1 Fé, Política e Democracia. Novos desafios Paulo Fernando

Fé, Política e Democracia. Novos desafios
Paulo Fernando Carneiro de Andrade
As eleições de 2010 no Brasil trouxeram novas e urgentes questões em torno à articulação
entre fé e política. Durante um largo período o grande esforço empreendido neste campo foi o de
defender a legitimidade, e mesmo necessidade, da relação entre fé e política contra àqueles que,
normalmente identificado com as forças mais conservadoras da sociedade, defendiam uma
radical separação entre estas duas esferas. Para estes últimos qualquer tentativa de articulação
entre Fé e Política resultava em uma instrumentalização da Fé a serviço de uma ideologia
política. Fé e Política eram como óleo e água e deviam permanecer não só distintas, mas
separadas, para não se contaminarem. Habitualmente justificavam sua posição evocando Lc
20,25: “Pois bem, dai a César o que é de César, e a Deus o que é de Deus” em uma leitura
descontextualizada. Nos últimos anos emergiu uma nova posição que culminou nas eleições
presidenciais de 2010: agora ninguém parece mais colocar em questão a relevância social da Fé
Cristã e a necessidade de articular Fé e Política. Surge, porém, uma outra questão. Esta
articulação tem sido algumas vezes feita de modo selvagem, em uma transposição direta, sem
mediações, de uma esfera a outra. Sem dúvida a articulação entre Fé e Política é uma
necessidade seja para a Fé, seja para a Política, porém nem toda articulação entre Fé e Política é
legítima. Diante disto, a nova agenda da Pastoral Social e Política não deve ser mais o debate
sobre a necessidade desta articulação, mas sobre o modo como esta relação deve se dar,
legitimamente, em uma sociedade democrática, respeitando o que é próprio da Fé e o que é
próprio da Política, evitando instrumentalizações nocivas à Fé e à Política.
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1. O retorno de um Paradigma
De Leão XIII até finais dos anos 50 esteve em vigência na Igreja Católica um paradigma
relativo às relações entre Fé e Política que pode ser sintetizado nos seguintes pontos:
a. embora de modo mais matizado que no paradigma anterior a Leão XIII, nesse
paradigma tende-se a não se diferenciar o Estado da Sociedade. O Estado é
compreendido como sendo natural, necessário e um bem. O ser humano é
compreendido como um ser social por natureza, e o Estado é compreendido como
uma estrutura necessária para a realização da vida social. Sua finalidade é a
promoção do bem comum, da justiça, da ordem e da felicidade de seus membros.
Uma vez que a vida social para a qual os homens foram criados torna necessária
para sua manutenção a existência de um governo, a autoridade civil (o governo do
Estado) é compreendida como sendo uma exigência que decorre da ordem da
criação, devendo por isso ser conseqüentemente afirmado que o fundamento dessa
autoridade não se encontra em uma delegação de poder dada pelos membros da
sociedade aos governantes, mas em Deus (Leão XIII, Enc. Diuturnum Illud, 5;
Enc. Immortale Dei, 4-5). A teoria do pacto social e a perspectiva contratualista
são frontalmente rejeitadas, sendo mesmo afirmado que o “pacto que predicam é
claramente uma ficção inventada” que “não serve para dar à autoridade política
a força, a dignidade e a firmeza que requer a defesa da República e a utilidade
comum dos cidadãos. A autoridade só terá esta majestade e fundamento universal
se se reconhece que provem de Deus como de fonte Augusta e Santíssima”
(Diuturnum Illud 8). Estas afirmativas não significam, entretanto, que para Leão
XIII, o governante não possa ser escolhido por diversos meios, inclusive o do
voto da maioria (Diuturnum Illud, 6), com a ressalva de que mesmo nesse caso, a
maioria estaria apenas designando quem exercerá autoridade, mas não estaria
conferindo autoridade ao governante, mantendo-se o princípio de que a origem
última do poder encontra-se em Deus, nesse caso, de modo mais próprio, na
ordem que Deus dispôs para o criado, onde o princípio de autoridade faz-se
natural, necessário e um bem para a humanidade, pois sem ele não poderia esta
3
alcançar o fim natural para o qual foi criada. Note-se que aqui, embora se aceite o
princípio da escolha da autoridade civil pelo voto majoritário, não se aceita o
princípio fundamental das democracias modernas da soberania popular, ou seja,
de que o poder civil tem origem na própria sociedade e se exerce como mandato
representativo, dentro de limites estabelecidos por lei.
b. nesse paradigma a relação entre Lei e Moral é pensada a partir de alguns
princípios: o erro não gera direito, e a Verdade deve ser traduzida em Lei, isto é, a
Lei Humana deve ser derivada da Lei Divina e Natural seja transformando-a
diretamente em direito positivo, seja tornando específico aquilo que por vezes
encontra-se de modo geral ou indeterminado na Lei Natural.
c. por sua vez, entende-se por Lei Natural a participação da Lei Eterna (o plano da
Criação em Deus) na natureza racional dos homens e por Lei Divina as
prescrições reveladas por Deus aos seres humanos. Foi essa perspectiva a levar
Leão XIII a se opor vigorosamente ‘a “liberdade religiosa” (O Catolicismo deve
ser reconhecido como Religião Oficial por ser a única Verdadeira, Immortale Dei,
11, 32) e a defender limites estreitos para a liberdade de opinião e expressão (Não
se pode propagar e defender o erro, Immortale Dei 38, 59).
d. Cabe aos governantes garantir que a Lei humana seja conforme a Lei Natural e a
Lei Divina. A Lei humana é compreendida nesse contexto como um meio
legítimo e necessário de imposição da moralidade pública e individual, sendo o
Estado com seu poder coercitivo um instrumento fundamental para se fazer
cumprir por todos as exigências da Lei Natural e Divina e assim zelar pelo Bem
Comum e pelo Bem de cada indivíduo. Nessa perspectiva, uma Lei Humana
baseada em um princípio errôneo pode ser apenas tolerada quando for
estritamente necessário para se atingir um bem maior. Assim, por exemplo, podese tolerar a liberdade religiosa em uma região onde o Catolicismo for minoritário,
como na Ásia ou África, pois caso contrário a Missão se tornaria grandemente
prejudicada (princípio da tese e hipótese).
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Foi a partir deste paradigma que se constituiu no Brasil a Pastoral do Político na primeira
metade do século XX e se instituíram práticas como a Liga Eleitoral Católica. A mudança de
paradigma que se dá a partir de João XXIII e do Concílio Vaticano II levará a constituição de
novas experiências pastorais, como se verá mais adiante, e gerará reações que desembocarão na
rejeição do novo modo pós-Conciliar de articular Fé e Política. Os grupos que se opõe ao novo
paradigma e que normalmente se identificam com as práticas políticas mais conservadoras
tendem a defender, a partir deste momento, a radical separação entre Fé e Política. Hoje
presenciamos, entretanto, o retorno modernizado do paradigma leoniano promovido por parte
destes grupos. A modernização ocorre, principalmente, na aceitação do princípio da soberania
popular, embora permaneça uma desconfiança em relação a capacidade do povo de escolher o
melhor candidato. O povo, principalmente as camadas populares, é acusado de ser vítima fácil de
manipuladores e de políticas assistencialistas assim como de votar por interesses econômicos
imediatos. Os mais pobres são vistos muitas vezes como ignorantes e mesquinhos, que vedem
seu voto por um prato de lentilha, como se a classe média e principalmente as elites econômicas
não tivessem presentes no voto seus interesses econômicos e de classe social.
O retorno do paradigma leoniano modernizado se faz presente, sobretudo, na concepção
de que o Estado deve usar o seu poder coercitivo não apenas para a promoção da Justiça, mas
também para a imposição da moralidade individual. Aqui temos novos problemas. O paradigma
leoniano era inteiramente legitimo no seu tempo, no seu contexto cultural, político e social. O
retorno deste paradigma hoje nos coloca diante de uma posição perversa (não em sentido moral,
mas psicanalítico), correspondendo a uma instrumentalização e ideologização da religião,
quando alguns valores fundamentais da Fé são apresentados de forma isolada e são manipulados
5
e transformados em arma contra adversários políticos. O paradigma retorna em uma forma
caricatural dessusbistancializado de seu conteúdo próprio.
2. Fundamentalismo, Perversão e Ideologização na relação Fé e Política
Entende-se aqui por fundamentalismo a pretensão do sujeito ou do grupo social de impor
uma Verdade que lhe é própria ao outro, excluindo o estabelecimento de uma relação dialógica e
o respeito à alteridade. Para a interpretação do fundamentalismo contemporâneo se fará uso de
alguns conceitos oriundos da análise Lacaniana aplicados à Cultura na linha desenvolvida por
Slavoj Žižek1. Trata-se de buscar compreender o fundamentalismo a partir das três diferentes
posições estruturais que o sujeito pode ocupar na e diante da Ordem Simbólica. A primeira
posição2, é caracterizada pela pergunta que o sujeito dirige ao Grande Outro (a Ordem
Simbólica): o que sou eu aos olhos do Outro? O que o Outro quer de mim? O sujeito mesmo
assume estruturalmente a estatura de uma interrogação, há uma distância e um descolamento,
uma incerteza de fundo que recoloca sempre a questão ao Outro: Che Vuoi? Uma questão que
nunca encontra a resposta definitiva e permite ao sujeito constituir-se em sua autonomia e
alteridade, como sujeito incompleto e desejante, sempre buscando algo que lhe falta, um ser não
Da vasta obra de Slavoj Žižek faremos referência aqui, sobretudo, aos livros: The Sublime Object of Ideology,
Verso, Nova Iorque, 1989. The Metastases of Enjoyment. Six Essays on Woman and Causality, Verso, Nova Iorque,
1994; The ticklist subject. The absent centre of Political Ontology, Verso, Nova Iorque, 1999; Il Grande Altro.
Nazionalismo, godimento, cultura di massa ( Marco Senaldi, org.), Feltrinelli, Milão, 1999, The fragil Absolute-or,
why is the Christian legacy worth fighting for?, Verso, Nova Iorque, 2000, Il godimento como fattore político,
Raffaello Cortina Editore, Milão, 2001; On belief, Routledge, Nova Iorque, 2001; Tredice volte Lenin. Per
sovvertire il fallimento del presente, Feltrinelli, Milão, 2003. Bem vindo ao Deserto do Real, Boitempo, São Paulo,
2003; A Visão em Paralax, Boitempo, São Paulo, 2008; First as Tragedy, Then as Farce, Verso, Nova Iorque,
2009.
2
É importante aqui distinguir entre a posição estrutural do sujeito frente à Ordem Simbólica e a “personalidade” dos
indivíduos concretos. Tal distinção deve ser entendida de modo análogo à conhecida distinção entre pessoa e
indivíduo no campo da antropologia social (veja-se Mauss, M., Uma categoria do Espírito Humano: a noção de
pessoa e a de “eu”, em Mauss, M., Sociologia e Antropologia, Cosac & Naify, São Paulo, 2003, p. 369-397.). O
que se afirma nestas páginas sobre as possíveis posições estruturais do sujeito frente à Ordem Simbólica e os
discursos e práticas que são constituídos ao se ocuparem tais posições, não permite, sem mais, caracterizar os
indivíduos concretos que em um dado momento e em uma certa conjuntura pronunciam estes discursos e têm estas
práticas, como personalidades patológicas, acusando-os de serem histéricos, perversos ou psicóticos, caindo em um
tipo de falso diagnóstico de cunho pseudopsicológico condenável sob todos os aspectos. Veja-se Dejours, C., A
banalização da injustiça social, Fundação Getúlio Vargas Editora, Rio de Janeiro, 1999, p.77-81, de modo especial
a nota 12 às p.78-79.
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de certeza, mas de dúvida3. A segunda posição, denominada psicótica, pode ser caracterizada
pelo desaparecimento da dimensão da pergunta: uma resposta surge ali onde a pergunta não é
nem ao menos colocada. O sujeito é subsumido, invadido pelo Grande Outro. O Outro fala nele,
apaga-se a distância e mesmo a distinção entre ele e o Outro e conseqüentemente o sujeito perde
sua autonomia. Ao Grande Outro é atribuída uma consistência e uma densidade que o inscreve
no registro Real. Nesse caso, a eficácia simbólica cede lugar à eficácia material direta da
palavra4. A terceira posição estrutural é aquela que corresponde à perversão. Nela a pergunta é
deslocada para o Outro. O sujeito tem a resposta à pergunta que impõe ao Outro. Ele não se
reconhece como interpelado pela Ordem Simbólica, nem a interpela com uma questão, mas sim
com uma resposta que constrói no Outro a pergunta. O sujeito coloca-se ambivalentemente em
dois lugares: coloca-se na posição de ser um instrumento para o gozo do Grande Outro, isto é,
reconhece a Lei Simbólica colocando-se em uma posição instrumental frente a ela e,
simultaneamente recusa-se a reconhecer a Lei Simbólica, negando sua eficácia simbólica e
coloca-se na posição da Lei5.
Na esfera religiosa, quando o sujeito coloca-se estruturalmente diante do sagrado em uma
das duas posições últimas posições temos o que denominamos de fundamentalismo. A segunda
posição, chamada de psicótica, dá lugar a um tipo de fundamentalismo normalmente rotulado,
em tom acusatório e desqualificante, de fanatismo. Nele, o sujeito perde a distância do Sagrado,
é por ele absorvido. A Palavra o tem prisioneiro, ele mesmo é a palavra, a Mensagem e o
mensageiro se confundem. Talvez possa se dizer que esta posição era mais encontrada na prémodernidade. Na terceira posição, chamada de perversa, e que talvez melhor defina o que se tem
hoje chamado de fundamentalismo, o sujeito coloca-se simultaneamente como fundador do
próprio sagrado e como aquele que deve dar ao outro o que ele sabe que o outro necessita. A
parábola do Grande Inquisidor, o conto dentro do conto, que se encontra na obra de F.
Dostoiévski, Os irmãos Karamázovi, exemplifica esta forma de fundamentalismo6. A cena se
Žižek, S., The Metastases..., p. 83.
Žižek, S., The ticklist subject..., p. 322-323.
5
Žižek, S., The ticklist subject..., p. 322-334. Lacan, J., Kant com Sade, em Escritos, Campo Freudiano Brasileiro e
Jorge Zahar Editor, 1998, p.776-803; Julien, P., Psicose, perversão, neurose. A leitura de Jacques Lacan,
Companhia de Freud, 2004.
6
Dostoievski, F., Os irmãos Karamázovi,Abril Cultural, 1970, p. 184-194
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4
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passa na Sevilha do século XVI. Na manhã seguinte a um espetacular auto de fé no qual foram
queimados vivos uma centena de hereges, aparece um homem que caminha docemente, sem se
fazer notar, mas que é reconhecido subitamente por todos. Silenciosamente abençoa a multidão
que o cerca. Interpelado, cura um cego, ressuscita uma criança. Naquele momento passa o
Grande Inquisidor que observa o que ocorre e ordena aos soldados que prendam aquele homem
que era neste momento o centro das atenções. À noite, o velho inquisidor vai visitar o prisioneiro
no cárcere. Ele o interpela e o censura: “―És tu, és tu?—, Não recebendo resposta, acrescenta
rapidamente: —Não digas nada, cala-te. Aliás, que poderia dizer? Sei demais. Não tens o
direito de acrescentar uma palavra mais do que já disseste outrora. Por que vieste estorvarnos? Porque tu nos estorvas, bem o sabes. Mas o que te acontecerá amanhã? Ignoro quem tu és
e não quero sabê-lo; tu ou tua aparência; mas amanhã, eu te condenarei e serás queimado
como o pior dos heréticos, e esse mesmo povo que hoje te beijava os pés precipitar-se-á
amanhã, a um sinal meu, para alimentar tua fogueira...—”7. Diante do silêncio do prisioneiro,
ele se vangloria de ter levado os homens à felicidade, suprimindo-lhes a liberdade. Reprova ao
prisioneiro ter recusado, durante a tentação no deserto, para não privar os homens e as mulheres
da liberdade, dar à humanidade aquilo que ela verdadeiramente anseia: o pão, a segurança da
riqueza material e o governo de alguém que decide pelos seus súditos, livrando-os do peso das
escolhas. O homem “— é fraco e covarde —”. O que ele precisa e anseia não é a liberdade. Por
isso, ele afirma: “— Corrigimos a tua obra baseando-a no milagre, no mistério, e na
autoridade. E os homens regozijaram-se por ser de novo levados como um rebanho e libertados
daquele dom funesto que lhes causava tais tormentos. Tínhamos razão para agir assim, dizemo? Não era amar a humanidade compreender sua fraqueza, aliviar seu fardo com amor,
tolerar mesmo o pecado à sua fraca natureza, contanto que fosse com nossa permissão? Por
que então vir entravar nossa obra? —”8.
O sujeito nesta posição é movido por um imperativo categórico superegóico: ele deve dar
ao outro o que esse busca e não tem, e não poderá ter, se não por meio desse sujeito único que
7
8
Ibidem, p. 187. Grifo nosso.
Ibidem, p. 187-192.
8
tem, e só ele tem, o poder de satisfazê-lo. Este sujeito “sabe” que o Outro deseja, necessita,
anseia. É a resposta que suscita a pergunta.
Pode-se perceber esta mesma posição estrutural em algumas manifestações religiosas de
diferentes grupos e credos. Ela estava presente, por exemplo, em certos grupos evangélicos que
dão sustentação política ao partido Republicano nos Estados Unidos. A afirmação feita por Tom
Delay, que foi líder da maioria republicana na Câmera de Deputados daquele país durante parte
do governo Bush, sendo ele mesmo considerado fundamentalista nos meios norte-americanos,
expressa esta posição: “Somente o Cristianismo oferece um estilo de vida em relação às
realidades que encontramos no mundo – só o cristianismo!”9. Nesse discurso, não há lugar para
nenhuma diferença, nem diálogo, nem para o reconhecimento do outro numa perspectiva de
alteridade. Apenas o Cristianismo, tal como interpretado por aquele que pronuncia o discurso,
pode responder à necessidade do outro. É uma resposta colocada antes da pergunta. Há algo que
o sujeito sabe sobre o outro, mesmo que o outro ainda não saiba, e que este sujeito deve dar ao
outro, para a própria felicidade deste. Quando se relaciona tal forma de fé fundamentalista com a
política, essa se transforma em simples ferramenta para a imposição ao outro da verdade sobre o
outro da qual o sujeito fundamentalista é portador. Nesta perspectiva é legitimo todo e qualquer
esforço para fazer o eleitor votar naquele candidato que o sujeito perverso “sabe” que é melhor
para o povo, mesmo que o povo não consiga reconhecer que é o melhor. Em uma forma
secularizada temos o mesmo tipo de estrutura quando um partido político, mesmo sem nenhuma
inspiração religiosa, julga-se único interprete do povo ou das aspirações populares. Ou ainda
quando líderes políticos se colocam na posição de serem os exclusivos portadores de um
conhecimento e competência que os torna os únicos aptos a decidir com sabedoria e justiça as
questões de interesse público. Nenhuma crítica pode ser formulada, nenhuma voz discordante
pode surgir e, menos ainda, ser acolhida. A única frase, repetida como um mantra, é: “Confiem
em mim”.
Ao colocar-se na posição de instrumento da Ordem Simbólica e simultaneamente no
próprio lugar desta, o sujeito perverso assume como tarefa a imposição de uma particular
9
Cf. Della Cava, R., A direita cristã e o partido republicano, em Religião e Sociedade 23(1):9-34, 2003, p. 10;
9
moralidade individual sobre todos, moralidade da qual ele é, entretanto, normalmente
autoexcluído. Jurandir Freire Costa ao analisar em sua obra “O ponto de vista do outro. Figuras
da ética na ficção de Graham Greene e Phillip k. Dick”10 o romance de P. Dick, Os olhos do
Céu, aponta para o imperativo moral da renuncia a impor aos outros uma particular visão de
mundo, tolhendo a liberdade e a individualidade11. Jurandir Freire salienta que a tese de Dick é a
de que “as visões privadas do mundo devem ser contidas em sua expressão social, do contrário
podem derivar para a demência institucionalizada”12.
Note-se que em uma perspectiva fundamentalista a religião passa a ser um instrumento de
dominação e não de promoção de liberdade, dignidade e salvação. Neste uso instrumental da
religião ela se converte em pura ideologia, no sentido que dá a este conceito S. Žižek13. Para
Žižek a ideologia possui mais a função de fantasia social do que de falsa consciência. Neste
sentido do mesmo modo que o sujeito sabe que há uma diferença entre suas fantasias e a
realidade, ele também reconhece que a ideologia não é simplesmente a realidade. Daí Žižek
afirmar “eles sabem o que fazem e, mesmo assim o fazem”14, no sentido do sujeito capturado na
trama social que estrutura sua ação segundo uma determinada fantasia ideológica. Neste caso a
religião deixa de promover a autonomia do sujeito e é usada como cenário para a construção do
objeto ideológico a serviço daqueles que querem impor uma determinada ordem política, social e
comportamental a todos.
10
Cf. Freire Costa, J. O ponto de vista do outro. Figuras da ética na ficção de Graham Greene e Phillip k. Dick,
Garamond, Rio de Janeiro, 2010.
11
Ibidem, p.162-168.
12
Ibidem, p.162.
13
Veja-se Žižek S. The Sublime Object of Ideology, Verso, Nova Iorque, 1989; idem, Um Mapa da Ideologia,
Contraponto, Rio de Janeiro, 1999 (original 1994). Também Freire Costa, J. op. cit, p. 315-371.
14
Žižek S. The Sublime Object of Ideology, p. 33
10
A eficácia de uma ideologia assenta-se na construção de “significantes mestres”. Conforme
afirma Jurandir Freire Costa ao analisar este conceito em Žižek: “esse termo designa entidades
nominais como Povo, Raça, Nação, Deus, etc., que possuem duas características: a) do ponto de
vista do valor, são ideais ou princípios descritos como nobres, elevados, superiores; b) do ponto
de vista lógico, são idéias que fundamentam racionalmente crenças e condutas embora ninguem
conheça exatamente o que significam.”15 Nas eleições presidenciais de 2010 houve a tentativa,
por parte de alguns grupos, de instrumentalizarem o universo religioso extraindo dele alguns
significantes mestres e apresentando, sobretudo no segundo turno, a candidata Dilma, hoje eleita
Presidente, como o Mal absoluto através da seguinte operação: criação do slogan "Serra é do
Bem", logo Dilma é do Mal, ela é o Mal. Para construir tal Significante lançou-se mão do que há
de mais obsceno no imaginário social machista brasileiro. Dilma é a mulher fálica, destruidora,
voraz, que tem de ser aniquilada: a mulher gera vida / Dilma é abortista, quer a morte das
criancinhas; a mulher preserva a vida / Dilma é guerrilheira, assassina; a mulher cuida da casa /
Dilma rouba e deixa roubarem; a mulher é dócil / Dilma é mandona, abusada não respeita
ninguém, não obedecerá ao Lula. Por fim, Dilma é mulher macho, apóia o homossexualismo
(união civil). Mas enquanto mulher, recebe também os atributos negativos ligados no machismo
à condição feminina: não tem pensamento próprio, é feia, é um poste, ventríloqua de um homem
(Lula). No contexto eleitoral alguns se deixaram alegremente instrumentalizar: para os
portadores de uma religião que vinha perdendo a passo acelerado espaço em uma cultura
secularizada foi uma oportunidade única de se sentirem mais uma vez no controle do mundo.
Instrumentalizada, a religião ofereceu o pior suporte ideológico numa campanha perversa que
não engrandeceu a política e a democracia.
15
Freire Costa, J. op. cit, p. 321.
11
3. O Paradigma da Dignitatis Humanae
Com João XXIII inicia-se a construção de um novo paradigma em relação à articulação Fé
e Política, Igreja e Estado, Religião e Lei, que culminará na Declaração Conciliar Dignitatis
Humanae sobre a liberdade religiosa de 1965. Já a Encíclica Pacem in Terris de João XXIII
(1963) representava um grande avanço ao fazer a recepção católica dos Direitos Humanos em
suas quatro dimensões básicas: direitos políticos, civis, sociais e econômicos. Permanecia,
entretanto ainda em suspenso a plena aceitação dos fundamentos do Estado Democrático,
sobretudo, no tocante às liberdades individuais e legitimidade legal da plena autodeterminação
de suas vidas por parte de cada cidadão.
Essa mudança foi possível graças ao trabalho teológico do teólogo jesuíta norteamericano John Courtney Murray que havia ao longo das décadas de 1940-50 e no início dos
anos 60 desenvolvido um novo paradigma da relação Igreja e Estado que foi assumido pelos
Padres Conciliares na Declaração Dignatis Humanae. A argumentação fundamental do
paradigma de Murray se desenvolve em torno a quatro pontos (entre os muitos escritos de J. C.
Murray sobre o tema, veja-se de modo especial The Problem of Religious Freedom em
Theological Studies 25 (Dezembro 1964): 503-575 e On the Structure of the Church-State
Problem" em W. Gurian e M. A. Fitzsimons (ed.), The Catholic Church in World Affairs, p. 1132, University of Notre Dame Press, Notre Dame, 1954):
a.
Murray assume como ponto de partida a distinção entre a ordem espiritual e a
temporal. Igreja e Estado têm diferentes finalidades, segundo as duas distintas
ordens a que pertencem. Entre as duas distintas ordens existe uma articulação
que se encontra na realidade mesma da Igreja: “Sacramento Universal da
Salvação”.
b. Murray faz também uma importante distinção entre o Estado e a Sociedade.
Estado e Sociedade não são co-extensivos. O Estado possui o poder coercitivo
12
e o exerce em benefício da sociedade. O fim da Sociedade Civil é maior e
qualitativamente diferente do que o do Estado. Este em um regime
democrático possui um papel restrito e delimitado pelos princípios
constitucionais. Além disso, segundo o princípio de subsidiariedade
consagrado na Doutrina Social da Igreja, a Sociedade-Estado deve ser pensada
de sua base para cima.
c. A distinção entre Sociedade e Estado permite por sua vez que se distinga o
Bem Comum da Ordem Pública. Para Murray, o fim da Sociedade é a
construção do Bem Comum, enquanto o do Estado é a promoção da Ordem
Pública para que a Sociedade possa chegar ao Bem Comum. Por Ordem
Pública, entende Murray, a garantia da justiça, da paz (harmonia social) e da
moralidade publica. A moralidade pública difere da moralidade privada e
envolve, para Murray, certos padrões mínimos de moralidade que afetam a paz
pública e a justiça. A justiça abarca, por sua vez, os Direitos Fundamentais da
pessoa humana e, se levarmos em conta o Desenvolvimento da Doutrina sobre
o Direito que ocorre na Encíclica Pacem in Terris (João XXIII, 1963),
teríamos uma aproximação maior entre o fim do Estado e da Sociedade, uma
vez que nesse caso a promoção da ordem pública se aproximaria do
entendimento hodierno do Bem Comum. Entretanto, a distinção entre o fim
do Estado que é basicamente a garantia da Justiça, ou seja, dos Direitos
Fundamentais em suas cinco dimensões: políticos, civis, econômicos, sociais
e ecológica, e o fim da Sociedade, que é a construção do Bem Comum é
fundamental. Neste contexto deve-se recordar as palavras de Bento XVI na
Encíclica Deus Caritas Est: “A justiça é o objetivo e, conseqüentemente,
também a medida intrínseca de toda a política. A política é mais do que uma
simples técnica para a definição dos ordenamentos públicos: a sua origem e o
seu objetivo estão precisamente na justiça, e esta é de natureza ética. Assim, o
Estado defronta-se inevitavelmente com a questão: como realizar a justiça
aqui e agora? Mas esta pergunta pressupõe outra mais radical: o que é a
justiça?” (DCE 28). Entre o fim do Estado (a justiça, a garantia e a promoção
13
dos Direitos Humanos) e da sociedade (o Bem Comum), existe uma diferença
não apenas quantitativa, mas qualitativa, semelhante à diferença entre Verdade
(Justiça) e Caridade, tal como o tema é tratado na Encíclica Caritas in Veritate
de Bento XVI: o Bem Comum supõe a Justiça, mas a ultrapassa.
d. Por fim, Murray enuncia um quarto princípio, que é de certo modo um
corolário dos três princípios anteriores: o Estado Democrático Constitucional
deve garantir tanta liberdade, pessoal e social, quanto possível, e restringir a
liberdade, pessoal e social, apenas naquilo que for necessário para a ordem
pública (Justiça). Esse princípio constitui-se em um ponto fundamental da
Declaração Dignatis Humanae: “Além disso, uma vez que a sociedade civil
tem o direito de se proteger contra os abusos que, sob pretexto de liberdade
religiosa, se poderiam verificar, é sobretudo ao poder civil que pertence
assegurar esta proteção. Isto, porém, não se deve fazer de modo arbitrário, ou
favorecendo injustamente uma parte; mas segundo as normas jurídicas,
conformes à ordem objetiva, postuladas pela tutela eficaz dos direitos de
todos os cidadãos e sua pacífica harmonia, pelo suficiente cuidado da
honesta paz pública que consiste na ordenada convivência sobre a base duma
verdadeira justiça, e ainda pela guarda que se deve ter da moralidade
pública. Todas estas coisas são parte fundamental do bem comum e
pertencem à ordem pública. De resto, deve manter-se o princípio de
assegurar a liberdade integral na sociedade, segundo o qual se há de
reconhecer ao homem o maior grau possível de liberdade, só restringindo
esta quando e na medida em que for necessário.” (DH 7, grifos nosso)
Paulo VI na Octogesima Adveniens aprofunda o paradigma da Liberdade Religiosa como
paradigma fundamental para se estruturar a relação Fé e Política. Nesta perspectiva, reconhece-se
claramente que a relação entre os grandes valores e princípios éticos e as opções concretas que
devem ser tomadas em um contexto concreto não é direta e nem unívoca, o que supõe assumir a
necessária existência mediações e da contingência de todo processo histórico (“sem dúvida que
são muito diversas as situações nas quais, voluntária ou forçosamente, se encontram
14
comprometidos os cristãos, conforme as regiões, conforme os sistemas sócio-políticos e
conforme as cultura”, OA 3). Enquanto a Verdade é uma, as opções legítimas, em um dado
contexto histórico concreto, são múltiplas e simultaneamente limitadas, e nenhuma opção será
em si mesma a concretização total da Verdade (“Nas diferentes situações concretas e tendo
presentes as solidariedades vividas por cada um, é necessário reconhecer uma variedade
legítima de opções possíveis. Uma mesma fé cristã pode levar a assumir compromissos
diferentes” OA, 50). Tais opções (compromissos) são feitas entre aquelas historicamente
possíveis em um determinado contexto e não simplesmente como tentativa de, desprezando as
mediações, buscar concretizar na história um ideal absoluto, que, nesse caso, transformado em
significante mestre, deixa de ser inspiração e referência para ação e transforma-se em ideologia.
Papa Paulo VI afirma a legitimidade dessa pluralidade de opções como uma questão de
princípio e não apenas como um fato tolerado, mas indesejável. Além disso, segundo a
Octogesima Adveniens a ação política, por parte dos cristãos se faz como forma de viver o
compromisso cristão, como serviço ao outro, na busca de construir o bem comum e uma
sociedade mais justa (OA 23-24 e 46) e não para impor a todos, através do uso do poder
coercitivo do Estado, uma particular convicção. Nas palavras da Octogesima Adveniens: “A
ação politica - será necessário acentuar que se trata prevalentemente de uma ação e não de uma
ideologia? - deve ter como base de sustentação um esquema de sociedade, coerente nos meios
concretos que escolhe e na sua inspiração, que deve alimentar-se numa concepção plena da
vocação do homem e das suas diferentes expressões sociais. Não compete nem ao Estado, nem
sequer aos partidos políticos, que estariam fechados sobre si mesmos, procurar impor uma
ideologia, por meios que viessem a redundar em ditadura dos espíritos, a pior de todas. É sim
aos grupos culturais e religiosos - salvaguardada a liberdade de adesão que eles pressupõem que assiste o direito de, pelas suas vias próprias e de maneira desinteressada, desenvolverem
no corpo social essas convicções supremas acerca da natureza, da origem e do fim do homem
e da sociedade. Neste ponto, é oportuno recordar o princípio proclamado no recente Concílio
Vaticano II: "A verdade não se impõe de outro modo senão pela sua própria força de verdade,
que penetra nos espíritos, ao mesmo tempo suave e fortemente [Dignitatis Humanae 1]” (OA
25, grifos nossos).
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4. O legado da Octogesima Adveniens 4: a concretização do paradigma pós-Conciliar
para a Pastoral Política e Social
De certo modo as grandes linhas teológicas da Carta Apostólica Octogesima Adveniens
encontram-se condensadas no parágrafo quarto que deve se constituir na base fundamental de
uma Pastoral Político-Social que seja instituída a partir da eclesiologia Do Concílio vaticano II.
Paulo VI afirma:
“Perante situações, assim tão diversificadas, torna-se-nos difícil
tanto o pronunciar uma palavra única, como o propor uma solução que
tenha um valor universal. Mas, isso não é ambição nossa, nem mesmo a
nossa missão. É às comunidades cristãs que cabe analisar, com
objetividade, a situação própria do seu país e procurar iluminá-la, com a
luz das palavras inalteráveis do Evangelho; a elas cumpre, haurir
princípios de reflexão, normas para julgar e diretrizes para a ação, na
doutrina social da Igreja, tal como ela vem sendo elaborada, no decurso
da história, e, especialmente, nesta era industrial, a partir da data
histórica da mensagem de Leão XIII sobre "a condição dos operários", da
qual nós temos a honra e a alegria de celebrar hoje o aniversário. A essas
comunidades cristãs incumbe discernir, com a ajuda do Espírito Santo em
comunhão com os bispos responsáveis e em diálogo com os outros irmãos
cristãos e com todos os homens de boa vontade - as opções e os
compromissos que convém tomar, para realizar as transformações
sociais, políticas e econômicas que se apresentam como necessárias e
urgentes, em não poucos casos. Nesta procura diligente das mudanças a
promover, os cristãos deverão, antes de mais nada, renovar a sua
confiança na força e na originalidade das exigências evangélicas. O
Evangelho, de fato, não está ultrapassado, pela circunstância de ter sido
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anunciado, escrito e vivido, num contexto sócio-cultural diferente. A sua
inspiração, enriquecida pela experiência vivente da tradição cristã, ao
longo dos séculos, permanece sempre nova, em ordem à conversão dos
homens e ao progresso da vida em sociedade, sem que por isso, se possa
chegar a utilizá-la em favor de opções temporais particulares,
esquecendo a sua mensagem universal e eterna” [Cf CONC. ΟΕCUM.
VATIC. II, Const. Past. Gaudium et Spes, 10: AAS 58 (1966), p. 1033]
(Octogesima Adveniens 4)
Em primeiro lugar deve-se destacar em Paulo VI a afirmativa de não ser próprio da Missão
do Magistério Pontifício propor uma solução única, com validade universal, para as questões
políticas e sociais. Não se trata aqui de uma impossibilidade histórica e conjuntural, mas de uma
questão de princípio. Segundo Paulo VI, o sujeito que deve discernir e fazer as escolhas sobre as
opções e compromissos concretos que devem ser realizados no campo político e social, “para
realizar as transformações sociais, políticas e econômicas que se apresentam como necessárias
e urgentes, em não poucos casos”, é a Comunidade Cristã, de cada nação ou região. O processo
para se chegar às opções e compromissos concretos é constituído por vários elementos:
i. inicialmente devem as Comunidades Cristãs analisar com objetividade a
situação de seu país ou região, o que significa que elas devem lançar mão da
mediação das ciência sociais e humanas para poderem compreender em
profundidade a realidade social, econômica e política própria.
ii. Essa realidade analisada deve ser iluminada pelo Evangelho
iii. As Comunidades devem também, nesse processo ativo de buscar
compreender a realidade e de discernir sobre as opções e compromissos
concretos a fazer, haurir (hauriant no texto latino) “princípios de reflexão,
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normas para julgar e diretrizes para a ação na Doutrina Social da Igreja”.
Note-se aqui que não se trata de aplicar à realidade “princípios de reflexão,
normas para julgar e diretrizes para a ação” que se encontram já
estabelecidos na Doutrina Social da Igreja, de modo dedutivo. Trata-se, sim,
de nela haurir, isto é, dela extrair, tais princípios, normas e diretrizes, para
melhor compreender e julgar a realidade objetivamente analisada, o que
implica um papel de reflexão ativa para construir, a partir da Doutrina Social
da Igreja, princípios, normas e diretrizes que tenham relação com a realidade
analisada e que possam levar ao discernimento sobre as opções concretas a
tomar nessa realidade. Observa-se ainda que o documento ressalta o caráter
histórico da Doutrina Social da Igreja, sublinhando o seu desenvolvimento
ao longo da história, afastando-se de uma compreensão essencialista da
mesma. Ainda aqui cabe observar que nas traduções oficiais, inglesa, italiana
e espanhola do Documento, dá-se preferência à expressão Ensino Social da
Igreja em lugar de Doutrina Social da Igreja para realçar esse caráter
histórico e contextual, em uma linha de continuidade com a encíclica Pacem
in Terris e o documento conciliar Gaudium et Spes. Note-se ainda que é este
processo de haurir e não de aplicar princípios construídos de forma abstrata
o que permite evitar a instrumentalização ideológica da Doutrina Social da
Igreja, colocando-a a serviço da constituições de Significantes Mestres.
iv. Paulo VI afirma nesse contexto, que nesse processo de discernimento sobre
as opções e compromissos que devem ser tomados, “para realizar as
transformações sociais, políticas e econômicas que se apresentam como
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necessárias e urgentes, em não poucos casos” as Comunidades Cristãs
gozam de ajuda do Espírito Santo.
v. Esse processo de discernimento a ser levado a termo pelas Comunidades
Cristãs, com auxílio do Espírito Santo, deve necessariamente incluir:
comunhão com os Bispos responsáveis, diálogo com outros irmãos cristãos
e com todos os homens de boa vontade. Sublinhe-se que para Paulo VI esse
diálogo não é necessário apenas como parte de um método ou de uma
estratégia. Assim como se dá em relação à comunhão com os Bispos
responsáveis, também o diálogo com os outros irmãos cristãos e com todos
os homens de boa vontade é nesse caso intrinsecamente constitutivo do
processo de discernimento, sem o qual as Comunidades Cristãs não podem
legitimamente tomar as necessárias opções e compromissos concretos “para
realizar as transformações sociais, políticas e econômicas que se
apresentam como necessárias e urgentes, em não poucos casos”.
As grandes linhas da antropologia subjacente à Octogesima Adveniens, e de modo
particular nesse parágrafo quarto, são: liberdade, igualdade, participação, historicidade. De certo
modo essa antropologia já se encontra presente nas encíclicas Mater e Magistra e Pacem in
Terris, assim como no Concílio Vaticano II. Trata-se de uma perspectiva antropológica que
possui uma compreensão bastante positiva da pessoa humana tal como se tem concretizado ao
longo da história da humanidade e de suas potencialidades reais. O acento no caráter históricoconcreto e não sobre normas abstratas, universais que transcendem todas as contingências
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históricas, marca uma importante diferença entre essa antropologia e a antropologia subjacente
ao paradigma anterior.
O paradigma eclesiológico no qual o texto se enraíza é o da eclesiologia conciliar, Igreja
Povo de Deus, que se encontra na Constituição Dogmática Lumen Gentium. Nesse paradigma se
afirma o caráter ministerial de toda a Igreja e a co-responsabilidade de todos os seus membros,
assim como se acentua a importância das Igrejas Locais, e da dialética Igreja Universal-Igreja
Particular, salientando a Unidade que se constrói na diversidade, que é enriquecedora para o todo
(que é mais do que a soma das partes), em lugar de uma unidade que se confunde com
uniformidade e que se revela empobrecedora. Nessa perspectiva salienta-se na Octogesima
Adveniens o papel fundamental e insubstituível de cada Comunidade Cristã na tarefa de analisar
a realidade local e tomar as decisões, através de um processo próprio de discernimento, sobre as
opções e compromissos a serem tomados “para realizar as transformações sociais, políticas e
econômicas que se apresentam como necessárias e urgentes, em não poucos casos”. Como
afirmado anteriormente são elas o sujeito da análise e do discernimento, assim como da tomada
de decisões. É importante notar que em todo o documento Paulo VI se refere às Comunidades
Cristãs e aos cristãos (a referência a cristão, ou cristãos, aparece 44 vezes). Apenas uma vez no
documento o Papa refere-se aos leigos, e, mesmo assim, em uma citação de uma passagem de
sua encíclica anterior Populorum Progressio: “Os leigos devem assumir como sua tarefa própria
a renovação da ordem temporal. Se o papel da Hierarquia consiste em ensinar e interpretar
autenticamente os princípios morais que hão de ser seguidos neste domínio, pertence aos leigos,
pelas suas livres iniciativas e sem esperar passivamente ordens e diretrizes, imbuir de espírito
cristão a mentalidade e os costumes, as leis e as estruturas da sua comunidade de vida” (OA 48,
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PP ). Na Octogesima Adveniens, Paulo VI, ao afirmar serem as Comunidades Cristãs, como um
todo corresponsável (os cristãos), o sujeito do processo de análise e discernimento, assim como
da tomada de decisões sobre as opções e compromissos a serem tomados “para realizar as
transformações sociais, políticas e econômicas que se apresentam como necessárias e urgentes,
em não poucos casos”, afasta-se de uma eclesiologia que reduz ao laicato a tarefa da atuação no
campo social e político e, simultaneamente, o transforma em mero agente incumbido de realizar
nesse campo “ordens e diretrizes” emanadas pela Hierarquia. Se “o papel da Hierarquia consiste
em ensinar e interpretar autenticamente os princípios morais que hão de ser seguidos neste
domínio”, cabe às Comunidades Cristãs buscar as mediações históricas que permitem passar dos
princípios às opções e compromissos concretos, em seu contexto, observando simultaneamente o
princípio de estar em “comunhão com os bispos responsáveis” e em “diálogo com os outros
irmãos cristãos e com todos os homens de boa vontade” e a necessária pluralidade de opções
políticas legitimas que uma mesma fé deve comportar.
Em contraposição às duas posições estruturais que marcam duas possíveis formas de
fundamentalismo, encontra-se a primeira posição, na qual o sujeito reconhece a Ordem
Simbólica sem ser por ela subsumido nem se colocando como instrumento. Em termos religiosos
é essa posição que permite manter a distância criatural, preservando, seja o caráter absoluto e
totalmente Outro do Sagrado, seja a autonomia humana fundada no dom livre e gratuito da
liberdade. Essa posição desdobra-se em uma espiritualidade que reconhecemos como
autenticamente cristã, que inclui uma contínua busca de discernir em cada momento da história a
vontade do Criador. A pergunta sempre colocada, e à qual se retorna incessantemente, sobre o
que Deus quer de nós (Che Vuoi?) neste dado momento, exige sempre um duplo olhar: àquele
sobre a Revelação e àquele sobre a realidade na qual se quer discernir a resposta a ser dada à
interpelação de Deus.
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Quando se quer articular a Fé e o agir político torna-se, nessa perspectiva, imprescindível,
manter o duplo olhar. De um lado o olhar Teológico sobre as escrituras e a Tradição, na qual e
através da qual nos é transmitida a Palavra do Deus Vivo. De outro, o olhar das ciências sociais e
humanas que nos permitem compreender de forma mais aprofundada o mundo, rejeitando a
tentação de quere impor, por qualquer meio a Verdade a todos. É deste modo que a Igreja pode
de fato contribuir para a Evangelização do mundo, colocando-se a serviço da Vida e da Justiça.
Dois exemplos de práticas recentes no campo da pastoral social e política derivados deste
paradigma encontram-se no engajamento da Igreja nas campanhas pela aprovação da Lei contra
a corrupção eleitoral e da Lei da Ficha Limpa. Nestas campanhas as pastorais, os organismos
eclesiais e a própria CNBB, mantendo uma atitude de diálogo permanente articularam-se com
diversas forças vivas da sociedade lutando para aprovar duas Leis importantes para o
aprimoramento da Democracia no País. Outro exemplo pode ser encontrado em algumas
cartilhas eleitorais como o documento “Eleições 2010: o chão e o horizonte” produzido pelo
Conselho nacional dos/as Leigos/as do Brasil, Comissão Justiça e Paz, Centro Nacional de Fé e
Política Dom Helder Câmara, Ibrades e Pastorais sociais da CNBB. O documento segue o
método Ver, Julgar e Agir, propondo uma análise da realidade política, uma reflexão bíblica e
um conjuntos de valores hauridos da Doutrina Social da Igreja, apresentando ao final algumas
propostas políticas de caráter abrangente, não conduzindo o eleitor a uma única opção partidária.
Cabe ao eleitor fazer suas opções concretas, dentro das possibilidades reais, escolhendo os
candidatos aos diversos cargos, segundo julgue-os mais aptos para a realização de um projeto
político que possa convergir com as análises, valores e propostas apresentadas no Documento,
mesmo sabendo que esta convergência será sempre parcial.