religião e acomodação étnica na frança e na grã

Dossiê
RELIGIÃO E ACOMODAÇÃO ÉTNICA NA FRANÇA E NA
GRÃ-BRETANHA: A LAICIDADE REPUBLICANA CONTRA
O CONFESSIONALISMO MULTICULTURAL*
Tarcisio Amorim Carvalho**
Resumo: as imigrações e o processo de integração europeu contribuíram para reavivar
a discussão sobre o papel da religião no Estado secular, bem como o debate acerca da
acomodação de minorias étnicas. Embora se fundamentem em noções comuns de direitos
humanos, França e Grã-Bretanha têm apresentado diferentes respostas para este desafio.
Palavras-chave: Secularização, Republicanismo, Multiculturalismo, França, Grã-Bretanha.
RELIGION AND ETHNIC ACCOMMODATION IN FRANCE AND BRITAIN: THE
REPUBLICAN SECULARISM AGAINST CONFESSIONAL MULTICULTURALISM
Abstract: recent immigrations and European integration process have contributed to revive
the discussion about the role of religion in secular societies as well as the debate on ethnic
minorities’ accommodation. Even though they are grounded on common views about human rights, France and Britain have been presenting different responses to this challenge.
Keywords: Shamans. Secularization, Republicanism, Multiculturalism, France, Britain.
N
a Europa, o debate sobre o papel da religião no espaço público tem se acentuado desde o
final do século XX, impulsionado pelo processo de integração europeia e pelas políticas de
acomodação das comunidades de imigrantes. Em 2004, a polêmica acerca de suas raízes
espirituais se tornou evidente no conflito pelas referências cristãs no projeto constitucional europeu.
Embora o processo em si tenha malogrado pelo veto francês e holandês, ele reacendeu a crítica à secularização das instituições européias, reunindo países como Alemanha, Itália e Polônia, em favor da
* Recebido em: 11.09.2012. Aprovado em: 30.09.2012.
** Mestre em História Comparada pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ). Bolsista Capes. Pesquisador do projeto de pesquisa Multiculturalismo e novas identidades: questões teóricas da política contemporânea,
vinculado ao Instituto de Filosofia e Ciências Sociais (IFCS). E-mail: [email protected]
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causa religiosa, contra outros com tendências políticas seculares, como a Bélgica e a própria França.
Em alguns países, principalmente naqueles onde foram efetivadas políticas imperiais, vários eventos
demonstram que foi a partir do final da década de 1980 que os conflitos relacionados à acomodação
das minorias religiosas se acirraram. Na Inglaterra, a promulgação do Education Reform Act (Ato de
Reforma do Ensino) de 1988 possibilitou a alteração do caráter cristão do culto obrigatório nas escolas
públicas a fim de abarcar outros grupos religiosos, e na década de 1990 deu-se início a uma política
de financiamento de escolas para diferentes grupos religiosos. Por outro lado, tem-se assistido na
França, principalmente a partir da década de 2000, uma retomada do discurso laico sob a bandeira
do republicanismo. A aprovação de uma lei proibindo os símbolos religiosos nos estabelecimentos
públicos escolares representou uma mudança de direção na tendência pluralista, adotada após o
primeiro debate do véu em 1989.
Tendo em conta tais eventos e considerando o recente apelo em prol das políticas de reconhecimento, pode-se questionar qual o papel que a religião ainda exerce no imaginário nacional e como
as democracias europeias têm se articulado para responder às demandas de comunidades étnicas.
Partindo dos casos da França e da Grã-Bretanha, é possível identificar diferentes arranjos políticos
e visões teóricas que delineiam os limites do religioso na esfera pública e contribuem para promover
um ideário nacional.
AS IMIGRAÇÕES E AS DEMANDAS MULTICULTURAIS
Na França, a primeira onda imigratória significativa ocorreu durante a Primeira Guerra, quando
colonos africanos foram deslocados para servir no exército ou trabalhar nos campos e fábricas de
munições. Após a Segunda Guerra, muitos trabalhadores foram recrutados das colônias no período de
reconstrução. No Reino Unido, a primeira grande onda de imigração ocorreu após a Segunda Guerra,
quando o Estado passou a dar incentivos para os forasteiros que contribuíssem na reconstrução de
cidades atingidas durante o conflito. Eles vinha principalmente da Índia, do Paquistão e de outras
regiões da Commonwealth. Nas décadas de 1960-70, quando foram impostas medidas de restrição à
imigração por trabalho, assistia-se a um processo de reunificação familiar, tanto na França quanto na
Grã-Bretanha, através da entrada de mulheres e crianças que vinham se estabelecer com os imigrantes
residentes nesses países. Desse modo, as políticas imigratórias dessas décadas, além de restringirem a
entrada de trabalhadores estrangeiros, também promoveram a fixação das famílias dos trabalhadores
que já habitavam esses territórios e que, por diversos motivos, não voltaram aos seus países de origem.
Segundo Jorge S. Nielsen alguns fatores contribuíram para que o no final da década de 1980
acirrassem-se os debates e conflitos de cunho étnico nos dois países. Nesse período, afirma o autor,
a taxa de desemprego entre as minorias era maior que a média nacional e os jovens desses grupos,
filhos da primeira geração que estavam entrando no mercado de trabalho, frequentemente sofriam
discriminação. Em 1989 o governo francês aboliu as restrições à formação voluntária de associações
por pessoas de origem estrangeira, o que resultou numa difusão de instituições islâmicas1. Esse fato
coincidiu com o centenário da Revolução Francesa que, celebrando aspectos republicanos de sua
identidade, suscitava críticas por parte de grupos que não compartilhavam completamente desse
ideário – tais como muçulmanos ou mesmo a Igreja Católica. No mesmo ano, a Inglaterra vivenciou
a crise do “Caso Rushdie”2 que, repercutindo em toda a Europa, suscitou debates sobre a relação
do Ocidente com o Islã, evolvendo temas como a liberdade de expressão e a compatibilidade das
leis islâmicas com os princípios da civilização ocidental (NIELSEN, 2009, p. 59). Em uma matéria
publicada em fevereiro no The Times, o escritor iraniano Amir Taheri afirmou que marginalização
da maioria dos mulçumanos no Reino Unido contribuiu para o clima de animosidade, pois tinham
na cultura islâmica o principal bem a ser defendido (APPIGNANESI; MAITLAND, 1990, p. 90-91).
Na França, em um protesto organizado pela associação La Voix de l’Islam, cerca de mil pessoas –
entre indianos, paquistaneses, turcos, magrebinos e afegãos – marcharam sobre as ruas de Paris
declarando-se “khomeinistas” e clamando a morte do escritor Salman Rushdie (APPIGNANESI;
MAITLAND, 1990, p.132).
Em setembro, outra controvérsia agitou a mídia francesa que noticiou o caso de três meninas
muçulmanas impedidas de assistir às aulas em um colégio na cidade de Creil, ao norte de Paris. FloRevista Mosaico, v. 5, n. 2, p. 121-136, jul./dez. 2012
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rence Rochefort sublinha a contribuição dos jornais para a construção de uma polêmica em torno
do caso através da cobertura cotidiana e de matérias com teor crítico ou sensacionalista como “Le
Tchador de la discorde” (O Tchador da discórdia), publicado em 17 de outubro pelo Le Quotidien de
Paris, no qual é feito uma associação entre o véu nas escolas francesas e as burcas usadas por mulheres
iranianas; ou ainda “Le voile, c’est l’apartheid” (O véu é o apartheid), do jornal La Croix, que em 30
novembro alimentou a discussão sobre seu caráter sexista (FLORENCE, 2002/3, p. 145-156).
O debate dividiu o Partido Socialista do então presidente François Mitterrand, opondo, entre
outros, o Ministro da Educação, Lionel Jospin, que defendia uma escola mais aberta ao pluralismo
cultural, a personagens favoráveis a um republicanismo de combate, como Régis Debray3. Este último, juntamente com outros quatro intelectuais (Elisabeth Badinter, Alain Finkielkraut, Elisabeth
De Fontenay e Catherine Kintzler), dirigiu uma carta aberta a Jospin em que sustentava um ideal de
cidadania que se deveria construir acima de qualquer identidade particular ou referências de origem,
destacando o caráter militante do secularismo francês: “neutralidade não é passividade, nem liberdade
simplesmente tolerância. A laicidade sempre foi uma luta pelo poder” (BADINTER et al., 1989). Em
seguida, um texto intitulado “Pour une laïcite ouverte” (Por uma laicidade aberta), também escrito
por cinco intelectuais (Joelle Brunnerie-Kauffmann, Harlem Desir, Rene Dumont, Gilles Perrault e
Alain Tourraine) foi publicado no semanal Politis. Ele respondia às acusações do primeiro, denunciando seu conceito estrito de laicidade que, segundo os autores, acabaria acentuando o isolamento
das comunidades de imigrantes. Esclarecia-se que uma “laicidade aberta” condicionaria a obrigação
do ensino laico acima dos particularismos, mas ainda no respeito da diversidade cultural:
Na verdade, duas concepções opostas de laicidade se confrontam. A de uma escola que teme acima
de tudo as diferenças: a laicidade da blusa cinza, que não suporta nem véus, quipás ou crucifixos.
E outra, mais aberta, de uma escola laica e obrigatória acima dos particularismos, mas no respeito
dos mesmos. Uma laicidade triunfante que proporcionaria a cada um as condições objetivas de
uma escolha individual no seu próprio ritmo (BRUNNERIE-KAUFFMANN et al., 1989).
A associação SOS Racisme, de cuja criação participaram membros do PS como Harlem Desir
e Julian Dray, posicionou-se contra a proibição do véu islâmico, reforçando a posição de Jospin em
favor de uma maneira “mais moderna” de se viver a laicidade. Também a Primeira-Dama, Danielle
Mitterrand, declarou ser um retrocesso o fato de a França não poder acolher todas as expressões
religiosas duzentos anos após a Revolução (LE MONDE, 22 out. 1989).
Por fim, o Conselho de Estado publicou uma diretiva em 27 de novembro pela qual definiu que
o porte de símbolos religiosos não contrariava o princípio da laicidade, a não ser que constituíssem
“um ato de pressão, provocação, proselitismo ou propaganda” (FRANÇA, Conseil d’État, Diretiva
n° 346-893, de 27 de novembro de 1989). Citando o artigo 2 da Lei de 2 de agosto de 1989, relativa às
condições de entrada e permanência dos estrangeiros na França, que enfatizava papel da escola pública
como promotora do “respeito pelo indivíduo, pelas suas origens e pelas suas diferenças“ (FRANÇA,
Lei n° 89-548, de 2 de agosto de 1989, art. 2), a Diretiva exortava que
A liberdade assim reconhecida aos alunos permite-lhes o direito de se exprimirem e de manifestarem suas crenças religiosas no interior dos estabelecimentos escolares, no respeito pelo
pluralismo pela liberdade do outro, e sem prejudicar as atividades de ensino, os conteúdos programáticos e a obrigação de assiduidade (FRANÇA, Conseil d’État, Diretiva n° 346-893, de 27
de novembro de 1989).
Na Grã-Bretanha, a política do pluralismo já vinha se tornando uma prática desde 1948, quando
o British Nationality Act (Ato de Nacionalidade Britânico) garantiu aos imigrantes da commonweal
th os mesmos direitos e privilégios da cidadania britânica. A começar pela década de 1960 o governo
britânico aprovou uma série de medidas de combate à discriminação em termos de raça, cor, origem
nacional e étnica através do Race Relations Act (Ato de Relações Raciais) (1965, 1968, 1976). Em 1983,
após o estudante sikh4 Gurinder Singh Mandla ter sido impedido de entrar em uma escola na região
de Birmingham por portar um turbante, a Câmara dos Lordes posicionou-se em favor do aluno,
reconhecendo os sikhs como um grupo étnico de acordo com essa lei:
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[...] os sikhs permanecem sendo um grupo de pessoas que formam uma comunidade reconhecível por suas origens étnicas de acordo com o entendimento da lei de 1976. Gurinder Singh é
um membro da comunidade sikh qualificada como grupo racial nos parâmetros da lei de 1976
[…] (REINO UNIDO, House of the Lords, [1983] 2 AC 548, Relator: Lord Templeman, 1983).
A relevância da sentença situa-se no fato de que, consolidando a prática da discriminação
positiva, consagrou direitos especiais para membros de grupos étnico-religiosos, apoiando suas necessidades culturais mesmo em uma escola privada e cristã, como no caso de Mandla.
No entanto, a principal legislação relativa à acomodação da diversidade religiosa no âmbito escolar foi o Education Reform Act de 1988. De acordo com esse documento, a autoridade responsável
pela educação em uma região da Inglaterra ou País de Gales deve estabelecer um conselho consultivo
permanente para educação religiosa. Esse conselho, por sua vez, deve ser composto por representantes
das principais denominações religiosas daquela região. Sendo assim, embora a lei ordene a celebração
diária de ato religioso com caráter cristão nas escolas do governo, ele permite a alteração do caráter
dessa oração de acordo com o credo da maioria da população da área em que determinada escola
se encontra, favorecendo assim uma experiência comunitária dentro do Estado (REINO UNIDO,
Education Reform Act, 1988, sec. 7-11). Em 1997, sob o governo trabalhista de Tony Blair, foi erigida
a primeira escola estatal islâmica e em 2001 o privilégio foi estendido para sikh’s, ortodoxos, adventistas e hindus. Na ocasião, Blair destacou que as escolas confessionais constituíam uma verdadeira
parceria entre as igrejas e o governo, sendo um pilar do sistema nacional de educação (BLAIR, 2001).
Ainda assim, em 1998 um atentado a bomba na Irlanda do Norte levou à promulgação de uma
legislação antiterrorismo, que atingiu a comunidade islâmica. De acordo com o Criminal Justice
(Terrorism and Conspiracy) Act (Ato de Justiça Criminal [Terrorismo e Conspiração]), a polícia
estava autorizada a entrar e confiscar bens de suspeitos de terrorismos, enquanto que a mera opinião do oficial sobre a inserção de um indivíduo nessas atividades seria considerada como evidência
(REINO UNIDO, Criminal Justice (Terrorism and Conspiracy) Act, 1998, sec. 1, 3. 4, 5). O Conselho
Muçulmano Britânico condenou a medida, afirmando que “arriscava comprometer seu próprio respeito pelas liberdades civis, domínio da lei e empenho pelos direitos humanos” (BRITISH MUSLIMS
MONTHLY SURVEY, 1998 p. 1-2). As implicações do Caso Rushdie ainda eram perceptíveis e apesar
de a eleição de Mohammed Khatami no Irã ter melhorado as relações entre este país e a Grã-Bretanha,
muitos muçulmanos na Inglaterra clamavam pela retirada do livro do mercado (BRITISH MUSLIMS
MONTHLY SURVEY, 1998, p. 2).
A QUESTÃO RELIGIOSA NA NOVA CONJUNTURA INTERNACIONAL
Na Inglaterra, a tensão avinda do cenário de guerra ao terrorismo somou-se às tentativas do
governo britânico de combater o isolamento social das minorias étnicas após os distúrbios civis nas
cidades de Oldham, Burnley e Bradford5, que se deram alguns meses antes do ataque às Torres Gêmeas
em 2001. A nova estratégia da administração trabalhista focava-se no conceito de Comunidades Coesas,
baseado em uma série de relatórios encomendados pelo Departamento de Interior6 com o objetivo de
analisar a situação das periferias e combater as desigualdades. Buscando atenuar as clivagens étnicas e
promover um senso básico de nacionalidade britânica, uma nova legislação que exigia o conhecimento
da língua inglesa, das instituições britânicas e de seu estilo de vida foi promulgada em novembro de
2002, sob o Nationality, Immigration and Asylum Act (Ato de Nacionalidade, Imigração e Asilo)
(REINO UNIDO, Nationality, Immigration and Asylum Act, 2002, sec. 1-3). Sugeriu-se também
que o isolamento das comunidades fosse contrabalançado com medidas de interação social – como
a reserva de 25% das matrículas de escolas confessionais para alunos não religiosos ou adeptos de
outros credos, assim como para alunos de diferentes origens étnicas nas escolas onde predominavam
membros de alguma comunidade específica (REINO UNIDO, Community Cohesion Review Team,
2001, sec. 6.38-39)
Apesar disso, o parecer do Secretário do Interior, David Blunkett, não apontava para um retrocesso na experiência do pluralismo cultural. Pelo contrário, seu relatório final reconhecia explicitamente que a nacionalidade britânica está baseada na “diferença cultural, e não na assimilação a uma
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monocultura principal” (REINO UNIDO, Home Office, 2002, sec. 5) e aludia ao termo “multicultural”
para definir esta sociedade:
O governo acolhe a riqueza da diversidade cultural que foi trazida ao Reino Unido pelos imigrantes – nossa sociedade é multicultural e moldada por seus diversos povos. Nós queremos
que a cidadania britânica abarque positivamente a diversidade étnica, cultural e religiosa que é
uma das marcas da Grã-Bretanha no século XXI (REINO UNIDO, Home Office, 2002, sec. 2.2).
Com efeito, o relatório Cantle7 legitimava a organização sócio-política dos grupos étnicos britânicos em torno de comunidades geograficamente estabelecidas, em vista de facilidades no uso de
bens e serviços, especialmente na organização escolar e religiosa. Esta realidade foi levada em conta
na discussão parlamentar sobre o Nationality, Immigration and Asylum Act, evitando-se a construção
de centros para acomodação de candidatos ao asilo, pelos benefícios da dispersão comunitariamente
orientada (REINO UNIDO, House of Commons, 2002, sec. VI, C, 1).
Naquele momento também se discutia uma nova legislação contra a discriminação religiosa,
que se baseava nas garantias concedidas pelo Race Relations Act. Em 2000, a Comissão sobre o Futuro
Multiétnico da Grã-Bretanha, atuando em nome de uma organização pró-igualdade racial, publicou um relatório contendo recomendações explícitas em favor de novas leis contra a discriminação
religiosa de modo a promover ajustamentos e acomodar elementos simbólicos como vestimentas e
insígnias (RUNNYMEDE TRUST, Commission on the Future of Multi-Ethnic Britain, 2002, sec.
17.9-17.10). O estudo foi liderado pelo acadêmico Bikhu Parekh, que se tornou Lorde naquele ano.
Ainda em 2000, a Comissão Islâmica de Direitos Humanos constatou que enquanto a lei no Reino
Unido protegia judeus e sikhs, sob o pretexto de que esses grupos podiam ser definidos como raças,
outras comunidades religiosas não eram contempladas com as mesmas prerrogativas contra atos
discriminatórios (ISLAMIC HUMAN RIGHTS COMMISSION, 2000, p. 9). Por fim, outro estudo do
Departamento do Interior, publicado no ano seguinte, denunciava a falta de legislação própria para
regular as relações entre as comunidades de crença e o resto da sociedade e levantava propostas de
revisão da legislação racial, de modo a incluir elementos de identidade religiosa: “é, provavelmente,
hora de revisar o Race Relations Act. Ele deveria incluir a religião, porque está profundamente entrelaçada” (REINO UNIDO, Home Office, 2001, p. 48).
Em 2003, uma nova legislação trabalhista tornava ilegal a discriminação religiosa nos ambientes
profissionais8 e em 2006 o Equality Act (Ato de Igualdade) foi promulgado de modo a preencher de
vez a lacuna entre etnia e religião, adicionando ao Race Relations Act provisões acerca de identidades
religiosas, além de considerações relacionadas ao gênero (REINO UNIDO, Equality Act, 2006, sec.
44-92). O Ato erigiu a Comissão para os Direitos Humanos e Igualdade, que abarcava as funções da
antiga Comissão para Igualdade Racial, criada pela legislação anterior (REINO UNIDO, Equality
Act, 2006, sec. 1). Vale ressaltar que dois anos mais tarde a Alta Corte do País de Gales deu ganho
de causa a uma aluna sikh que, por motivos religiosos, reivindicava o direito de usar um bracelete9
numa escolar secular estatal. Apesar do precedente de 1983, este julgamento se apoiou basicamente
nas diretrizes religiosas do Equality Act (REINO UNIDO, England and Wales High Court, [2008]
EWHC 1865 (Admin), Relator: Justice Silber, para. 3)
Na França, por outro lado, a campanha de extrema-direita de Jean-Marie Le Pen, do partido
Frente Nacional, que superou o ex-ministro socialista Lionel Jospin no primeiro turno da disputa
presidencial em 2002, anunciava um novo período de conflitos étnicos. Seu discurso xenofóbico, que
já na década de 1980 apontava para a imigração como um dos principais problemas da França, agora
estava entre as principais correntes da cena política. Mesmo saindo vitorioso no resultado final das
eleições, Jacques Chirac teria que considerar a ideia de uma ameaça cultural aos valores da República,
que se intensificava entre a população francesa.
No mesmo ano, a publicação de um livro chamado Les Territoires Perdus de la République
(Os Territórios Perdidos da República) alarmou a sociedade francesa para o perigo do comunitarismo. Sob o pseudônimo Emmanuel Brenner, o autor expunha casos de violência contra estudantes judeus nas escolas das periferias, relatava questionamentos contra professores em assuntos
como a Shoah ou o conflito árabe-israelense, e mostrava a radicalização do discurso dos Imames
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e a polarização política dos eleitores muçulmanos. Para John R. Bowen a obra reforçou a crítica a
afirmação da cultura islâmica em solo francês, pois contribuía para uma vivência segregacionista
que dividia os alunos entre si (BOWEN, 2007, p. 164). Em uma versão inglesa do livro publicada em
2006 pelo Comitê Judaico Americano, elogiava-se o compromisso de Jacques Chirac no combate
ao antisemitismo, citando-se a lei de proibição dos símbolos religiosos como um de seus elementos
(RUBENSTEIN, 2006, p. xi-xii).
O movimento feminista Ni Putes Ni Soumises (Nem putas nem Submissas), surgido a partir
dos guetos franceses para combater a violência contra a mulher, também se tornava cada vez mais
popular em sua denúncia da influência de radicais islâmicos e da pressão sofrida pelas jovens para
usarem o véu. Após marcharem por 20 cidades francesas de fevereiro a março de 2003, seus membros
foram homenageados na comemoração oficial do Dia da Bastilha, em 14 de julho. Por conta da ocasião,
o então presidente da Assembleia Nacional, Jean-Louis Debré, fez uma alocução em que exaltava o
compromisso do grupo com os valores da República, que foram representadas como “Marrianes10
dos dias atuais” (DEBRÉ, 2003).
Por fim, um incidente envolvendo uma das maiores redes de islâmicas do país, a União das
Organizações Islâmicas da França (UOIF) contribuiu para acentuar o clima de instabilidade. Em
19 de abril, o então Ministro do Interior Nicolas Sarkozy discursava durante o seu 20º Encontro
Anual, em Paris, quando foi vaiado ao afirmar que as mulheres muçulmanas deveriam pousar
para fotos de documentos de identidade sem acessórios na face e na cabeça. Ao ressaltar que os
fiéis muçulmanos não poderiam estar acima das leis, o ministro trazia de volta o “Caso do Véu”
ao debate nacional11.
No dia 3 de julho, o presidente reuniu um grupo de intelectuais e políticos para rediscutir o
problema dos símbolos religiosos na França. A Comissão de Reflexão sobre a aplicação do Princípio
de Laicidade na República, conhecida como Comissão Stasi12, publicou um relatório com reflexões
sobre o princípio da laicidade, assim como a conjuntura das comunidades religiosas no país. Apesar
de reconhecer o direito à diversidade, o relatório inferiu que uma exacerbação da identidade cultural
seria geradora de fanatismo e opressão. O documento apresentou a ideia de que a escola deveria favorecer um distanciamento do mundo real para permitir o aprendizado, estabelecendo-se acima das
tradições particulares dos alunos em vista de um ensino igualitário:
Todos devem ser capazes de, em uma sociedade laica, tomar distância para com a tradição.
Não há nisso nenhuma autonegação, mas um movimento individual de liberdade que permite
se definir em relação a suas referências culturais e espirituais sem lhes estar sujeito (FRANÇA,
Commission Stasi, 2003, sec. 1.2.4).
O documento condenava a segregação comunitária de alguns grupos religiosos, que estariam
organizando-se em vidas paralelas. Reforçava-se que a coesão nacional só poderia realizar-se pelos
valores republicanos e que o Estado deveria ser o fornecedor de uma moral coletiva que submete seus
cidadãos (FRANÇA, Commission Stasi, 2003, sec. 1.2.2).
Apoiado nas reflexões da Comissão Stasi, um projeto de lei para interditar os símbolos religiosos
nas escolas foi encaminhado ao Congresso. Na Assembleia Nacional, o Primeiro Ministro Jean-Pierre
Raffarin ressaltou que certos símbolos como o véu islâmico “assumem de fato um senso político e não
podem ser considerados apenas como sinais pessoais de pertença religiosa” (FRANÇA, Assemblée
Nationale, II sec., 3 fev. 2004). No Senado, ele sublinhou que os franceses têm o papel de explicar às
nações estrangeiras as especificidades do modelo político republicano francês, que se apoia na laicidade
para evitar toda forma de sectarismo:
Num momento em que vemos nossos amigos americanos tentando em toda parte fomentar o
conceito de democracia, percebemos ele que tem nuances importantes. Nosso modelo republicano tem sua especificidade e é preciso explicar por que a laicidade é fundadora de nosso modelo
republicano (FRANÇA, Sénat, 3 mar. 2004).
Tanto o partido governista, União Por um Movimento Popular, quanto o Partido Socialista
apoiaram massivamente a nova legislação, contribuindo para o saldo de 494 votos a favor, contra 36
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na Assembleia e 276 votos a favor, contra 20 no Senado (KURU, 2009, p.132). Como se percebe, a nova
conjuntura internacional e a instabilidade interna deram novo alento ao discurso laico republicano,
trazido à tona para reequilibrar o balanço das forças políticas.
REPUBLICANISMO CONTRA MULTICULTURALISMO
Ao se abordar o reforço do discurso republicano na França e o atual panorama da acomodação
religiosa na Grã-Bretanha dois elementos se destacam: as demandas em prol dos direitos das minorias e as conjecturas próprias de cada país em relação ao papel da religião no espaço público. Sobre
o primeiro aspecto, vale mencionar a declaração de Blandine Kriegel, então presidente do Alto Conselho para Integração e assessora de Jacques Chirac, em uma entrevista a John R. Bowen. Para ela, o
princípio da laicidade na França exige que o indivíduo abdique de certas características particulares,
transferindo seus direitos individuais para a lei comum, de acordo com a concepção do contrato
social de Rousseau. Kriegel afirmou que, neste ponto, os franceses divergem da ideia anglo-saxônica
de liberdade religiosa, enfatizando o fato de que na Grã-Bretanha os sikhs são autorizados a usar
seus turbantes em repartições públicas. Esse contraste, constata, se deve ao prevalecimento naquele
território da doutrina de Locke, segundo a qual o Estado atua como mero garantidor das liberdades
individuais. Na França, por outro lado, o Estado é a fonte da liberdade, pois é somente pelo contrato
social que os indivíduos adquirem seus direitos (BOWEN, 2007, p.14-15). Apesar da fala de Kriegel
ser em muitos pontos esclarecedora, a análise das políticas religiosas na França e na Inglaterra vai
além de uma oposição entre duas correntes filosóficas, apontando para o contraste entre duas visões
políticas, a saber: o republicanismo e o liberalismo multicultural.
Como ressalta Iris M. Young, a visão republicana se afirma na tradição de Rousseau e na crítica
às teorias contratuais individualistas de Hobbes e Locke, rejeitando o papel do Estado como mediador
dos interesses privados e localizando a liberdade no próprio exercício da cidadania. As leis, destaca,
são elaboradas a partir de um ponto de vista generalizado, transcendendo aspectos particulares, e
aplicadas igualmente a todos os cidadãos (YOUNG, 2006, p. 249)..
Para Régis Debray, o modelo republicano francês tem características próprias que permitem
diferenciá-los dos governos democráticos estabelecidos nos Estados Unidos e na maioria dos países da
Europa. Nestes, cada cidadão pode definir-se por referência à sua comunidade particular, enquanto o
seu conjunto forma a sociedade, da qual o Estado está a serviço. Naquele, cada um se define como cidadão, e o Estado tempera as desigualdades por meio da primazia da lei, que obriga a todos igualmente:
Aqui os homens são irmãos porque têm os mesmos direitos e não porque possuem os mesmos
ancestrais. Uma república não tem prefeitos negros, senadores asiáticos, ministros judeus ou
diretores ateus. É uma democracia que tem governadores negros, prefeitos brancos e senadores
mórmons. Concidadão não é correligionário (DEBRAY, 1995).
Este modelo, criticado por Debray, é chamado de democracia comunitarista pela filósofa
neo-republicana Catherine Kintzler. Nele, admite-se a pertença comunitária, e as diferenças são
levadas em conta em nome da coabitação pacífica e harmoniosa dos indivíduos dentro da sociedade
civil. Por outro lado, sublinha Kintzler, em uma república laica prevalece o direito comum, enquanto
o princípio da laicidade impõe um dever de reserva da parte de todos os que dela participam (KINTZLER, 2007, p. 34).
Nota-se que, em linhas gerias, tal distinção se aproxima da oposição entre as teorias republicanas e multiculturais, frequentemente aludidas nos debates sobre acomodação étnica. Com efeito, as
concepções liberais de cidadania, que tendem a enfatizar aspectos individuais de liberdade negativa,
têm sido relacionadas a aspectos mais abrangentes de pertencimento coletivo, conduzindo-as para a
consideração de perspectivas multiculturais. Em Lutas pelo Reconhecimento no Estado Democrático
Constitucional, o filósofo Jürgen Habermas critica a possibilidade de um liberalismo neutral, como
explicitado nas teorias de John Rawls e Ronald Dworkin, afirmando que ao enfatizar a autonomia
como base processual, ele “falha em reconhecer que as autonomias privadas e públicas são equiprimordiais” (HABERMAS, 1994, p.131). Em seus termos:
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[...] as pessoas legais privadas não podem sequer alcançar o prazer das liberdades individuais
iguais a não ser que elas próprias, ao exercerem conjuntamente a sua autonomia enquanto cidadãos,
cheguem a um claro entendimento sobre quais os interesses e critérios justificados e de que maneira
as coisas iguais serão tratadas igualmente e as coisas desiguais serão tratadas desigualmente em
qualquer caso particular (HABERMAS, 1994, p. 131).
Com esse argumento, Habermas nega que o sistema liberal de direitos seja cego às condições
sociais desiguais e às diferenças sociais, frisando que a proteção que ele fornece aos indivíduos implica
a consideração de realidades coletivas:
As pessoas, assim como as pessoas legais também, tornam-se individualizadas apenas através de
um processo de socialização. Uma teoria dos direitos corretamente entendida exige uma política
do reconhecimento que proteja a integridade do indivíduo nos contextos da vida nos quais a sua
identidade se forma. Isto não exige um modelo alternativo que corrija o projeto individualista do
sistema de direitos através de outras perspectivas normativas. Tudo o que é exigido é a atualização
consistente do sistema de direitos (HABERMAS, 1994, p. 131).
Segundo Will Kymlicka, essa atualização tem se manifestado no cenário internacional por
meio do desenvolvimento da concepção de direitos das minorias. Enquanto na Europa essa preocupação se refletiu em uma declaração oficial nos Documentos de Copenhague (1990) e de Genebra
(1991), Kymlicka toma como fundamental a interpretação dada pelo Comitê de Direitos Humanos
da ONU, em um comentário que foi publicado em 1994, sobre o artigo 2713 do Pacto Internacional
pelos Direitos Civis e Políticos de 1966 (KYMLICKA, 2009, p. 49). Nele se afirmava que o artigo não
só impõe o dever de não discriminar no campo das liberdades civis, como também requer a adoção
de medidas positivas em favor de culturas minoritárias:
O Comitê observa que esse artigo estabelece e reconhece um direito que é conferido a indivíduos
pertencentes a grupos minoritários e que é distinto e adicional aos outros direitos que, como
indivíduos em igualdade com todos os outros, já se podem desfrutar por meio do Pacto (NAÇÕES
UNIDAS. General Comment No. 23: The rights of minorities [Art. 27], 1994).
Kymlicka concorda que políticas diferenciadas em vista de realidades coletivas não contrariam
os princípios liberais mas os promovem, já que o pertencimento cultural desempenha um importante
papel no desenvolvimento de um senso de identidade ao qual os indivíduos recorrem para seus projetos
pessoais (KYMLICKA, 1995, p. 105). Entretanto, o filósofo ressalta que as reivindicações multiculturais
não podem restringir a capacidade que cada cidadão deve possuir para rever seus próprios valores
e afastar-se de suas tradições. Assim, partindo do ideal kantiano de autonomia, presente em Rawls,
ele mostra-se crítico dos direitos coletivos de restrições internas – pelos quais um grupo étnico ou
nacional busca restringir a liberdade de seus membros em nome da solidariedade. Por outro lado,
os direitos coletivos de proteção externa – evocados para a proteção de um grupo a fim de limitar o
impacto das decisões do resto da sociedade – são apresentados não só como benéficos mas, em alguns
casos, também necessários. Com efeito, Kymlicka denuncia a ilusão de neutralidade liberal em temas
como a escolha do idioma, já que, neste caso, a ausência de políticas afirmativas em prol das minorias
nacionais em uma sociedade altamente industrial e burocratizada poderia resultar na extinção de
suas culturas (KYMLICKA, 1997,p. 22-31; 1995,p. 36-37).
O Estado multicultural, portando, está apto a discriminar positivamente, concedendo privilégios que variam desde a autonomia política até as exceções em matéria de vestimenta e alimentação (KYMLICKA, 2009, 75-90). Para o sociólogo britânico Tariq Modood, a lógica apresentada
por Kymlicka em relação ao reconhecimento diferenciado das minorias aplica-se igualmente no
caso de grupos étnico-religiosos na medida em que “toda cultura contém elementos que são tão
necessários como a religião, e algumas culturas estão centradas na religião” (MODOOD, 2007,
p. 27). Tomando como exemplo o papel de interlocutores que as organizações religiosas exercem
na Irlanda do Norte, Modood defende que uma relação positiva com as comunidades religiosas,
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128
especialmente as marginalizadas, é fundamental para a promoção da paz e de outros propósitos
cívicos (MODOOD, 2007, p. 30).
LAÏCITÉ CONTRA CONFESSIONALISMO
Outro aspecto relevante na análise das políticas acerca da manifestação religiosa é a relação
constitucional de cada Estado com as comunidades de crença. Com efeito, Joel S. Fetzer e J. Christopher Soper sublinham a existência de uma maior integração das comunidades islâmicas na Inglaterra e na Alemanha – onde os muçulmanos se beneficiaram das políticas de suporte à educação e
apoio institucional das igrejas cristãs já presentes nestas sociedades – face à França – que, propondo
uma perspectiva de neutralidade, buscou rechaçar os vínculos institucionais com as comunidades
religiosas (FETZER; SOPER, 2006, p. 146-8). De maneira semelhante, Ahmet Kuru compara o panorama político-religioso nos Estados Unidos, na França e na Turquia, afirmando que os dois últimos
desenvolveram um secularismo de combate, já que o modelo republicano vitorioso nestes países foi
construído a partir do embate com uma monarquia de cunho religioso. Nos Estados Unidos, por outro
lado, a diversidade religiosa e a ausência de uma crença dominante favoreceram a ideia de separação
entre religião e Estado como forma de garantir a igualdade entre os vários grupos religiosos, mas sem
a intenção de banir suas manifestações dos espaços públicos (KURU, 2009, p. 27-29). Analogamente,
tal antagonismo tem sido aludido por autores como J. G. A. Pocock (1980), J. C. D. Clarck (2000) e
Gertrude Himmelfarb (2011), que apontam para uma relação amistosa entre religião e Estado na
Grã-Bretanha após os levantes burgueses, pela garantia de liberdade religiosa às denominações protestantes, que endossavam teologias avessas aos ideais revolucionários franceses.
De fato, a disputa entre identidade republicana e fidelidade religiosa não é algo inédito na França,
remetendo a própria construção de seu Estado-nacional no contexto do iluminismo. Durante o período jacobino, a introdução do culto ao Ser Supremo por Robespierre, como parte de sua campanha
para substituir o cristianismo como base moral da sociedade, aponta para uma tensão entre nação e
religião, ou entre pluralismo e republicanismo. Sobre esse aspecto, Rousseau já defendia que os indivíduos poderiam acreditar em diferentes dogmas religiosos desde que seu agir moral e sua relação
com outros membros da sociedade fosse baseado nos preceitos da religião civil (JEAN-JACQUES
ROUSSEAU, Do Contrato Social, 4, 8).
Essa tensão tomou outra forma em países onde as identidades religiosas não conflitavam com a
afirmação nacional e, em alguns casos, a convergência desses dois elementos deu origem a democracias
repletas de elementos religiosos. Sobre os Estados Unidos, por exemplo, Alexis de Tocqueville buscou
sublinhar como o cristianismo assumiu um papel de instituição política da República, fornecendo
seus fundamentos morais. Em De la démocratie en Amerique (A Democracia na América) (1840) ele
destacou que, na diversidade de suas seitas, os americanos compartilhavam uma religião comum de
tal forma que esta constituía uma base transcendental para as disputas políticas nas instituições do
Estado, mesmo dentro de parâmetros democráticos. Em seus termos:
[...] o cristianismo predomina sem obstáculos, com o consentimento de todos; o resultado, como
já havia dito, é que tudo é certo e fixo no mundo moral, enquanto o mundo político parece abandonado à discussão e aos experimentos do homem (ALEXIS DE TOCQUEVILLE, Democracy
in America, 2, 2, 9).
A respeito da Inglaterra, Tocqueville afirmaria anos depois que apreciou “uma união entre
o mundo religioso e político, entre a virtude pública e privada, entre cristianismo e liberdade”
(ALEXIS DE TOCQUEVILLE, Memoir, Letters, and Remains, vol. 2, Letter to M. de Corcelle,
2 jul. 1857).
Douglas Kries demonstra como Tocqueville acaba construindo uma teoria alternativa da religião civil, que se diferencia em vários aspectos daquela esquematizada Rousseau – e talvez por isso
não tenha utilizado tal termo. Kries sublinha que, embora os dois enfatizem o imperativo moral da
religião civil, para Rousseau os dogmas devem sacralizar as leis, cuja veneração é devida pela própria
natureza do contrato social. Em Tocqueville, ao contrário, é a moral que determina as leis e esta se
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129
articula ao cristianismo. A religião, nesse caso, fornece princípios e limites às decisões democráticas
e a própria formulação das leis (KRIES, 2010, p. 196).
Para Juan J. Linz, o modelo liberal de separação entre Igreja e Estado, que não busca reservar
para o político as referências morais, pressupõe formas de cooperação e respeito pelo religioso, mantendo uma tensão entre religião e política e uma constante indefinição quanto às fronteiras entre
um âmbito e o outro. Por outro lado, quando o Estado procura restringir a manifestação pública da
religião na sociedade, substituindo seus ritos por cerimônias oficiais ao invés de considerá-los como
alternativas ou fontes suplementares de exaltação civil, tende a se configurar como uma religião política. Linz destaca que esse modelo foi articulado pelos jacobinos na França, tomando formas mais
ou menos radicais em sua Terceira República (LINZ, 2004, p. 105-106).
Vale sublinhar que a lei de separação entre religião e Estado se enquadra no contexto da chamada “Guerra das Duas Franças”, que desde a queda do Segundo Império (1870) opunha republicanos
anticlericais e católicos fiéis ao antigo regime. Entre 1879 a 1885, Jules Ferry – que assumiu diversos
cargos públicos, incluindo o de primeiro ministro e ministro da educação – propiciou uma reforma
ao promover leis que secularizaram totalmente o ensino público, retirando-o do controle do clero.
Após a condenação do oficial de origem semita Alfred Dreyfus em 1899, por acusações que depois
se mostrariam falsas, as forças conservadoras perderam ainda mais seu prestígio, pois se atribuíra o
caso às paixões religiosas e ao antissemitismo. Nas eleições legislativas de 1902, a coalizão de esquerda – que reunia socialistas, radicais e progressistas – ganhou a maioria dos assentos, permitindo a
aprovação da Lei de 9 de dezembro de 1905, que separou definitivamente religião e Estado na França.
É ilustrativo o fato de que o termo laïcité aparece pela primeira vez no dicionário de Émile Littré e no
Larousse na década de 1870, após ser difundido como um neologismo por aqueles grupos favoráveis
à República (FIALA, 1991, p. 49).
Ainda assim, o processo de secularização do novo regime envolveu visões conflitantes, como
demonstra a oposição entre as ideias do radical Émile Combes e dos socialistas Aristide Briand e Jean
Jaurès. Combes tornou-se primeiro-ministro em 1902 e foi responsável pela lei que proibiu qualquer
comunidade religiosa de ensinar na França. Na época, houve uma emigração massiva de missionários
pela Europa, o que contribuiu para desgastar a imagem da República no exterior. No debate sobre a
nova legislação que regeria os aspectos institucionais do culto, Combes propôs um pacote draconiano
que não previa garantias para a liberdade de consciência e propunha o controle total da Igreja pelo
Estado. O projeto de Briand e Jaurès, por outro lado, enfatizava a separação institucional, especialmente
o corte de subsídios para o clero, mas garantia a liberdade de consciência, além de assegurar o sistema
de capelania nas escolas, hospitais, asilos e prisões. Em janeiro de 1905, Combes foi exonerado após
a revelação de que articulou um esquema de espionagem para evitar que oficiais militares católicos
fossem promovidos. A memória de sua controvertida administração reforçou o apelo em prol de uma
legislação moderada, que acabou sendo vencedora (BAUBÉROT, 2004, p. 73-74).
Tal embate ilustra a afirmação de Oliver Roy de que não há um consenso sobre os valores
republicanos e a ideia de Laïcité na França. Esta, ressalta o sociólogo, limita-se aos princípios legais
que asseveram a autonomia do político, mas não objetivam substituir o ideal religioso por uma nova
ética (ROY, 2007, p. 21-22). Em linhas gerais, tal perspectiva é compartilhada por Jean Baubérot, que
apresenta a laicidade como um conceito aberto e em constante negociação (BAUBÉROT, 2004, p. 6970) e Jean-Paul Willaime, que aborda a atenuação do discurso anticlerical após a “Guerra das Duas
Franças” naquilo que chamou de “secularização da Laïcité”(WILLAIME, 2004, p. 377). Entretanto, a
lei de 15 de março de 2004 e a discussão a ela inerente aponta para outra direção. Nela foi endossada
a visão de Henri Peña-Ruiz de que a laicidade não admite adjetivações, já que a unidade da lei é imprescindível e inegociável (PEÑA-RUIZ, 2004, p. 3). Em consonância com Cathérine Kintzler (2007,
p. 35), o projeto rejeita o comunitarismo implícito no conceito de “laicidade aberta” e enfatiza o papel
do Estado como produtor da liberdade:
Na concepção francesa, a laicidade não é simplesmente um ‘guarda de fronteira’, que se limitaria a fazer respeitar a separação entre Estado e religião, entre a política e a esfera espiritual ou
religiosa. O Estado permite a consolidação de valores comuns que sustentam a coesão social em
nosso país (FRANÇA, Commission Stasi, 2003, sec. 1.2.2).
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130
Na Inglaterra, após a crise do “Caso Rushdie”, líderes religiosos e políticos levantaram clamores
sobre o tratamento desigual das religiões minoritárias face ao status privilegiado da Igreja Anglicana.
Um ponto importante neste debate foi a questão da lei antiblasfêmia que protegia os cristãos, mas não
amparava membros de outras comunidades religiosas. Enquanto os liberais adotaram uma postura
em prol da separação entre Igreja e Estado, os conservadores tenderam a enfatizar a primazia do
cristianismo na constituição da identidade britânica, rejeitando relegar a Igreja da Inglaterra a uma
posição de igualdade. É preciso frisar, no entanto, que a maior parte da população islâmica, e o próprio
Conselho Mulçumano Britânico, não compartilhava da reivindicação secular liberal, enquanto apreciava o reconhecimento público do papel da religião na sociedade civil e demandava uma equalização
positiva, com a extensão de benefícios religiosos como a lei antiblasfêmia (SENTAMU, 2008, p. 18;
FETZER; SOPER, 2006, p. 37-8; PAREKH, 2000, p. 258-9).
De acordo com Bikhu Parekh, o conceito de igualdade religiosa pode ser entendido em dois
sentidos: como igual respeito pelas crenças e práticas individuais, ou como reconhecimento religioso
concedido às entidades coletivas. O primeiro é próprio de toda sociedade liberal, enquanto o segundo
varia de acordo com as heranças culturais de cada país. Nesse sentido, Parekh sublinha que a sociedade
britânica possui uma história particular na qual o cristianismo marca profundamente a vida moral,
os mitos, os discursos e políticos a arte e o próprio autoentendimento da nação. Dessa maneira, infere,
a negação de tal status privilegiado ao cristianismo provocaria amplo ressentimento, visto que em
sua maioria os cidadãos britânicos ainda se identificam como cristãos. Não obstante tal realidade, o
político, seguindo a lógica multicultural, defende que as minorias são uma parte integral da sociedade
britânica, merecendo algum reconhecimento da parte do Estado em seus símbolos e nas definições
identitárias (PAREKH, 2000, p. 259-60).
Com efeito, a lógica de Parekh tem sido aplicada nas recentes políticas britânicas, pois se a
acomodação das comunidades tem se efetivado em medidas como a representação nos conselhos locais e escolares, leis antidiscriminatórias e um guia de orientação para a acomodação de vestimentas
religiosas14, em 2007 um documento do Gabinete15 britânico reafirmou o papel primordial da Igreja
Anglicana na construção de um ideário nacional:
O Governo reafirma seu compromisso com a posição da Igreja da Inglaterra por lei estabelecida,
com o Soberano como seu Governador Supremo, e a relação entre a Igreja e o Estado. O Governo
valoriza intensamente o papel desempenhado pela Igreja na vida nacional em uma série de esferas
(REINO UNIDO, Secretary of State for Justice and Lord Chancellor, 2007, p. 62).
Em fevereiro de 2012, no primeiro evento oficial em comemoração ao seu Jubileu de Diamante,
a rainha Elizabeth II afirmou que a Igreja da Inglaterra está “entrelaçada no tecido do país e contribuiu
para criar uma sociedade melhor”. Ela pontuou que, embora mal-compreendida, a Igreja ajudou a criar
um ambiente em que as outras religiões florescessem e no qual os não crentes adquirissem liberdade
(THE TELEGRAPH, 15 fev. 2012).
Segundo a socióloga Grace Davie, que aborda a união entre religião e Estado nos países confessionais europeus, especialmente no Reino Unido e Escandinávia, a existência de uma relação história
entre Igreja e sociedade civil faz com que ainda hoje essas instituições sejam percebidas como de utilidade pública, ainda que a taxa de assiduidade dos fiéis tenha declinado nas últimas décadas. Davie
utiliza o termo “Religião Vicária” para explicar que os rituais, as cerimônias e os discursos públicos
das Igrejas são apreciados mesmo por aqueles que não frequentam ou não crêem. Com efeito, crentes
ou não crentes costumam recorrer a eles em algum momento da vida, mesmo que seja somente nas
datas festivas ou em momentos marcantes da história de uma nação – Davie cita o funeral da Princesa Diana em 1997, mas poderíamos acrescentar o casamento dos príncipes William e Kate em 2011
(DAVIE, 2007, p. 274-80). Como nota Danièle Hervieu-Léger, mesmo em países como a Dinamarca,
onde taxa de frequência nos cultos religiosos é uma das menores da Europa, a proporção de fiéis que
ainda subsidiam voluntariamente a Igreja Luterana permanece alta, indicando que a religião continua
desempenhando uma relação de identidade com a memória coletiva da nação (HERVIEU-LÉGER,
2006, p. 48-9).
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Percebe-se, portanto, que as tendências multiculturais britânicas caminham paralelamente
a afirmação do anglicanismo como religião nacional por excelência. Pode-se admitir, ainda, que as
convenções religiosas e estruturas legais preexistentes na sociedade britânica tenderam a favorecer a
acomodação de comunidades não cristãs. Com efeito, em consonância com a campanha multicultural
da administração trabalhista, Gordon Brown declarou que no Reino Unido:
[...] deparamo-nos com uma mensagem clara e consistente: que a crença religiosa continuará
sendo um importante componente de nossa identidade comum britânica em seu desenvolvimento,
e que a sociedade britânica pode e, de fato, se fortalece através de suas diversas comunidades
religiosas [...] (BROWN, 2008, p. 2).
CONCLUSÃO
Ao se analisar as tendências políticas no âmbito da acomodação étnica e religiosa, percebe-se uma
oposição entre duas visões teóricas na França e na Grã-Bretanha, que em um caso enfatiza elementos
republicanos, em seu aos aspectos contratuais igualitários, e no outro prioriza aspectos multiculturais,
admitindo a discriminação positiva e a aliança do Estado com os grupos culturais. Na Inglaterra,
essa tendência vem se efetivando desde a segunda metade do século XX, enquanto a França, a partir
da década de 2000, vem retomando aspectos assimilacionistas da concepção republicana, rejeitando
as tendências pluralistas das décadas anteriores. De todo modo, ao se refletir sobre as relações entre
religião e Estado nas democracias contemporâneas, pode-se concluir que a França nem sempre precisou proibir manifestações religiosas em ambientes públicos para permanecer fiel aos seus costumes
laicos, evocados em sua excepcionalidade nos atuais discursos políticos, assim como a Inglaterra
não precisa desligar-se da Igreja Anglicana para propiciar liberdade religiosa aos seus cidadãos. A
separação formal entre Igreja e Estado, que define a autonomia do político e distingue as democracias
contemporâneas dos regimes modernos, é sobretudo uma definição metodológica, que não rompe os
laços entre Estado e sociedade, nem entre religião e política.
Notas
1 Uma lei de 1901 regulava esse procedimento exigindo apenas um registro da associação, mas na década
de 1930 o governo passou a coibir as iniciativas de estrangeiros residentes no país, em vista do perigo de
infiltração de ideias fascistas.
2 A publicação da obra The Satanic Verses de Ahmed Salman Rushdie, um escritor anglo-indiano, provocou
críticas de diversos grupos islâmicos dentro e fora do país. No romance, o autor relata que Maomé teria
recebido uma revelação de que existiam três divindades. Após escrever o conteúdo dessa mensagem, o profeta teria voltado atrás afirmando que ela tinha sido revelada pelo demônio. A história foi considerada uma
blasfêmia para diversos fiéis muçulmanos e o Aiatolá Ruhollah Khomeini emitiu uma Fatwa (julgamento
baseado na lei islâmica) em que conclamava a morte de Rushdie.
3 Militante político, associou-se a Che Guevara em Cuba. De volta à França, foi Secretário Geral do Conselho
do Pacífico Sul e membro do Conselho de Estado durante a administração socialista. Demitiu-se em 1992
por divergências com o presidente François Mitterrand.
4 O sikhismo é uma religião monoteísta fundada em fins do século XV, no Punjab (região atualmente dividida
entre o Paquistão e a Índia). Seus fiéis masculinos costumam ser reconhecidos pelo uso de um turbante.
5 Localizadas na região setentrional da Inglaterra, as cidades sofreram com ataques atribuídos a jovens habitantes de comunidades periféricas, especialmente descendentes de imigrantes paquistaneses e bengalis.
6 Em inglês, Home Office, o principal departamento (equivalente a um ministério) do governo britânico para
imigração e passaportes, política de drogas, contraterrorismo, polícia e investigação.
7 Oficialmente intitulado Community Cohesion, o relatório ficou conhecido pelo nome do chefe do Grupo de
Revisão, Ted Cantle, encarregado pelo Departamento do Interior para avaliar as realidades das periferias.
8 Trata-se da Employment Equality [Religion or Belief] Regulations (Regulamentações para a Igualdade
[Religião ou Crença] no Trabalho), promulgada em 26 de junho.
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9 Os adeptos do sikhismo, tanto masculinos quanto femininos, costumam usar um bracelete, chamado de
Kara, para distinguirem-se dos outros.
10 Marriane é uma figura alegórica que representa os ideais do iluminismo e da República Francesa na forma
de uma mulher.
11 A lei impõe que, a respeito do cartão de identidade, a foto do titular esteja com a cabeça descoberta, quer seja
mulher quer seja homem, esta obrigação é respeitada pelas freiras católicas, nada justifica que as mulheres muçulmanas não a respeite. CATHERINE, Coroller. Sarkozy fait la leçon républicaine. Libération. Paris, 21 de abril
de 2003. Disponível em: <http://www.liberation.fr/evenement/0101471473-sarkozy-fait-la-lecon-republicaine>.
Acesso em: 5 de julho de 2012.
12 Este nome se deve ao político Bernard Stasi, que presidiu o grupo.
13 No caso em que haja minorias étnicas, religiosas ou linguísticas, as pessoas pertencentes a essas minorias
não poderão ser privadas do direito de ter, conjuntamente com outras membros de seu grupo, sua própria
vida cultural, de professar e praticar sua própria religião e usar sua própria língua. NAÇÕES UNIDAS.
Pacto Internacional dos Direitos Civis e Políticos, 19 de dezembro de 1966. Disponível em: <http://portal.
mj.gov.br/sedh/ct/legis_intern/pacto_dir_politicos.htm>. Acesso em: 12 de março de 2012.
14 Enquanto os alunos devem aderir a uma política de uniforme escolar, as escolas devem estar sensíveis às
necessidades de diferentes culturas, raças e religiões. O ‘DfES’ espera que a escolas acomodem essas necessidades, dentro de uma política geral de uniforme. Por exemplo, permitindo que as meninas muçulmanas
usem vestes apropriadas e que meninos sikhs usem o tradicional turbante (Reino Unido, Department for
Education and Skills, Boletim n° 39, de setembro de 2004, p. 2).
15 O mais alto conselho administrativo do Reino Unido, composto pelo primeiro-ministro e outros vinte e
dois ministros apontados por ele.
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