A ética no pós
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APOSTILA DE ESTUDO PARA GRUPOS DE UNIVERSITÁRIOS Roteiro de Estudos Este roteiro de estudos foi formulado com base na metodologia adotada pelos cursos universitários de graduação e pós-graduação. Obedecendo ao rigor e as regras já consagradas neste meio acadêmico. Portanto, caso você queira convidar colegas seus da universidade para participar do grupo de discussão não haverá problema, pois ele se sentirá como em uma universidade. Agora se seguirão os passos básicos para os andamentos dos estudos: 1. Uma pessoa é previamente escolhida para apresentar o texto (caso seja a 1ª reunião, sugerimos que o apresentador seja o líder do grupo). 2. Esta pessoa escolhida escolherá um texto, podendo ser um desta apostila ou outro que ela ache mais interessante. Aqui sugerimos que sejam artigos da revista “diálogo”, pois possuem um caráter bem acadêmico. 3. Ao escolher o texto, o apresentador deve enviá-lo aos participantes do grupo para que façam um estudo e possam preparar- se para o debate. 4. No dia do encontro, faz-se uma rápida oração inicial, que deve ser pequena para não chocar os convidados. Em seguida dá-se a palavra para o apresentador, que fará a exposição do tema por no máximo 20 min. 5. Após expor o tema, o orador deve fazer perguntas que possam guiar a reflexão do assunto sugerido. Dando a oportunidade a para que todos se manifestem. 6. As colocações devem ser feitas obedecendo a ordem de pedidos da palavra, que podem ser por um levantar de mãos. As colocações ocorrerão por 40min. 7. Ao término das colocações o apresentador deve fazer uma reflexão final com embasamento bíblico. 8. Por fim, fazemos a sugestão de um pequeno lanche que permita a confraternização dos membros. A ética no pós-modernismo Raúl Kerbs (Ph.D. pela Universidad de Córdoba) leciona filosofia na Universidad Adventista del Plata, Argentina. E-mail: [email protected] O modernismo dominou o pensa- mento ocidental durante os úl- timos séculos. Ele privou a moralidade de sua transcendente estrutura de referência religiosa. “Fora com Deus” era seu grito de guerra. Mesmo quando procurava formular um mundo sem qualquer referência a restrições, constrangimentos, tradições e, acima de tudo, religião, o modernismo tentou manter valores como trabalho, economia, e a postergação da satisfação imediata em troca do benefício em longo prazo. O que ele tentou reter pode ter sua origem devida a um referencial exterior ao indivíduo, mas esse não se constituiu um problema imediato para o modernismo. A expressão subjetiva era seu alvo. Mas quando ele atingiu seu ponto crítico, quando a ênfase no subjetivismo destruiu a necessidade de objetivismo, o modernismo produziu quase que um estado de ilegalidade na história humana. Conseqüentemente, surgiu uma nova moralidade. Essa era hedonista, jocosa, e visava o momento presente, negando a necessidade de olhar para o passado ou contemplar o futuro. O agora tornou-se seu novo mantra. Como resultado, levantou-se uma resistência contra todo esforço de impor limites à liberdade e à realização individual. A nova moralidade está no cerne da ética pós-moderna. A ética pós-moderna Na base da ética pós-moderna jaz uma crise de autoridade.1 Esse convulsionamento envolve instituições tradicionais (família, escola, igreja, estado, justiça, polícia), e através dele o modernismo procurou organizar uma sociedade racional e progressiva. Esse abalo se manifesta mediante diferentes modos: Uma sociedade que idolatra a juventude e gratifica seus caprichos e fantasias.2 Uma cultura na qual a riqueza é sinônimo de êxito e felicidade. Uma economia consumista em que o “ser” consiste em comprar, consumir, usar e desperdiçar. Uma identidade marcada por aquisições de mercado e não por ideologias. 3 Gilles Lipovetsky, filósofo francês contemporâneo, observou que no pósmodernismo a “imagem” domina a realidade. Ser alguém é aparecer na tela e no website.4 Aquilo que é visto define o que deve ser; quase ninguém mais se importa com o que é “realidade”. A imagem pública é o objeto de culto.5 A cultura pós-moderna perdeu o amor pela verdade. Em contraste com a ética de trabalho do modernismo e a economia individual, a ética moderna estabelece os valores de gastos do consumidor,6 seu tempo livre e a ociosidade.7 Mas isso não podia funcionar sem a exaltação do individualismo, a desvalorização de causas caritativas e a indiferença em relação ao bem público.8 A busca de gratificação, do prazer e realização individual é o ideal supremo. O culto à independência pessoal e a diversidade de estilos de vida tornam-se importantes. O pluralismo provê uma multiplicidade de valores com opções individuais, mas nenhuma delas autêntica. Diferenças ideológicas ou religiosas são tratadas como modismo e consideradas superficiais.9 A cultura da independência pessoal, do divertimento e da liberdade de expressão surge como algo sagrado.10 O irracional é legitimado através das afeições, intuições, sentimentos, carnalidade, sensualidade e criatividade.11 Tudo isso tem lugar na conjuntura de um axioma respeitado por quase todos: minimizar a austeridade e maximizar o desejo, minimizar a disciplina e maximizar a tolerância. 12 Ao mesmo tempo, os meios de comunicação de massa e informação formam a opinião pública e prescrevem as normas de consumo e comportamento. 13 A mídia substitui a interpretação religiosa e a ética com informação precisa, instantânea, direta e objetiva. Ela valoriza o que parece real acima dos conceitos de bem e mal.14 Paradoxalmente, a influência da mídia cresce em meio à crise de comunicação. As pessoas só falam de si mesmas. Querem ser ouvidas, mas não querem ouvir. Querem comunicação sem compromisso. Daí a busca de conexão à distância, de amigos e amizades invisíveis, de hot lines, e-mails e salas de bate-papo [chats].15 Uma nova forma de moralidade Que forma assume a moralidade no contexto epistemológico e sócio-cultural do pósmodernismo? Segundo Lipovetsky, com o dealbar do pós-modernismo, em meados do século XX, surgiu uma época de pós-dever. Ela renega o dever absoluto no campo da ética.16 Tomou forma uma ética que proclama o direito individual à autonomia, felicidade e satisfação individual. O pós-modernismo é uma época de pós-moralidade porque despreza valores incondicionais mais elevados, tais como o serviço em prol de outrem e a abnegação. Não obstante, nossa sociedade não exclui a legislação repressiva e eficaz (contra drogas, aborto, corrupção, sonegação, pena de morte, censura, e a favor da proteção da criança, da higiene e dieta saudável).17 O pós-modernismo não propõe um caos moral, mas redireciona as preocupações éticas mediante um compromisso fraco, efêmero e indolor, com valores que não interferem na liberdade individual: Não é tanto hedonista como neo-hedonista. Essa mistura de dever e negação do dever na ética pós-modernista torna-se necessária porque o individualismo absoluto destruiria as condições necessárias para facilitar a busca de prazer e realização individual. É requerida uma ética que prescreva alguns deveres para o controle do individualismo sem, porém, proscrevê- lo. A preocupação moral pós-moderna não expressa valores, mas indignação contra limitações à liberdade. O objetivo não é a virtude, mas a obtenção de respeito.18 Há um esforço para proibir tudo quanto possa limitar os direitos individuais. É por isso que a nova moralidade pode coexistir com o consumismo, o prazer e a busca de realização pessoal. É uma moralidade indolor e light, onde tudo é permitido, mas onde o dever incondicional e o sacrifício estão mortos. O pós-modernismo deixou para trás tanto o moralismo como o antimoralismo.19 Mas tal procedimento resulta numa moralidade ambígua. De um lado temos um individualismo sem regras, manifestado no endividamento familiar, no grupo familiar sem pais, em pais sem família, no analfabetismo, na formação de guetos, em refugiados e pessoas marginalizadas, em drogas, violência, delinqüência, exploração, crimes de colarinho branco, corrupção política e econômica, apego sem escrúpulo ao poder, engenharia genética, experimentação em seres humanos, etc. Por outro lado, flutua sobre a sociedade um espírito de vigilância hiper-moralista, pronto a denunciar todo atentado à liberdade humana e ao direito à autonomia individualista. Demonstra-se preocupação ética com os direitos humanos; apresentam-se desculpas pelos erros do passado, defende-se a ecologia, realizam- se campanhas contra as drogas, o fumo, a pornografia, o aborto, o assédio sexual, a corrupção e a discriminação; instituem-se tribunais éticos; marchas silenciosas, proteção contra o abuso de crianças, movimentos de socorro a refugiados, assistência aos pobres, etc.20 Nesse contexto, a moralidade neohedonista da vida pós-moderna se traduz em exigências que tracionam direções opostas. De um lado, temos normas: você precisa comer de modo saudável, manter sua aparência, combater as rugas, manter-se alinhado, valorizar o lado espiritual, descontrair-se, envolver- se em esportes, ser bem-sucedido, distinguir-se, controlar o comportamento violento, etc. De outro, encontramos a promoção do prazer e da vida fácil, a exoneração da responsabilidade moral, a exaltação do consumismo, a preocupação com a imagem, e a valorização do corporal em detrimento do espiritual. Como resultado, há depressão, sentimento de vacuidade, solidão, estafa, corrupção, violência, cinismo, etc.21 A moralidade pós-moderna na vida diária Para compreender o quanto a moralidade pós-modernista tem afetado a vida ao nosso redor, considere duas listas típicas projetadas pelo pós-modernismo: uma composta de “deveres” e outra de “permissões” morais: Lista 1: Deveres “morais” típicos da “ética” pós-modernista: Não censure discriminativamente qualquer estilo de vida. Assista a concertos beneficentes em prol de programas de caridade. Disque um número para fazer um donativo. Afixe uma legenda anti-racial no pára-brisa de seu automóvel. Participe de uma marcha contra alguma injustiça. Inscreva-se numa maratona próvida saudável. Use preservativos. Proíba a proibição (cada um deveria ser livre para governar sua própria vida). Use uma fita de protesto contra a discriminação de homossexuais. Seja um ecologista. Doe os órgãos de seu corpo. Cuide de seu ambiente de trabalho para impedir assédio sexual. Seja fiel (enquanto o amor durar, mas depois...). Condene qualquer forma de violência. Não tente converter alguém para outra religião. Lista 2: Permissões “morais” típicas: Permita a liberdade sexual, mas sem assédio. Cuidado com a AIDS. A corrupção é melhor do que o rótulo de estúpido. Fume, mas não na seção de nãofumantes. Não se comprometa com regras, pessoas ou causas que interfiram em sua realização pessoal. A prostituição é permitida, mas só em área previamente destinada. Mentir está certo, mas somente durante uma campanha política. Divórcio está bem, mas somente para o atingimento de realização pessoal. Infidelidade não é condenável; só quando o amor desapareceu. Aborto é permitido, mas somente para favorecer o planejamento familiar. Tente tudo na procura de realização pessoal. Adapte a religião ao compromisso que a pessoa queira fazer. Beba, mas não em excesso. Obtenha sucesso, fama e dinheiro à custa de outrem. Divirta-se e não se preocupe com o futuro. “Código de consciência” pósmoralista A ética pós-modernista não pára com tais listas absurdas. O espírito de liberdade total do pósmodernismo produz seu próprio código de consciência. Sob a atmosfera do neo-individualismo, um novo tipo de elementos ideológicos, sócio-culturais e éticos unem-se numa nova espécie de consciência pósmodernista. Suas características seriam mais ou menos estas: Não devo ser discriminatório porque preciso ter visão aberta. Não existem verdades absolutas. Devo doar dinheiro a causas beneficentes porque fico irritado ao ver crianças famintas. Devo participar de uma marcha contra a impunidade para que os criminosos não escapem facilmente. Devo viver de modo saudável porque o corpo é meu instrumento de êxito e prazer. Devo interessar-me em algum tipo de religião porque isso poderia energizar-me. Devo mostrar preocupação com causas sérias de modo a não parecer um materialista ordinário e imitador. Não devo criticar qualquer estilo de vida porque tudo segue avante e nada funciona. Avaliação crítica: uma moralidade cínica Tendo exposto tudo isso, alguns poderão dizer que a ética pós-modernista não é inteiramente má. Sim, há algumas contribuições positivas feitas pelo pós-modernismo em relação aos problemas que ameaçam a vida humana. Estilo de vida saudável, cuidado com o ambiente, luta contra a violência e a discriminação, todos são louváveis. Ademais, o pós-modernismo põe em relevo os fracassos éticos, teóricos e práticos do passado. Mas não nos iludamos. Em seu cerne, a ética pós-modernista não tem motivação moral. Com efeito, ela continua sua busca individualista pela autonomia e realização pessoal. Embora o motivo por trás de toda ética autêntica seja vencer o mal com o bem, o pós-modernismo é pobre em inspiração moral. Quer apenas combater os excessos do mal, mas não eliminar a causa. Luta contra certas manifestações malignas sem lhes reconhecer o fundamento. Seu alvo é alcançar a autonomia egocêntrica — algo contra o qual a descrição bíblica do pecado tanto adverte. Como pode, então, um sistema moral lutar contra o mal se o seu fundamento é a promoção do eu, o qual é, biblicamente falando, a fonte do mal? É possível alcançar a felicidade dentro desse tipo de moralidade que o pós-modernismo advoga? Se a felicidade é a busca de autonomia, da realização pessoal, da satisfação do desejo imediato; se ela é o controle da liberdade individual excessiva, sem a verdadeira abertura da alma ao próximo e a Deus, então, nessa moralidade, a procura de felicidade é a perpetuação das coisas que sempre existiram. Ela preconiza também uma mistura de vida e morte, prazer e dor, êxito e fracasso, felicidade e tristeza. Mas tudo isso ignora o que está por trás da busca humana pela felicidade: o desejo de algo diferente que elimine essas colisões antitéticas. Falta esse “algo diferente” na busca pós-moderna da felicidade. Sua ética se contenta com uma bagatela, um objetivo inferior. Ela argumenta que já que as moralidades tradicionais, incluindo a ética cristã, não nos transformaram em pessoas melhores, é tempo de escolher um alvo inferior e aceitar as pessoas como elas são. Contudo, essa atitude resignatória entende que o cristianismo foi verdadeiramente aplicado e falhou, e sobre essa base devemos julgar seu potencial, que para nada contribuiu. Mas essa pressuposição contradiz a máxima pós-moderna de que não há verdade absoluta. De um lado, o pósmodernismo diz que não há verdade; por outro, entretanto, defende a idéia de que a moralidade tradicional esgotou seus recursos, que o ser humano hoje não pode ser melhorado, que uma mudança radical é impossível e que deveríamos resignar- nos diante disso. Quem pode saber se isso é verdadeiro, e como pode ser ele conhecido? Parece que o pós-modernismo conseguiu de algum modo conhecer com certeza algo sobre a natureza humana e sobre o futuro, um conhecimento que ele nega a todas as ideologias e religiões do passado. É por isso que consideramos que ele apresenta uma postura cínica, afirmando (implicitamente) de um lado o que nega (explicitamente) do outro. Perguntas para Discursão: 1) Como é possível estabelecer uma convivência ética em meio a uma sociedade com pensamento pós-moderno? 2) Quais desafios enfrentamos – como cristãos – em nossas congregações, em relação à verdade bíblica e a conceito pós-moderno de verdade? Além disso, qual a reflexão válida acerca da verdade desenvolvida pelo pensamento pós-moderno? 3) Qual o desafio – e responsabilidade implícita – e estabelecido em uma sociedade de pensamento pós-moderno, quando falamos de fazer discípulos segundo o exemplo bíblico? Quais exemplos similares possuímos na Escritura? Notas e referências: 1. Kenneth Gergen, El yo saturado: Dilemas de identidad en el mundo contemporáneo (Barcelona: Paidós, 1992) pp. 164-168. 2. Beatriz Sarlo, Escenas de la vida posmoderna: Intelectuales, arte y videocultura en la Argentina (Buenos Aires: Ariel, 1994) pp. 38-43. 3. Sarlo, pp. 27-33. 4. Gilles Lipovetsky, El imperio de lo efímero (Barcelona: Anagrama, 1990), pp. 225-231. 5. Sarlo, pp. 27-33. 6. Lipovetsky, pp. 225-231. 7. Gilles Lipovetsky, La era del vacío: Ensayos sobre el individualismo contemporáneo (Barcelona: Anagrama, 1986), p. 14. 8. Lipovetsky, El imperio de lo efímero, pp. 201, 202. 9. Ibid, pp. 313-315. 10. Lipovetsky, La era del vacío, pp. 7-11. 11. Lipovetsky, El imperio de lo efímero, p. 196. 12. Lipovetsky, La era del vacío, p. 7. 13. Lipovetsky, El imperio de lo efímero, p. 251. 14. Ibid, pp. 256-258. 15. Ibid, pp. 321-324. 16. Gilles Lipovetsky, El crepúsculo del deber: La ética indolora de los nuevos tiempos democráticos (Barcelona: Anagrama, 1994), pp. 9-12, 46. 17. Lipovetsky, El crepúsculo del deber, p. 13. 18. Ibid, Chapters II, III. 19. Ibid, pp. 47-49. 20. Ibid, pp. 14, 15, 55, 56, 208, 209. 21. Ibid, pp. 55ff. Auxilio ao Texto: Michael ben Schwantes em são Luís, ancião da IASD de Monte Castelo membro da sociedade fé inteligente. e diretor geral do projeto religare. email: [email protected] página: benschwantes.blogspot.com tel: (98) 8864 4556 O cristão e a política Bert B. Beach Desde o nascimento da igreja cristã, estas questões têm sido debatidas vez após vez: Qual é o papel do cristão na política? Pode um membro ou a própria igreja envolver-se em política? Como deviam se relacionar com o governo e com as autoridades políticas? Alguns adventistas do sétimo dia acham que a igreja não desempenha nenhum papel político, e o cristão individual, no máximo, uma parte minúscula. Esta opinião funda-se sobre o conceito de que o reino de Cristo não é deste mundo. Outros adventistas insistem que tanto indivíduos como a igreja têm responsabilidades sociopolíticas incontestáveis para melhorar as condições de vida. Alguns cristãos vão mais longe e pretendem que a tarefa principal do cristianismo é trabalhar para criar uma ordem política cristã que resulte no estabelecimento do reino de Deus na Terra. Entre uma e outra, há toda uma gama de opiniões. O exemplo de Cristo Jesus raramente mencionou o tipo de sociedade política à qual Seus discípulos deviam aspirar. Ele não pretendeu ser um reformador sociopolítico. Ele não enunciou nenhuma plataforma política. As tentações no deserto tinham uma dimensão claramente política e Ele as resistiu. Embora Ele tivesse mais de uma oportunidade para apoderar-Se do governo da sociedade por uma espécie de golpe de estado (ex.: o alimentar a multidão e a entrada triunfal em Jerusalém), Ele não escolheu esta opção. Ao mesmo tempo, os ensinos de Jesus não podiam deixar de ter uma influência sociopolítica ao serem observados pela comunidade cristã. Ele ofereceu boas novas aos pobres, liberdade para os oprimidos e vida abundante (João 10:10). Portanto, os adventistas, seguindo o exemplo de cristãos através dos séculos, precisam reconhecer sua responsabilidade social. Os pioneiros adventistas pregavam não só o evangelho de salvação individual, mas também se preocupavam com alcoólatras, escravos, mulheres oprimidas e as necessidades educacionais de crianças e jovens. A base bíblica de responsabilidade sociopolítica A responsabilidae sociopolítica cristã baseia-se sobre dois fundamentos bíblicos. Primeiro, a doutrina da Criação. Deus criou ex nihilo o Universo e nos designou como os mordomos deste mundo. Mordomia implica tanto em responsabilidade como prestação de contas pelo domínio sobre o qual tem jurisdição. Segundo, a doutrina do homem. Os seres humanos são criados à imagem de Deus. Os parâmetros da responsabilidade humana de servir jazem dentro deste conceito bíblico da natureza humana. A visão cristã é que homens e mulheres não são uma espuma sobre o mar da vida, mas pessoas com um papel responsável a desempenhar e com um futuro promissor. O potencial humano confere propósito, direção e otimismo a cristãos a serviço de outros num contexto comunitário. Assim, o cristianismo não é uma religião de individualismo isolado ou de introversão; é uma religião de comunidade. Os dons e as virtudes cristãs têm implicações sociais. Devoção a Jesus Cristo significa devoção a todos os filhos de Deus, e devoção gera responsabilidade pelo bem-estar de outros. O dilema de uma dupla cidadania Cristãos sinceros confrontam o dilema de uma dupla cidadania. De um lado eles pertencem ao reino de Deus, e do outro, a sua terra natal. São parte da “nova humanidade” e vivem no meio da “velha humanidade”. Há aqui um conflito inerente? Precisa a juventude adventista do sétimo dia escolher uma cidadania e renunciar à outra? Não há dúvida de que ocasionalmente possa haver conflito quando as exigências ou deveres de uma cidadania colidem com os da outra. Em tais casos as Escrituras são claras: “Antes importa obedecer a Deus do que aos homens” (Atos 5:29). Não obstante, o reino de Deus não se encontra isolado deste mundo; “está entre vós” (Lucas 17:21). Em outras palavras, o reino de Deus é uma esfera, um comprometimento, uma atitude e um modo de vida e pensar que permeia a toda nossa existência e que dá um sentido especial à cidadania nacional. É a soberania de Deus invadindo o viver humano. Nada fazer é ação política A organização política da sociedade é a provisão divina para a humanidade caída. Deus não pede que as pessoas corretas se distanciem do processo político de governo e deixem o controle sociopolítico e econômico nas mãos dos “malfeitores”. Os cristãos devem ser o sal e a luz do mundo social, e portanto não podem simplesmente se afastar do processo político. Com efeito, tal abdicação é em si mesma uma ação política que abre o caminho para o controle político para aqueles que não apóiam valores cristãos. “Nada fazer” é uma receita certa para o pecado ficar senhor da situação. Os adventistas têm tanto o direito como o dever de usar a cidadania terrestre para manter a igreja livre para cumprir seu mandato divino e ajudar como indivíduos a atender às necessidades sociais gritantes. Deveres de cidadania política Os adventistas do sétimo dia confrontam pelo menos quatro deveres da cidadania política. Primeiro, o dever de orar a favor dos que exercem autoridade governamental. Precisamos orar por auxílio divino para resolver alguns dos problemas sociopolíticos que afetam negativamente a vida humana e a proclamação do evangelho. As orações e súplicas dos fiéis ascendem muito mais alto do que as declarações e ações políticas que enchem montanhas de papel reciclável. Segundo, o dever de votar e de fazer petições às autoridades no poder. Os adventistas devem votar mesmo quando a escolha seja entre o menor de dois males. Em conexão com isto, a obtenção do título de eleitor é o primeiro passo. Terceiro, o dever de educar-se e informar-se. Os adventistas, não menos que outros cidadãos, devem instruir-se continuamente quanto a questões que afetam a vida presente e futura. Ignorância política não aumenta a felicidade espiritual. Quarto, o dever de candidatar-se e ocupar cargos públicos. Os adventistas têm este direito constitucional. Há também designação para cargos governamentais que não envolvem campanha eleitoral. Ellen White afirma que não há nada errado na aspiração de “sentar em conselhos deliberativos e legislativos e ajudar votar leis para a nação”.1 Contudo, ela aconselha que ministros e professores empregados pela igreja se abstenham de atividades políticas partidárias.2 A razão que ela dá é bem clara: política partidária pode criar divisões. Um pastor poderia facilmente dividir uma congregação e enfraquecer grandemente sua habilidade de servir como pastor de todo o rebanho, tomando partido. Perigo de envolvimento político Tendo salientado a responsabilidade e privilégios da cidadania, torna-se necessário advertir contra o perigo de envolvimento político tanto do indivíduo como da igreja. Os adventistas, como outros cristãos, podem ser enganados por César. Sucesso na política envolve compromisso, exaltação própria, ocultar fraquezas e desempenhar papéis partidários. Às vezes torna-se necessário aceitar expedientes que não se enquadram com as melhores convicções morais. A política é um patrão exigente e absorvente. Os políticos cristãos caminham sobre uma corda bamba. Devem evitar contaminar-se com a qualidade irônica e absorvente do ativismo político que pode rebaixar seus esforços a um nível em que Deus parece não envolver-Se nos assuntos humanos. Há um perigo crescente de as igrejas se envolverem em política. Isto leva à interpretação da fé e do evangelho cristãos em termos de valores políticos. O interesse em muitas igrejas parece ter-se transferido da moralidade individual à moralidade social. O resultado é que, em certos segmentos da sociedade eclesiástica, idéias seculares começam a moldar os valores cristãos de modo a haver pouca diferença entre o secular e o sagrado. É triste constatar que amiúde as atitudes de cristãos são as mesmas da sociedade em geral. Envolvimento circunspecto da igreja O que acabamos de dizer aponta à necessidade de um envolvimento político judicioso. Uma igreja mundial, com milhares de instituições, dez milhões de membros adultos e muitos interessados, não pode evitar contato com o Estado e o envolvimento político. Não somente pessoas, mas também organizações eclesiásticas, têm direitos e responsabilidades. A igreja tem o direito de intervir no caso de legislação ou ações regulatórias, tanto positivas como negativas, que afetem a missão da igreja. A igreja não deve jamais (e jamais é um termo forte) identificar-se com um partido político particular ou com um sistema político. Uma identificação tal pode de início trazer um privilégio temporário rápido, mas inevitavelmente arrastará a igreja pela rampa descendente que leva a uma paralisia de sua ação evangelística e profética. Em suma, “a igreja deve ser a igreja”, e não uma agência social. Sua iniciativa mais prometedora para mudar a sociedade é transformar indivíduos, gente. Os adventistas do sétimo dia cumprem, numa estrada de mão dupla a missão de Deus no mundo: evangelismo e serviço. Bert B. Beach (Ph.D., Universidade de Paris, Sorbonne) é o diretor de relações entre igrejas da Associação Geral dos Adventistas do Sétimo Dia. Seu endereço: 12501 Old Columbia Pike, Silver Spring, MD 209046600, E.U.A. Notas e referências 1. Ellen G. White, Mensagens aos Jovens, pág. 36. 2. Ellen G. White, Obreiros Evangélicos, págs. 391-395. Guia de discussão 1) Qual o sentido do termo “política”? Está relacionado apenas a eleições? 2) Pode a igreja envolver-se com a política? E quanto ao cristão, individualmente? Caso afirmativo, quais as conseqüências (positivas e/ou negativas) desse envolvimento? 3) O envolvimento com a política, necessariamente, pode levar o cristão a se corromper? 4) Na hipótese de manter-se afastado da política, de que forma pode o cristão cumprir sua responsabilidade social? 5) Como a Bíblia e os escritos de Ellen White podem nos ajudar a formular uma conclusão racional e equilibrada sobre o assunto? Cristãos Versus Cultura: Devíamos Amar ou Odiar o Mundo? Humberto M. Rasi A Igreja Adventista do Sétimo Dia pode com razão pretender ser internacional em sua obra e global em sua visão. Depois de 150 anos do programa missionário mais persistente e sistemático na história da igreja, estabelecemos o adventismo em 209 dos 236 países reconhecidos pelas Nações Unidas. O número de membros alcança quase 9 milhões. Estamos cada vez mais envolvidos nas artes, educação, governo, saúde, comunicação em massa, pesquisa e desenvolvimento sócio-econômico em muitas partes do mundo. Não obstante, crescimento numa escala global produz seus próprios dilemas. Um dilema que confronta a igreja hoje não é novo. Com efeito, tem sido chamado “a questão cristã perene”: Como nos relacionar com a cultura? A questão foi antecipada por Jesus mesmo. Em sua oração sacerdotal, o Senhor disse: "Não peço que os tires do mundo; e, sim, que os guardes do mal. Eles não são do mundo como também Eu não sou...Assim como Tu Me enviaste ao mundo, também Eu os enviei ao mundo" (João 17:15-18). Um exame das duas passagens do apóstolo João revela uma tensão intrínseca. De um lado, citando as palavras de Jesus, João escreve: "Porque Deus amou o mundo de tal maneira que deu Seu filho unigênito" (João 3:16). Por outro lado, ele nos adverte: "Não ameis o mundo nem as coisas que estão no mundo. Se alguém amar o mundo, o amor do Pai não está nele" (I João 2:15). A questão é clara. Estamos no mundo, um mundo que Deus ama e no qual temos uma missão. Contudo, não somos do mundo, e devíamos nos precaver para não nos enamorarmos do mundo. Como reconciliar estas afirmações aparentemente em conflito? Como podemos estar no mundo e mesmo assim não nos tornarmos parte dele? Onde traçar a linha entre as exigências da sociedade e as do reino de Deus? Um exame das Escrituras e do modo como os cristãos trataram o problema no passado nos ajudará (a) a definir alguns conceitos básicos, (b) esboçar respostas fundamentais ao problema e (c) desenvolver uma posição adventista. Conceitos básicos Para começar, definamos duas palavras: cultura e mundo. Em sentido amplo, cultura pode ser definida como as crenças, os valores e as prioridades de uma comunidade expressos em suas instituições, práticas e manifestações criativas. 1 Para obter uma perspectiva bíblica de cultura, precisamos nos voltar para o mandato cultural que Deus deu a nossos primeiros pais: "Façamos o homem à nossa imagem, conforme a nossa semelhança; tenha ele domínio sobre os peixes do mar, sobre as aves dos céus, sobre os animais domésticos, sobre toda a Terra e sobre todos os répteis que rastejam pela terra" (Gênesis 1:26). "Tomou, pois, o Senhor Deus ao homem e o colocou no jardim do Éden para o cultivar e o guardar" (Gênesis 2:15). O mandato dá à humanidade o governo da Terra. O governo inclui não só poder e domínio, mas também criatividade, preocupação e cuidado. O Senhor nos mandou cuidar da Terra. O verbo "cultivar" corresponde ao latim colere, o termo do qual derivamos cultura. Num sentido bíblico, então, cultura pode ser compreendida como o resultado do cultivo humano e da interação com a criação de Deus. Vista assim, a cultura é o segundo ambiente que as mãos e as mentes humanas impõem ao mundo natural. O Novo Testamento freqüentemente usa o termo mundo (kósmos) ao referir- se à cultura, ou aos resultados da atividade e criatividade humanas. O uso tem duas conotações. A primeira é neutra ou positiva. Mundo é visto como a ordem criada, incluindo a terra material (Mateus 24:21), o povo que nela vive (Mateus 4:8; João 12:19), a esfera da vida humana (I Timóteo 6:7) e o alvo da missão dos discípulos (Mateus 5:14). Embora afetados pela Queda, o mundo e seus habitantes são vistos como a criação de Deus. O segundo uso tem uma conotação negativa. O mundo consiste de agências humanas controladas por Satanás, em rebelião declarada contra Deus. A Terra e seus habitantes são vistos como envolvidos numa luta cósmica entre as forças espirituais comandadas por Jesus e Satanás (Efésios 6:12). Nesta batalha pela lealdade dos homens, o mundo pecador não reconheceu Jesus como Deus quando Ele veio ao mundo (João 1:10) e se Lhe opôs durante todo Seu ministério (João 16:33). Então João adverte aos que seguem a Cristo a não amar este mundo ou qualquer coisa nele (I João 2:15 e 16). Tiago acrescenta que a amizade com um mundo tal é equivalente a odiar a Deus (Tiago 4:4). Com efeito, por que deveria um cristão amar um mundo tal, pois como Paulo diz, sem Deus o mundo é destituído de esperança (Efésios 2:12) e sua sabedoria não passa de loucura (I Coríntios 1:20)? Assim a Bíblia apresenta uma dupla compreensão do mundo: de um lado, um mundo que evidencia a criação original e a obra de Deus para sua restauração; de outro, um mundo controlado por Satanás, em rebelião contra Deus, promovendo uma vida independente dEle. Os cristãos devem viver no primeiro e fugir do segundo. Mais do que isto, vivendo no primeiro, eles têm uma missão para com o segundo. Não precisam temer o mundo, porque os poderes daquele mundo, sob o domínio de forças demoníacas, já foram derrotados na cruz e estão destinados à aniquilação no final (Malaquias 4:1; Apocalipse 20:7-10). Três respostas básicas Até aquele fim cataclísmico, que devem fazer os cristãos? Talvez possamos aprender da história fazendo a pergunta: Como cristãos do passado enfrentaram o problema? O trabalho de Richard Niebuhr sobre a questão nos permite isolar três respostas principais que emergem ao estudarmos como os cristãos têm lutado com a cultura.2 Primeira resposta: oposição e separação. Típica desta postura é a idéia de que o mundo presente é mau e que os cristãos são "peregrinos e forasteiros" (I Pedro 2:11). Por conseguinte, os cristãos não deviam ter nada a fazer com o mundo. A história do cristianismo está repleta de exemplos desta resposta. Os cristãos primitivos rejeitaram a cultura greco-romana, declarando-a idólatra e corrupta. O movimento monástico da Idade Média refletia o desejo de afastamento completo do mundo. Muitos movimentos sectários protestantes -- os Irmãos, Menonitas, Anabatistas, Quakers e os Mileritas (precursores da nossa igreja) -- também adotaram esta abordagem. Como devíamos avaliar esta resposta? Aqueles que escolheram este caminho o fizeram com a crença sincera de que estavam fielmente aplicando o senhorio de Jesus Cristo a suas vidas. Sua sinceridade devia ser respeitada, e sua coragem de sofrer perseguição e martírio devia ser admirada. Seu caminho não era róseo. Seu comprometimento total com o evangelho e a natureza radical de seu cristianismo freqüentemente resultaram em reavivamento e reformação na história. Contudo, a Bíblia não ordena uma completa separação e isolamento do mundo; com efeito, ao mesmo tempo que adverte que não nos identifiquemos completamente com o mundo e suas preocupações, nos exorta a divulgar a mensagem de Deus a um mundo carente. Os cristãos não podem escapar da cultura. Fomos criados para ser indivíduos sociais, e é dentro de uma sociedade ou de uma cultura que vivemos, trabalhamos, adoramos e testemunhamos. Na melhor das hipóteses, aqueles que rompem com o mundo simplesmente desenvolvem uma cultura ou sub-cultura diferente. Mais importante, a resposta de afastamento assume que o pecado é causado pelo mundo externo, ao passo que a Bíblia ensina que o pecado começa dentro da mente. Ênfase excessiva sobre a separação do mundo torna a religião irrelevante e a comunicação do evangelho difícil. Segunda resposta: tensão. Esta resposta reconhece neste mundo evidências tanto da bondade da criação original e do mal do estado humano caído. Mas a presença é marcada com tensão inevitável entre ambas: o reino de Cristo e o do inimigo. Os cristãos têm procurado resolver o dilema de diferentes modos: O cristianismo como superior à cultura. Tal ponto de vista considera a cultura basicamente boa, mas deficiente e, portanto, carecendo de melhoria. Os cristãos deveriam se envolver em todas as atividades mundanas legítimas, mas viver segundo uma norma mais alta de bondade motivada pelo amor divino. O intelecto humano só pode alcançar conhecimento e felicidade imperfeitos; sabedoria superior e verdadeira realização são recebidas somente por Jesus Cristo. Temos aqui uma base racional para a cooperação entre cristãos e não-cristãos para a melhoria da vida neste planeta, ao mesmo tempo deixando espaço para o caráter distinto do evangelho. Crentes que abraçaram esta postura tiveram uma influência positiva sobre as artes, a educação, o governo e as ciências. Contudo, esta resposta não reconhece a presença do mal em todo o empreendimento humano, expondo os cristãos ao risco de ocupar-se com a preservação e melhoria da cultura em vez de se ocupar com o estabelecimento do reino divino. O cristianismo em justaposição com a cultura. Esta posição dualista reconhece que o resultado da atividade humana neste mundo é geralmente mau, mas necessário. Há um conflito inevitável entre a justiça de Deus e a pecaminosidade humana. A razão é infectada com egoísmo, e a cultura é infectada com bondade. Embora conscientes da situação, os cristãos não podem dela escapar. O apóstolo Paulo viu que os esforços da sociedade no domínio moral tendem mais a impedir que o mal se torne destrutivo em vez de prover um bem positivo (ver Romanos 13:4). De igual modo, Martinho Lutero (1483-1546) viu a vida cristã neste planeta ao mesmo tempo trágica e prazerosa -- um dilema sem resolução aquém da morte. Contudo, os dualistas cristãos têm de confrontar a tensão entre os ideais divinos e a realidade humana, entre graça e pecado. Assim os crentes, ao se envolverem com o mundo, o fazem sem ilusões. Enfatizam a conversão individual e, como Paulo, vêem as instituições sociais como meros freios à anarquia e não como forças construtivas que provêm liberdade e justiça humanas. O cristianismo como transformador da cultura. Esta postura considera a cultura como caída, mas capaz de ser remida. O mundo presente ainda reflete a criação de Deus, embora imperfeitamente. O problema é o bem pervertido, não a maldade essencial. A cultura precisa ser transformada, não descartada, e os cristãos podem ajudar a mudar o mundo para a glória de Deus. Agostinho (354-430) e João Calvino (1509-1564) são representantes desta opinião cheia de esperança. O envolvimento dos cristãos nos "negócios do mundo" -- comércio, educação, saúde e ciência, por exemplo -tem resultado em melhoria admirável de várias sociedades. Contudo, a própria natureza da participação sócio-política requer duas precauções do cristão. Primeiro, com o tempo a participação social pode facilmente corroer o cerne da preocupação cristã com o evangelho. Segundo, há a suposição de que a solução final da situação humana jaz em programas sociais e não no ensino bíblico de que Deus vai intervir e estabelecer Seu reino eterno. Terceira resposta: assimilação. Esta posição assume que a cultura é essencialmente boa. Chama a atenção às evidências abundantes da presença e atividade de Deus neste mundo. Não tem o cristianismo estabelecido no passado uma ligação íntima com a cultura (e.g., o catolicismo medieval, o capitalismo iluminado ou o socialismo cristão)? Enfatizando cooperação e comunicação, esta abordagem permite que o evangelho seja interpretado, compreendido e abraçado em diferentes moldes culturais. No processo, uma tendência de sacrificar a essência do evangelho penetra, resultando na emergência de Cristo como o grande mestre de moral em vez de Senhor da vida e único Salvador do mundo. Assim, o cristianismo se torna um humanitarismo todo-abrangente. A distinção ofuscada entre os reinos de Deus e de Satanás, apoiada por um humanismo ético, oferece salvação universal numa bandeja de prata. Em direção de uma posição adventista Qual destas abordagens tem sido a atitude adventista para com o mundo durante nossa história de 150 anos? E qual deve ser nossa postura presente? Obviamente, deve ser coerente tanto com a revelação bíblica como bastante flexível em resposta a diferentes culturas e ambientes em que adventistas vivem e testemunham. Proponho que tal postura inclua pelo menos três princípios: 1. Alimente uma visão bíblica que inclua o motivo do Grande Conflito.3 Esta narrativa abarcante é o quadro dentro do qual os adventistas põem a história da salvação. Consiste de sete grandes momentos: . Deus. "No princípio (...) Deus" (Gênesis 1:1). Uma concepção adventista deve começar com a afirmação da existência de Deus como Pessoa. . Criação. Deus cria um universo perfeito e o enche de seres inteligentes. Ele também forma a Terra, cria plantas e animais e traz à existência nossos primeiros pais. . Satanás. Lúcifer, um anjo exaltado, revolta-se contra Deus e é expelido do Céu com seus seguidores. . Queda. Satanás tenta Adão e Eva a pecar. O mundo inteiro sofre as conseqüências. . Redenção. Jesus Cristo, o Criador, vem a este mundo em carne humana e mediante Sua morte e ressurreição oferece salvação aos que O aceitam. . A Segunda Vinda. Cristo volta a esta Terra em glória, confere imortalidade àqueles que O receberam como Salvador, e os leva para o Céu. . Consumação. No fim do milênio Deus destrói aqueles que rejeitaram Sua salvação, elimina o mal do Universo e restaura a criação a seu estado original. O Grande Conflito é centrado em duas visões conflitantes do caráter e dos princípios de Deus: uma que considera Deus como amoroso, misericordioso e justo; a outra que considera Deus arbitrário, injusto e parcial. Nosso mundo se tornou um campo de batalha para essas forças opostas do bem e do mal, e a batalha se desenrola principalmente em vidas humanas. Embora criados à imagem de Deus, nós caímos do nosso estado original perfeito. Sem ajuda sobrenatural, não há esperança de voltarmos à nossa condição original. 2. Procure um engajamento crítico com a cultura ambiente. Tal postura requer que equilibremos quatro abordagens bíblicas do mundo: . Separação de tudo abertamente contrário à vontade revelada de Deus. Deus é santo; aqueles que escolhem amá-Lo buscam a santidade (I Pedro 2:9) e se abstêm de toda forma de mal (I Tessalonicenses 5:22). Cristo conta com a lealdade total de Seus seguidores a Seus princípios (Mateus 6:24; 12:30) e rejeição total do mal (Apocalipse 18:2, 4). . Afirmação de tudo que é compatível com a revelação divina e o plano original para a humanidade. Deus é a fonte de toda verdade, justiça e beleza ao alcance dos seres humanos (Tiago 1:17). Além disto, Deus tem comunicado através do Espírito Santo as diretrizes básicas de bondade a serem seguidas no ambiente humano (João 16:13; Romanos 2:14 e 15). Assim os cristãos devem afirmar, como Paulo o fez, todos os aspectos aceitáveis da cultura, e usá-los para efetivar o mandato evangélico de viver e testemunhar como cristãos (I Coríntios 9:22 e 23; Atos 17:19-34). . Transformação de indivíduos, o exercício de uma influência positiva sobre as estruturas sociais e práticas através destes indivíduos, e o direcionamento da cultura para uma maior conformidade com os princípios divinos (Mateus 6:10). Por esta razão, os Adventistas do Sétimo Dia dão prioridade à conversão espiritual e consideram o ensino, cura e desenvolvimento sócio-econômico como atividades complementares na transformação da humanidade. Honrar a Deus deve ser o alvo supremo de todas as atividades nas quais os cristãos se engajam (I Coríntios 10:31; Colossenses 3:17). . Contribuição à cultura ambiente mediante elementos que beneficiem a humanidade e promovam vida. Jesus inaugurou Seu ministério terrestre enfatizando as dimensões espirituais e sociais de Sua missão (Lucas 4:18 e 19). Através da história, o mundo tem sido enriquecido pelas contribuições de artistas, benfeitores, legisladores, missionários, cientistas e outros profissionais cristãos. Com efeito, os cristãos têm promovido liberdade religiosa, oferecido educação aos de oportunidades limitadas, fundado a ciência moderna, abolido a escravatura e produzido obras de arte que evocam o melhor em seres humanos. A abordagem eclética ao mundo pode ser vista no seguinte diagrama: 3. Estude a Palavra de Deus, ore por discernimento e ouça as intuições de outros adventistas leais. Em nosso envolvimento inevitável com o mundo, devíamos buscar sabedoria do Espírito Santo. Juntamente com outros adventistas, também precisamos indagar como o conselho da Bíblia se aplica à nossa relação com a cultura na qual vivemos. Não devíamos recear ser contra-culturais, se preciso. Como Jesus prometeu (João 16:13), o Espírito Santo nos guiará em nossas escolhas -- nossa carreira ou profissão, nosso divertimento, o uso de nossos recursos, participação em processos sociais como o de votar e nossa postura em questões tais como liberdade e justiça, vida e morte, guerra e paz, ambiente e saúde pública. Fazendo a vontade de Deus onde nos encontramos Entrementes, Jesus espera que façamos Sua vontade onde nos encontramos -- do mesmo modo que Ele esperava do endemoninhado de Marcos 5:1-20. Depois de libertar o homem, Jesus e Seus discípulos estavam se preparando para ir ao outro lado do lago. O homem que tinha experimentado o poder curador de Jesus queria segui-Lo. Mas Jesus disse a Seu novo discípulo que voltasse para casa -- a sua própria cultura -- e partilhasse as boas novas com sua família e amigos. Nisto jaz a chave para uma compreensão cristã da cultura. Seja um seguidor de Jesus onde você se encontra, e testifique das maravilhas de Sua graça a um mundo em convulsão. Como Niebuhr observou: "Fé nEle [Cristo] e lealdade à Sua causa envolve homens no movimento duplo do mundo a Deus e de Deus ao mundo...Cristãos...constantemente são desafiados a abandonar todas as coisas por amor de Deus; e constantemente são enviados de volta ao mundo para ensinar e praticar todas as coisas que lhes têm sido mandadas."4 Humberto M. Rasi (Ph.D., Stanford University) é diretor do Departamento de Educação da Associação Geral e editor de Diálogo. Referências 1. Adaptado da definição que oferece Oliver R. Barclay no livro The Intellect and Beyond (Grand Rapids, Michigan: Zondervan Corporation, 1985), p. 123. 2. Ver Richard Niebuhr, Christ and Culture (New York: Harper and Row, 1951). 3. Ver John M. Fowler: "Hacia una cosmovisión cristiana", Diálogo 2:1 (1990), pp. 5-8, 30, 31; y Humberto M. Rasi, "Combatiendo en dos frentes": Diálogo 3:1 (1991), pp. 4-7, 22, 23. _________________________________________________________________ Guia de discussão 1) Que relação pode ser estabelecida entre os termos “mundo” e “cultura”? A cultura é essencialmente boa ou má? 2) O cristão pode manter-se à margem das manifestações culturais, tradições e costumes de seu povo ou grupo social? E quanto aos costumes de outros povos, levando-se em consideração, por exemplo, o caso de missionários? 3) Como as verdades bíblicas e a cultura se relacionam? Um indivíduo pode aceitar o Evangelho em sua plenitude sem perder sua identidade cultural? 4) O que fazer diante de práticas culturais contrárias à Bíblia? Até que ponto a cultura pode ser um atenuante? Os princípios bíblicos são temporais ou atemporais? 5) Como o cristão pode relacionar-se com a cultura e, ao mesmo tempo, permanecer firme em sua fé e cumprir a missão dada por Cristo? Para reflexão Tiago 1:17 I Tessalonicenses 5:21 É Koko uma pessoa? James W. Walters Sou uma pessoa. Sou humano. Ou sou ambos? Ninguém teria levantado esta questão quando os tempos eram mais simples, quando a medicina envolvia um médico, um estetoscópio, um termômetro ou talvez até um aparelho de raio-x. Mas vivemos num mundo complexo. A tecnologia médica tira fotografia em quatro cores do feto em desenvolvimento. Ela nos diz que começamos todos como organismos de uma só célula do tamanho de um ponto. E cada pontinho é um ser humano. Isto é, cada um de nós, justamente depois da concepção, era humano, e cada um de nós naquela etapa inicial era um ser vivo. Mas podemos aplicar àquele ponto o termo pessoa? Se “pessoa” é definida como o equivalente de “humano”, então, naturalmente, a resposta é fácil. Mas se por “pessoa” queremos dizer um indivíduo que possui consciência de si mesmo, por exemplo, então a vida recém-concebida não pode ser chamada de pessoa. Novas questões O dilema da definição humano/pessoa levanta questões difíceis. Dada a natureza elementar do que é concebido, é ético o uso de uma pílula contraceptiva? É um dispositivo intra-uterino moralmente permissível, visto que remove da parede uterina o blastocisto de poucos dias? É a RU-486 uma bênção ou um grande mal, visto que é geralmente usada para impedir gravidez depois de uma gestação de cinco ou seis semanas? Considere um paciente de idade com doença final que cai num estado semi-comatoso. A maneira como esta condição é considerada pela sociedade, pelo paciente e pela família como um aspecto significativo do viver ou uma parte insignificante do morrer, depende em grande parte de onde o paciente é visto no contínuo humano-pessoa. E cada vez mais, pacientes à beira da morte em centros médicos são incompetentes, e outros precisam tomar decisões cruciais. Hoje, certamente, três quartos das mortes ocorrem por causa de uma decisão consciente tomada pelos que tratam o paciente de que as terapias usadas para sustentar o paciente deviam ser descontinuadas. Admitir a vida do paciente como uma existência meramente humana ou uma vida pessoal de modo significativo, é algo crucial na decisão. A ciência moderna nos obriga a explorar o estado moral enigmático de vidas humanas. Meu argumento é que a posse da consciência de si mesmo é uma condição necessária e suficiente para ser uma pessoa de plena condição moral. Vejo o termo pessoa como denotando um indivíduo que possui consciência própria e é por isso merecedor de consideração moral máxima. Há certos indivíduos, por exemplo recém-nascidos normais, que deviam ser e são considerados pessoas porque mostram suficiente desenvolvimento a fim de atingir seu potencial para consciência própria. O dilema de vida humana marginal Minha preocupação não é com a condição ética dos leitores deste artigo — uma condição maior que admitimos. Antes, meu interesse é lidar com a condição moral dos anormais da sociedade. Karen Ann Quinlan, num estado vegetativo, sobreviveu mais de 11 anos, primeiro num ventilador de hospital e depois em nutrição artificial numa clínica, a despeito do desejo dos pais de permitirem que ela morresse. Finalmente, em 13 de junho de 1986, foi declarada morta, porque seu coração parou devido a uma congestão respiratória crescente, e porque seus pais pediram que cessassem de dar antibióticos ou medicação para pressão alta. Bebê Michelle, nascida em 1986, no Canadá, foi diagnosticada com anencefalia — ausência do neo-córtex e da maior parte do cérebro. Os médicos verificaram mais tarde que até porções inferiores de seu cérebro tinham morrido e foi decidido que ela satisfazia o critério de morte do cérebro todo. Subseqüentemente, o bêbê foi usado no Centro Médico de Loma Linda para dele tirar um coração que salvou a vida do bêbê Paul Holc. Nancy Cruzan, uma jovem do Missouri cujo caso foi levado ao Supremo Tribunal, foi deixada em estado vegetativo depois de um acidente de automóvel. Para tolher a vontade dos pais de Nancy Cruzan para legalmente permitir que sua filha permanentemente inconsciente morresse em paz, advogados pró-vida militantes tentaram literalmente roubar seu corpo de um hospital e conservá-la com vida em sua própria sede. Koko, o gorila “falante”, chegou à capa da revista National Geographic. Esse macaco treinado dizem que era capaz de usar 500 palavras em linguagem de sinais e compreender 500 palavras adicionais. Koko sentiu tanto a morte acidental de seu gatinho, que outro lhe foi dado. Galáxias morais em colisão Que todos os humanos físicos são sagrados ou que só pessoas são valiosas em grau máximo, são dois grupos em colisão moral. O benefício da abordagem “fisicalista” é tradição e clareza. A sociedade civilizada de há muito considera a vida humana como possuindo uma condição moral privilegiada categoricamente. O benefício do ponto de vista “personalista” é que sua opinião racional de seres valiosos ajusta-se melhor à complexidade do conhecimento e da vida modernos. Nem uma abordagem nem a outra pode ser “provada”. Indivíduos prudentes não vão classificar nenhuma das posições como “certa” ou “errada”. Ambas as posições são mantidas por causa de profundas razões sociais, filosóficas ou mesmo religiosas. Ronald Dworkin está correto, em seu livro recente, Life’s Dominion: An Argument About Abortion, Euthanasia, and Individual Freedom,1 ao afirmar que o aborto e questões como as que estamos discutindo aqui são “essencialmente religiosas”. Tenho o mais profundo respeito por aqueles do lado fisicalista, mas por minhas próprias razões filosóficas e religiosas, eu argumento a favor da abordagem personalista. Eu sustento que humano e pessoa não são termos equivalentes. Por exemplo, não veja nada do que segue como qualificando como uma pessoa: um conceito humano ou um humano irrecuperavelmente sem consciência — tal como um paciente em coma permanente. Nem um nem outro possui consciência própria, e assim nem um nem outro se qualifica para a condição moral de ser uma pessoa. E justamente como nem todos os humanos são pessoas, nem todas as pessoas são humanas. Por exemplo, aponto para Koko como ao menos uma quase-pessoa, e para anjos e para Deus mesmo como pessoas, certamente. A Bíblia fala de anjos e de Deus como possuindo consciência própria como nós — indivíduos que são pessoas indiscutivelmente, isto é, entidades com plena condição moral. A distinção entre “humano” e “pessoa” é importante e se tornará ainda mais significativa à medida que a tecnologia médica avançar e os recursos diminuírem. Um conceito lentamente evolve numa pessoa, assim como a definição de humano/pessoa vai longe em determinar a permissibilidade de interromper uma gravidez. À medida que a ciência médica permite que pacientes com menos qualidade de vida sejam sustentados por mais tempo, a questão da existência humana versus vida pessoal significativa cresce em importância. Condição moral e função cerebral O direito moral à vida de uma pessoa depende de suas capacidades mentais mais elevadas. O ser individual que nunca possuirá funcionamento neo-cortical não tem um direito moral à vida. Assim, por exemplo, uma criança anencefálica ou um paciente em estado comatoso permanente, carece do direito especial à existência que você ou eu possuímos. Questões ainda mais difíceis do que as que cercam pacientes com ausência do cérebro superior é a questão de tratamento agressivo para os recém-nascidos defeituosos ou o residente numa clínica com senilidade avançada. Não há solução simples ao dilema que esses pacientes apresentam; contudo, o não decidir em casos marginais como esses, constitui uma decisão porque a tecnologia para sustentar a vida é realmente acessível em países adiantados e será usada a menos que limites pré-determinados sejam postos. Decisões sobre vida humana marginal são feitas cada dia num centro médico moderno, e seu número e dificuldade só aumentarão. Portanto, precisamos lutar com a questão sobre o que há na vida individual que lhe dá um direito moral distintivo à existência. Assim, a grande pergunta é: Como decidimos se alguém tem direito moral especial à vida e aos recursos médicos escassos? Esta questão é tanto mais urgente por causa da capacidade da medicina moderna. Meu argumento é que quanto mais um indivíduo humano ou animal se aproxima de uma vida de consciência própria (como você ou eu), tanto maior seu direito à consideração moral máxima. Minha base racional para encarar a vida como o faço, não é meramente minha opinião pessoal, mas emerge de minha tradição religiosa particular. Tradições filosóficas e religiosas determinaram, há muito, conceitos fundamentais sobre a vida, e ainda hoje nos informam sobre grandes questões existenciais. É necessário falar mais sobre as duas tradições fundamentalmente diferentes que debatem a questão de personalidade. Fisicalismo e personalismo Fisicalismo. No fisicalismo, a essência de uma pessoa é achada em sua constituição biológica. Todos os humanos são pessoas, ipso facto. Conseqüente-mente, Bebê P (ver quadro na página oposta) é certamente uma pessoa, e o mesmo é Bebê K, somente que ela é muito mais defeituosa. O fisicalista tenta salvar toda vida humana possível: o recém-nascido de 400 gramas com nenhuma chance de sobrevivência, e o paciente com Alzheimer que poderia ser mantido com vida mais um ano. Embora William E. May, teólogo católico romano, distinga “seres morais” de “seres de valor moral”, as duas categorias estão no campo fisicalista. Ele argumenta que seres morais são criaturas “capazes de realizar atos de compreensão, de escolha e de amor”. Estes humanos são seres morais porque são entidades com uma mente. Contudo, nem todos os humanos são seres morais com mente (por exemplo, recém-nascidos anencefálicos). Não obstante, todos os humanos são “seres de valor moral” porque todos partilham “algo ligado ao fato de serem seres humanos para começar”. Este “algo é o princípio imanente em seres humanos, um elemento constituinte e característico...que faz com que sejam o que eles são e quem são...;é um princípio imaterial ou transcendente fora das limitações da existência individualizada materialmente”.2 Personalismo. Em contraste com o fisicalismo, personalismo vê a essência de uma pessoa como estando localizada na capacidade mental do indivíduo e a habilidade de usá-la de modo satisfatório. Ser um indivíduo humano não é importante. Se um computador tivesse consciência própria, teria valor moral — como os anjos e os extra-terrestres. Mas Bebê K não era uma pessoa, e não tinha chance de jamais se tornar uma. Bebê P não era uma pessoa ao nascer, e seus pais tinham o direito de pedir sua morte. Michael Tooley tem admitido, há muito a moralidade do infanticídio — até três meses para recémnascidos como Bebê P. Diz Tooley: “Qualquer coisa que possui e exercita todas as funções seguintes é uma pessoa, e que qualquer coisa que jamais possuiu nenhuma delas não é uma pessoa: a capacidade de consciência de si mesmo; a capacidade de pensar; a capacidade para pensamento racional; a capacidade de chegar à decisão por deliberação; a capacidade de contemplar um futuro para si mesmo; a capacidade de lembrar um passado que envolve a si mesmo; a capacidade de ser um sujeito de interesses mais que momentâneos; a capacidade de usar linguagem”.3 O falecido Cardeal Joseph Bernardin resumiu bem as duas filosofias: o fisicalismo (ele o chamou “humanismo personalista”) acha dignidade humana em “ser humano”, ao passo que o personalismo (ele o chama “humanismo pragmático”) acha dignidade humana em fazer “coisas humanas”.4 Personalidade aproximada Como Adventista do Sétimo Dia, sinto-me mal tanto com o puro personalismo ou com o fisicalismo. Nascido e criado na tradição de minha igreja, fui ensinado que nossa dignidade se acha em sermos criados à imagem de Deus. Há muito aprecio a simples definição de Ellen White do que significa ser criado à imagem de Deus, uma definição entesourada nas mentes de centenas de milhares de estudantes adventistas em todo o mundo do estudo de seu livro Educação, pág. 17.5 As faculdades superiores da mente e a capacidade de agir de um modo distintamente humano contrastam fortemente com a crença em uma alma imortal que começa na concepção. Compreensivelmente, nas culturas onde o conceito de uma alma imortal domina, prevalece a crença em fisicalismo. O personalismo é uma filosofia atraente, especialmente hoje, quando a medicina pode sustentar o corpo humano por tanto tempo — por exemplo, Bebê K! Mas um grande problema com o personalismo — bem como com o fisicalismo — é o de rigidez. Ambas as filosofias são análogas a interruptores elétricos. A estas filosofias, a vida sob consideração é ou preta ou branca; é sem condição moral ou tem plena condição moral. Mas em vista de nosso conhecimento presente, a vida humana é muito mais do que um reostato: começa com um bruxuleio, cresce até à plenitude, e então vai se apagando até morrer. A condição de ser aproximada é como um reostato. É uma posição baseada em bom senso. Extrai seu conteúdo intelectual do pensar pessoal, mas ouve as intuições do fisicalismo. A condição de ser aproximada sugere que quanto maior a proximidade do indivíduo da personalidade indiscutível — assim como você e eu possuímos — tanto maior o estado moral do indivíduo. Há três critérios essenciais para tomar decisões na abordagem da personalidade aproximada: 1. a potencialidade para ganhar ou recuperar o ser pessoal; 2. o desenvolvimento para tornar-se um ser pessoal ou desenvolvimento além de tal ser; e 3. a ligação entre um indivíduo e outros seres significativos, ou com a sociedade em geral. Estes critérios são respetivamente intelectuais, físicos e sociais. Que diferença faz se você está num campo ou no outro? Dependendo de sua opinião sobre pessoas, você terá respostas diferentes a vários dilemas contemporâneos: Os direitos de animais é apenas uma idéia que está na moda, ou há significado moral à pretensão de que os Kokos do mundo têm ao menos uma condição quase pessoal? Estava o Centro Médico da Universidade de Loma Linda certo ou errado de usar recém-nascidos anencefálicos como doadores de órgãos de modo que estes orgãos de bêbês fatalmente doentes pudessem salvar a vida de outros bebês condenados? Qual é a justificação moral para gastar centenas de milhões de dólares para sustentar uns dez mil pacientes comatosos em hospitais nos Estados Unidos? Sobre que base se determina a condição moral do feto humano que está sendo considerado para aborto? Quando a vela da vida está bruxuleando, quase no fim, e alguém quer tratamento que prolongue a vida, como devíamos considerar a moralidade de um tal ato? A maneira como definimos a condição de ser faz uma diferença sobre dezenas de decisões contemporâneas. E dependendo da cultura, origem religiosa e convicções pessoais, a pessoa será provavelmente um fisicalista ou personalista radical — ou professará uma posição híbrida, como a da condição de ser aproximada. Um dilema Que significa a palavra “pessoa”? Considere os dois casos seguintes: Bebê K: Bebê K (Stephanie Keene) nasceu em outubro de 1992, no Hospital Fairfax em Falls Church, Virgínia. Enquanto era um feto Bebê K foi diagnosticado como anencefálico, mas sua mãe continuou sua gravidez a despeito de recomendações de seu pediatra e de um neo-natologista. Ao nascer, o bebê tinha dificuldade de respirar e foi posto em balão de oxigênio. Poucos dias depois, os médicos começaram a insistir que a mãe lhes desse permissão para cessar a ventilação, mas ela recusou. Uma recomendação de uma comissão de ética do hospital foi também recusada. Dentro de seis semanas, o Bebê K não era mais dependente do balão de oxigênio, e a mãe concordou que o bebê fosse transferido para uma clínica de enfermagem, com a estipulação de que o bebê pudesse voltar, se fosse necessário apoio respiratório. O bebê voltou ao hospital pelo menos três vezes por causa de dificuldades respiratórias. O Hospital Fairfax foi à justiça reclamar que não devia ser forçado a prestar cuidado “inapropriado”. A opinião da mãe era que “toda a vida humana tem valor, inclusive a vida de sua filha anencefálica”. A mãe “tem uma fé cristã firme... e crê que Deus operará um milagre”. 1 O juiz decidiu em julho de 1993 que a mãe tinha o direito legal de obter tratamento que salvasse a vida de sua criança. Sob o Ato de Tratamento de Emergência, passado pelo Congresso para impedir “demissão do paciente”, o tratamento devia ser dado até que o paciente estivesse medicamente estabilizado. O hospital admitiu que a dificuldade respiratória era uma condição de emergência, mas argumentou que tal tratamento era “fútil” e “desumano”. O juiz discordou dizendo que tanto a Lei de Reabilitação como a Lei de Americanos com Deficiência proibiam discriminação contra o bebê K baseada na sua anencefalia. Em 10 de fevereiro de 1994, a Corte de Apelação dos EUA, numa decisão de dois a um, confirmou a decisão anterior da corte. A opinião da maioria mantinha que a linguagem da Lei de Tratamento de Emergência não tinha ambigüidade e tinha sido interpretada corretamente. O tribunal concordou com o interesse do hospital em prover o tratamento adequado, mas disse que o Congresso dos Estados Unidos era o ramo apropriado do governo para “corrigir as dúvidas da praxe”.2 Bebê P: A história do Bebê John Pearson é o equivalente britânico do caso norte-americano original do “Bebê Doe”. Nascido em 1980, o bebê Pearson era uma criança com síndrome de Down aparentemente sem complicação, cujos pais decidiram que não queriam que seu recém-nascido vivesse. (Um exame postmortem revelou que o coração e os pulmões estavam danificados, mas esses defeitos não eram conhecidos durante a vida do bebê.) O pediatra que atendia, Dr. Leonard Arthur, concordou com o desejo dos pais e prescreveu somente cuidado de enfermagem e doses fortes de medicação para dor de adultos. O Dr. Arthur foi acusado de homicídio nesse caso bastante divulgado, mas depois de testemunho favorável de médicos de destaque, foi finalmente absolvido. Uma sondagem da BBC mostrou que o público favorecia um veredito de “não culpado” pela margem de 86 a 7, se um médico fosse acusado de homicídio porque, com o consentimento dos pais, “ele facilita que um bebê severamente defeituoso morra”.3 Raanan Gillon, escrevendo no British Medical Journal, justificou o uso da eutanásia sobre a base da condição de ser: “creio que o caso gire sobre a questão da condição de ser e a razão é que o recémnascido não é uma pessoa que é justificável, em caso de defeito sério, permitir que morra, do modo que o Dr. Arthur permitiu que o bebê Pearson morresse”.4 É fácil considerar tais casos como extremos. De um lado, existe a mãe excessivamente religiosa, e de outro, um casal “yuppie” egoísta. Em tais casos, se você fosse o árbitro, deixaria que o Bebê K morresse, como os médicos recomendaram? Por quê? Teria você pedido analgésico de adulto para o Bebê P? Por quê? 1. No caso do Bebê K, 832 F Supp.1022 (E.D. Va. 1993). 2. No caso do Bebê K, 16 F 3rd. 590 (4th Cir. 1994). Ver George J. Annas, “Asking the Courts to Set the Standard of Emergency Care: “The Case of Baby K”, New England Journal of Medicine 330 (May 26, 1994): 1542-1545. 3. Ver um relatório completo deste caso em Should a Baby Live? The Problem of Handicapped Infants de Helga Huhse e Peter Singer. (Oxford University Press, 1985), págs. 1-11. 4. Raanan Gillon, “Conclusion: The Arthur Case Revisited”, Bristish Medical Journal, 292 (1986), págs. 543-545. James Walters (Ph.D., Claremont Graduate School) leciona Ética na Universidade de Loma Linda. É também o editor-executivo de Adventist Today. Este artigo é adaptado do sétimo livro do autor, What is a Person? An Ethical Exploration (Chicago: University of Illinois Press, 1997). Seu endereço: Loma Linda University; Loma Linda, CA, 92350; E.U.A. Notas e referências 1. New York: Knopf, 1993. 2. William E. May, “What Makes a Human Being to Be a Being of Moral Worth?” The Thomist 40 (Julho de 1976), págs. 41638. 3. Michael Tooley, Abortion and Infanticide (Oxford: Clarendon Press, 1983), pág. 349. 4. Joseph Bernardin, “Medical Humanism: Pragmatic or Personalist”? Health Progress, (Abril de 1985), págs. 46-49. 5. Ellen G. White, Educação, pág. 17. Questões para reflexão: 1. Numa perspectiva bíblica, que riscos espirituais podem advir da adoção de cada um destes posicionamentos? 2. Algum dos posicionamentos estudados pode ser classificado como pró-morte ou pró-vida sem uma consideração escrutiniosa? Por quê? 3. Numa perspectiva cristã, o que é dignidade humana? 4. Ellen G. White recomendava que mostrássemos ao mundo que não é Deus quem causa dor e sofrimento (Mente, Caráter e Personalidade II, p.510). Ela também chegou a dizer que é propósito de Satanás distorcer o caráter de Deus diante dos homens a fim de afastá-los Dele (Caminho a Cristo, p. 11). Como a adoção do personalismo ou do fisicalismo pode contribuir para que alcancemos um conceito de Deus mais justo e mais claro? 5. Tradicionalmente a Igreja Católica adota uma postura fisicalista, sem margem para as discussões pertinentes ao personalismo, que geralmente propõe uma consideração mais complexa de cada caso do que o fisicalismo mesmo faz. Levando-se em consideração que o protestantismo tem-se lançado em um processo de ruptura progressivamente mais profundo com a filosofia católica, até que ponto se pode dizer que as linhas protestantes são representadas pelo personalismo?
