade, mas a um valor de positividade, a uma forma mais autêntica de se relacionar com o “verdadeiro”, como destaca Blanchot, em seu ensaio Être juif [“Ser judeu”]: Se é preciso ir embora e errar, é porque, excluídos da verdade, somos condenados à exlusão que proíbe toda e qualquer morada? Não será sobretudo porque essa errância significa uma relação nova com o “verdadeiro”? Não será também que esse movimento nômade (onde se inscreve a idéia de partilha e separação) se afirma, não tanto como eterna privação de um domicílio, mas como uma maneira autêntica de residir, de uma residência que não nos liga à determinação de um lugar, nem à fixação a uma realidade já fundada, segura, permanente? [grifo meu] (BLANCHOT, 1969, p. 180) O recurso a questões específicas do judaísmo, sobretudo, à particular tradição narrativa judaica que com elas possui laços estreitos, tem sua contraparte na apropriação peculiar de Benjamin da concepção platônica da verdade como acessível apenas sob determinada forma de exposição, ou apresentação (Darstellung). De fato, a questão da verdade como inseparável da questão de sua . 57 apresentação constitui o cerne das reflexões iniciais do prólogo ao livro sobre a Origem do Drama Barroco Alemão. Concepções tipicamente judaicas,13 que marcam fortemente a primeira versão do prólogo, serão substituídas pelo recurso à teoria platônica das idéias. Benjamin parte sobretudo de uma leitura do mito da caverna e da relação entre verdade e beleza no Simpósio, procurando definir a verdade ontologicamente pelo negativo, como algo que se subtrai ao conhecimento e que só pode ser conhecido na medida em que se desdobra na forma de sua apresentação (Darstellung), à qual ela se encontra ligada numa relação indissolúvel. Sendo assim, a verdade em Benjamim assume o estatuto de categoria estética, como sublinhou Jeanne Marie Gagnebin.14 E a questão da apresentação (Darstellung) em Benjamin encontra-se intimamente ligada à questão da linguagem não como comunicação, nem como elemento mediador, mas como algo que só adquire existência ao ser exposto, apresentado. Como escreve Hans-Jost Frey, o que se apresenta na apresentação (Darstellung) é algo ausente que só adquire forma e, portanto, existência, na medida do seu apresentarse: O que se apresenta na apresentação não é comunicável. Apresentação não é mediação. Isso significa que o que é apresentado não é o que é dito. No entanto, apresentar é sempre dizer, uma vez que não há linguagem que não comunique. Apresentar, então, é um falar ou escrever que nunca cessa de comunicar, mas que realiza além disso algo diverso, de que a comunicação é excluída. (FREY, 1996, p. 13964). A questão de uma linguagem que chega aos limites do comunicável é particularmente relevante na reflexão sobre a literatura moderna e sua relação com outros discursos, como a filosofia, a história, sendo Benjamin um dos autores que mais contribuiu para instaurar um diálogo simultaneamente inventivo e rigoroso entre os vários campos das ciências humanas. 58 . Walter Benjamin articulou sua reflexão sobre a história, em sua dupla determinação (Geschichte, em alemão, significa tanto história como processo e como ciência, disciplina, quanto história como narrativa ficcional - “estória”, como diria Guimarães Rosa15), construindo um discurso crítico que procurou tirar proveito de sua sensibilidade para o literário e, por outro lado, atraindo uma determinada concepção da história (uma concepção de história simultaneamente derivada do historicismo que o precedeu e abertamente oposta a ele) para o interior da reflexão sobre a literatura. Para Walter Benjamin, a dimensão da história interessa enquanto recurso hermenêutico, uma vez que a história enquanto disciplina lhe serve prioritariamente para fornecer-lhe modelos de interpretação dos fatos históricos, e não apenas, em primeira linha, o relato desses fatos. Nesse sentido, Benjamin é profundamente fiel à concepção de história que predomina na tradição judaica, segundo a qual, diferentemente da tradição grega, a história possui alguma verdade a oferecer e, portanto, tem o seu lugar no interior da teologia e da filosofia.16 No ensaio sobre o narrador, Benjamin (1985, p. 197-221) apropria-se de aspectos de ambas as tradições narrativas, a grega e a judaica, delineando o perfil de uma figura que é protagonista de uma arte, considerada por ele em vias de extinção: a arte de contar histórias. As características que Benjamin depreende de sua leitura, não apenas da obra do escritor russo, Nikolai Leskov, mas dos vários autores europeus por ele citados, podem servir perfeitamente para descrever o narrador típico da tradição judaica: seu protótipo é o Baal Schem Tov, fundador do movimento hassídico, na Polônia do século XVII, personagem que é um misto de sábio e santo e de homem comum que sabe contar uma história que serve para ajudar alguém, como um conselho. O narrador à moda antiga, cujo progressivo desaparecimento é lamentado por Benjamin, tem duas características básicas, que o aproximam do típico narrador da tradição judaica: sábio e justo, sua sabedoria . 59 provém de sua experiência prática de vida. Nessas histórias, o “... personagem central é o justo, raramente um asceta, em geral um homem simples e ativo, que se transforma em santo com a maior naturalidade.” (p. 200) Assim como praticada pelo narrador tradicional, que conta suas histórias de cor, a arte da narrativa parte de um particular estado de distensão, propício à conservação das histórias com o intuito de recontá-las, contá-las novamente:17 Se o sono é o ponto mais alto da distensão física, o tédio é o ponto mais alto da distensão psíquica. O tédio é o pássaro de sonho que choca os ovos da experiência. O menor sussuro nas folhagens o assusta. Seus ninhos - as atividades intimamente associadas ao tédio - já se extinguiram na cidade e estão em vias de extinção no campo. Com isso, desaparece a comunidade dos ouvintes. Contar histórias sempre foi a arte de contá-las de novo, e ela se perde quando as histórias não são mais conservadas. Ela se perde porque ninguém mais fia ou tece enquanto ouve a história. (BENJAMIN, 1987, p. 204-205) Essa atenção simultaneamente concentrada e distesa de quem ouve uma história18 é propiciada pelo tédio, que enquanto momento simultaneamente atento e vazio é um estado afim ao que acompanha toda criação poética: não será casual, pois, o uso por parte de Benjamin de uma imagem estranhamente poética para descrever o modo de atuação desse particular estado de espírito, em que sono e vigília se alternam e se confundem como numa das mais antigas fontes de poesia, o sonho: “O tédio é o pássaro de sonho que choca os ovos da experiência”. Nesse espaço intermediário, a história estabelece uma ligação, sempre provisória, entre seu conteúdo e sua interpretação. Benjamin identifica nessa força da narrativa que, por ser recontável, torna-se autônoma em relação ao próprio narrador, um traço das antigas narrativas históricas de Heródoto, o “pai da História”. Por outro lado, sua reflexão está impregnada da particular ligação entre história e narrativa presente na tradição judaica. Gerschom Scholem, ao final 60 . de seu livro Grandes Correntes da Mística Judaica, conta uma história hassídica, como ele a teria ouvido contar pelo escritor Schmuel Iossef Agnon: Quando o Baal Schem tinha uma tarefa difícil à sua frente, ia a um certo lugar no bosque, fazia um fogo e meditava em prece - e o que decidia realizar era feito. Quando, uma geração depois, o Maguid de Mesritsch se deparava com a mesma tarefa, ia ao mesmo lugar no bosque e dizia: Não sabemos mais acender o fogo, mas sabemos ainda proferir as preces - e aquilo que pretendia tornava-se realidade. Passada mais uma geração, o Rabi Mosché Leib de Sassov precisou executar a tarefa. Também foi ao bosque e disse: Não sabemos mais acender o fogo, nem sabemos mais as meditações secretas pertencentes à prece, mas conhecemos o local no bosque a que tudo isso diz respeito - e deve ser o suficiente; e era suficiente. Mas passada outra geração, quando Rabi Israel de Rijn foi chamado a executar a tarefa, sentou-se em sua poltrona dourada, no seu palácio, e disse: Não sabemos acender o fogo, não sabemos dizer as preces, não conhecemos o local, mas podemos contar a estória de como isto foi feito. E, o narrador acrescenta: A estória que ele contou teve o mesmo efeito das ações dos outros três. (SCHOLEM, 1972, p. 350) Aqui estamos diante da linguagem em sua dimensão performativa: quando dizer é fazer, ou seja, quando a palavra tem o poder de interferir efetivamente na realidade, a tonalidade melancólica esmorece - mas não desaparece - e o que resta é a felicidade de uma revelação consumada. Essa história da tradição hassídica constitui o relato, conduzido com a necessária sobriedade e sapiência, da origem da própria narrativa, como única alternativa viável de acesso a uma dimensão passada da experiência. Ao contar uma história, uma dimensão do passado é atualizada, passando a poder fazer parte da experiência atual dos ouvintes e do narrador e, com isso, operar uma alteração fundamental no presente. Não é de todo inaudível o melancólico lamento que ressoa de maneira tênue nessa história: a narrativa nada mais é do que um modo de lidar com essa inevitável e grande perda de um objeto denominado . 61 tempo passado, transportando-o, imaginariamente, pelo recurso à narração, para o interior do presente. Susana Kampff Lages UFF Notas 1 Em boa parte, o presente texto encontra-se anteriormente publicado em meu livro Walter Benjamin. Tradução e Melancolia. São Paulo: Edusp, 2002. p. 115-131. 2 Há certa dose de exagero na descrição que faz Momigliano, já que, por um lado, sabemos pela correspondência com Scholem, que, nas primeiras décadas deste século, ambos, Benjamin e Scholem interessavam-se por questões de filosofia da linguagem, em associação a temas ligados ao misticismo, à Cabala (naturalmente, o depoimento de Scholem deve ser admitido com certa cautela, dada a sua notória parcialidade na questão) e que, pelo menos a obra em quatro volumes do cabalista cristão Raphael Molitor, a obra de Baader e o livro Der Stern der Erlösung, de Franz Rosenzweig foram objeto da leitura atenta de Benjamin naqueles anos; por outro lado, à época das reflexões benjaminianas mais esotéricas sobre a linguagem, Scholem ainda não era o grande especialista da mística judaica que viria a se tornar. Justifica-se assim, inclusive, a aceitação, entre os estudos mais recentes, de uma “influência” não tanto de Scholem sobre Benjamin, como ela muitas vezes foi celebrada ou lamentada por diferentes comentadores, mas, inversamente, de Benjamin sobre Scholem. Cf. HANDELMAN, S. A. Fragments of redemption. Jewish thought and literary theory in Benjamin, Scholem and Levinas, p. 6 n 5 e p. 17-18. 3 Cf. QUINZIO, S. (1984, p. 22-8). Estranhamente, em sua introdução a Illuminations, volume de ensaios de Benjamin traduzidos para a língua inglesa e publicados pela primeira vez em 1968, Hannah Arendt, que dedica uma inteira seção do trabalho a comentar a condição judaica de Benjamin como fator relevante para a sua figura de intelectual, ao referirse ao interesse de Benjamin por uma redefinição do conceito de verdade, 62 . refere-se unicamente ao conceito filosófico grego aletheia, buscando, uma aproximação do pensamento benjaminiano ao de Heidegger. Cf. ARENDT, H. “Introduction. Walter Benjamin: 1892-1940.”In: BENJAMIN, W. (1968, p. 1-55). 4 Cf. DEVOTO, G. Avviamento alla etimologia italiana. Dizionario etimologico. 3. ed. Verbete verità e Cf. KLUGE, F. et ali. Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache. 22. ed. Verbete Wahrheit. 5 Não por acaso ocorre a Quinzio lembrar a assimilação dessa dimensão judaica em uma das Teses sobre Feuerbach de Marx, possivelmente a mais famosa e mais eloqüente: “Até hoje os filósofos não fizeram nada além de interpretar o mundo de diferentes maneiras; trata-se agora de transformá-lo.” (Cf. QUINZIO, S. 1984, p. 24). 6 Wahrheit aponta para a mesma ligação com a fé, pois possui a mesma origem latina. Cf. KLUGE, F.. Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache. Verbete Wahrheit. 7 A totalidade da obra de Scholem apresenta a demonstração de como opera essa criação e assimilação do herético dentro da própria doutrina. Remeto especificamente, ao oitavo capítulo do livro de (SCHOLEM, 1972, p. 291-325). 8 No presente contexto não é possível aprofundar o exame das afinidades do pensamento de Benjamin com todas as múltiplas fontes de sua reflexão. Destacamos apenas aquelas que nos parecem adequadas para iluminar a articulação de nosso tema - tradução e melancolia - no interior da reflexão de Benjamin. Para citar estudos qualificados, realizados no Brasil: sobre a leitura que faz Benjamin da tradição filosófica anterior, o livro de Olgária MATTOS: O iluminismo visionário. Benjamin, leitor de Descartes e Kant.; sobre a relação dos escritos benjaminianos com o romantismo alemão, há o livro de de Marcos SELIGMANN-SILVA: Ler o livro do mundo. Walter Benjamin - romantismo e crítica poética. ; fora do Brasil, uma obra fundamental, em que a relação do pensamento de Benjamin com autores da tradição alemã, em suas diversas vertentes, é analisada, é o livro de MENNINGHAUS, W. Walter Benjamins Theorie der Sprachmagie. (Cf. Bibliografia). 9 Gérard Genette analisa em detalhe o Crátilo de Platão, relacionandoo tanto com a moderna lingüística, quanto com questões levantadas por autores da modernidade, sobretudo por Mallarmé. Apesar da . 63 importância desse tema na obra benjaminiana, não há, entre os ensaios de Genette, qualquer alusão consistente à teoria da linguagem de Walter Benjamin. (Cf. GENETTE, G. 1976, p. 11-37). A condenação da concepção “hermogênea”, promovida por Benjamin em seus estudos sobre a linguagem é estudada por Irwing WOHLFARTH, sobretudo, no ensaio “Die Willkür der Zeichen”[A arbitrariedade dos signos] (1988, p. 12472). Esse tema (sob o título de “tradicional alternativa physei-thesei“) também é tratado no acurado exame que faz Menninghaus da teoria lingüística de Benjamin. (Cf. MENNINGHAUS, W. 1980). Caberia aqui ainda lembrar o escritor argentino Jorge Luis BORGES, que tinha grande interesse pela cultura judaica, especialmente, pela Cabala, e realiza no poema “El Golem” um comentário irônico à figura do Golem enquanto representativa de um certo “cratilismo” presente na tradição judaica, narrando a estória de um rabino de Praga, criador de um Golem, supostamente citado por Schol em, cujo nome “casualmente” rima com golem. Outro texto, muito familiar ao leitor brasileiro, e que reencena o conflito do Crátilo, nomeando e identificando, justamente, o seu adversário ao Mal, de forma (ironicamente) parecida à de Benjamin nos ensaios sobre a liguagem, é o Grande Sertão: Veredas. Em Os descaminhos do demo. Tradição e ruptura em Grande Sertão: Veredas, Kathrin H. ROSENFIELD (1993) realiza uma interpretação da problemática platônica, isto é, do conflito entre visão cratilista e hermogênea e sua particular articulação no romance de Guimarães Rosa. 10 Michael W. Jennings demonstra como essa idéia de uma verdade que se encontra dispersa, fragmentariamente, no mundo, encontra-se sobretudo nos escritos iniciais de Benjamin, tendo sua expressão mais acabada na tese sobre O conceito de crítica de arte no romantismo alemão, cristalizando-se no ensaio de 1921, “A tarefa do tradutor”. (Cf. JENNINGS, M. 1987, especialmente, p. 12831). 11 O fascinante estudo dessas imagens ultrapassa os propósitos do presente trabalho. Entretanto, cabe destacar, à guisa de exemplos, alguns momentos em que elas aparecem: Nos textos sobre a semelhança, há o “relampejar” da percepção de similaridades no momento do nascimento); na idéia da “aura” nos ensaios sobre a obra de arte e sobre Baudelaire; a “rapidez do relâmpago” como imagem da dialética em 64 . estado de repouso, no ensaio sobre Brecht; na observação registrada em “Parque central”: “A imagem dialética é como um relâmpago”, o passado como “imagem que relampeja irreversivelmente”e a reminiscência “tal como ela relampeja no momento de um perigo”, nas teses cinco e seis das teses Sobre o conceito da história - eis aí alguns exemplos. 12 A quebra dos vasos (Shevirat Ha-Keilim, dispersão da luz divina, cuja força faz com que se quebrem os fracos recipientes para os quais emana) é o momento intermediário entre o Tzimtzum (contração, retração de Deus) e o Tikkun, o movimento de reparação, imagem que se encontra referida explicitamente no ensaio sobre o tradutor. (Sobre a cabala luriânica, cf. “Isaac Luria e sua escola” em SCHOLEM, G., 1972, p. p. 247-89). 13 Numa carta a Scholem, Benjamin refere-se ao substrato judaico da seguinte forma: “Jamais fui capaz de pesquisar e pensar de outra forma que não, se me for permitido expressar assim, em sentido teológico ou seja, de acordo com a doutrina talmúdica dos quarenta e nove graus de sentido de cada passagem da Torá.” (Cf. ADORNO, Th. & SCHOLEM, G., 1978, p. 524). 14 Para uma análise mais minuciosa da influência platoniana sobre o texto do prólogo ao livro sobre o drama barroco ver GAGNEBIN, J. M. 1978, p. 3-11. 15 Cabe assinalar aqui que, em entrevista concedida pouco antes de falecer, Guimarães Rosa teria citado o nome de Walter Benjamin juntamente com vários nomes de escritores como influências em sua obra, modelos de sua literatura, explicitando assim sua peculiar antropofagia: “Sim, mas na mesma hora que eu leio tenho de fato paixão por aquilo, gosto imenso, de maneira que entra, deve ter entrado muita coisa. Mas ao mesmo tempo, pobre de mim, entra outra coisa, entra tanta coisa, ficando tudo misturado. O que entra eu junto com ... Júlio Dantas, Fernando Camacho, Walter Benjamin, Goethe, Rubem Braga, Magalhães Júnior, Machado de Assis, Eça de Queirós. Nada é alto demais. Nem baixo demais. Tudo é aproveitável. ...” (Cf. CAMACHO, F., 1978, p. 52). [grifo meu] 16 Os gregos não percebiam qualquer significado transcendente na história como um todo; para Heródoto a narrativa da história não tinha . 65 outro sentido que garantir a preservação de fatos memoráveis em vista da inexorável erosão causada pela passagem do tempo: “se Heródoto foi o pai da história, os pais do significado na história foram os judeus.” (Cf. YERUSHALMI, Y. H., 1992, p. 28). A propósito das origens gregas da história, ver também: GAGNEBIN, J.M., 1997, p. 15-37. 17 A idéia de que contar é fundamentalmente “contar de novo” é especialmente marcada na cultura judaica, sobretudo na tradição hassídica. Veja-se, por exemplo, o comentário de Elie Wiesel às estórias hassídicas, por ele recontadas: “Assim sendo, a história que procurei contar aqui foi contada mais de uma vez, por mais de uma pessoa. Ela é sempre a mesma e eu, por minha vez, não faço outra coisa senão transmiti-la. Repetição inútil? Não. Repetição, no judaísmo, pode assumir caráter criativo. (...) Transmitir é mais importante do que inovar.” (Cf. WIESEL, E. 1979, p. 200-1). 18 Aliás, uma espécie de atenção que lembra a “atenção flutuante” do psicanalista, que também é alguém que escuta histórias... Referências Bibliográficas A DORNO, TH . & SCHOLEM , G.(eds) Briefe II. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1978. Vol. I. ARENDT, H. “Introduction. Walter Benjamin: 1892-1940.” In: BENJAMIN, W. Illuminations. New York: Schoken Books, 1968. p. 1-55. AUERBACH, E. “A cicatriz de Ulisses” In ____. Mimesis. A representação da realidade na cultura ocidental. 2.ed. rev. São Paulo: Perspectiva, 1976. p. 1-20. BENJAMIN, W. “O narrador. Considerações sobre a obra de Nikolai Leskov” In ____. Magia e técnica, arte e política, p. 1 Ensaios sobre literatura e história da cultura. São Paulo: Brasiliense, 1987. (Trad. Sérgio Paulo Rouanet.). p. 97-221. BLANCHOT, M. “Être Juif.” In ____. L’entretiens infini. Paris: Gallimard, 1969. p.180-90. CAMACHO, F. 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