Sincretismo em O pagador de promessas, de Dias Gomes

DIÁLOGO E INTERAÇÃO
volume 3 (2010) - ISSN 2175-3687
http://www.faccrei.edu.br/dialogoeinteracao/
SINCRETISMO EM O PAGADOR DE PROMESSAS, DE DIAS GOMES
Silvio Ruiz Paradiso ∗ (UEL/CNpq)
RESUMO: O sincretismo baseia-se na idéia de mistura religiosa, muito comum nas
sociedades colonizadas. A partir deste conceito, as relações binárias entre catolicismo e
candomblé revelar-se-ão numa idéia entre o cristianismo de Santa Bárbara e a afrobrasilidade de Iansã, além da intersecção sincrética observada no personagem Zé-doBurro, em O Pagador de Promessas (2003), de Dias Gomes.
PALAVRAS-CHAVE: Sincretismo. Religião. Dias Gomes. O Pagador de Promessas.
ABSTRACT: From greek sygkretismós, group of ideas or nonsensical origins theories;
amalgam of heterogeneous doctrines or conceptions, the syncretism is based on the idea
of mixing religion, very common in colonized societies. From this concept, the binary
relations between Catholicism and Candomblé will show an idea between the Saint
Barbara’s christianism and the Iansã’s afro-brasility, also we’ll observe the sincretism in
Zé-do-Burro (Donkey Jack) in O Pagador de Promessas (2003), by Dias Gomes.
KEYWORDS: Syncretism. Religion. Dias Gomes. O Pagador de Promessas.
1 INTRODUÇÃO
Dentre todas as instituições sociais, a religião é uma das que mais gera polêmica,
pois reflete um caráter subjetivo e individual muito complexo que é a fé. A função que a
religião desempenha, na estrutura da obra literária, é expor e caracterizar personagens e
grupos a fim de justificar situações importantes na diegese, sempre de acordo com a
verossimilhança, ainda mais quando se trata de uma crítica social, caso da peça O
Pagador de Promessas, de Dias Gomes. Escrita em 1959, e encenada pela primeira vez
em 1960, no Teatro Brasileiro de Letras e sob a direção de Flávio Rangel, a peça
elaborada em um momento de expansão urbana no país, deslocamento do sujeito
agrário, a chegada do Evangelho Social (oriundo de igrejas protestantes nos Estados
Unidos) e a ainda e proibição de culto livre às seitas africanas, resquício da ideologia
Vargas do início da década de 50 (JENSEN, 2001), tornou-se a menina dos olhos do
teatro brasileiro durante décadas
O dramaturgo baiano Alfredo de Freitas Dias Gomes pode ser considerado um
dos autores que melhor insere a idéia de crítica social baseada na religião. Michalski
(1989) analisa sua obra como um conjunto de particularidades, que expõe a tradição
∗ Mestrando em Estudos Literários/ Diálogos Culturais – Universidade Estadual de Londrina (CCH UEL). Bolsista do CNPq. Membro do grupo de pesquisa sobre afro - descendentes na literatura brasileira
(UFMG/UEL), grupo de pesquisa sobre minorias étnicas (judeus e negros) na literatura e membro do
Laboratório de Estudos sobre Religiões e Religiosidades LERR (UEL). [email protected]
popular e o misticismo tão bem quanto a crítica social, afinal, o dramaturgo baiano leva
em conta um grupo bem heterogêneo: o brasileiro.
Dias Gomes [...] conta com um excepcional dom de observação das peculiaridades do
caráter nacional, quer se trate do sertanejo perdido num interior quase medieval [...]
evita consistentemente dar destaque prioritário a problemas individuais: seus
verdadeiros protagonistas são sempre, com maior ou menor nitidez, corpos coletivos,
cujos comportamentos se regem muito mais por condicionamentos de caráter social,
cultural e político do que por motivações de realismo psicológico (MICHALSKI, 1989 :
125)
O drama de Dias Gomes reflete o caráter do sincretismo religioso brasileiro,
personificado no discurso dialético entre a sincera ingenuidade e devoção do povo, em
oposição ao burocrático sistema católico em sua organização e noção de fé. A peça O
Pagador de Promessas (2003), tem nítidos propósitos de evidenciar certas questões
socioculturais da vida brasileira, em detrimento do aprofundamento psicológico de seus
personagens, como por exemplo, a subjugação religiosa e hierarquização da fé, como
reflexo da hierarquização social.
A liberdade religiosa de Zé-do-Burrro fora ameaçada pelo sistema católico,
criando no texto uma visão crítica quanto à intolerância da Igreja da época,
personificadas tanto em Padre Olavo e seu autoritarismo, quanto no insensível
Monsenhor convocado a resolver o impasse – permitir ou não a entrada de Zé na Igreja
a fim deste pagar sua promessa. Nesse conflito, surge um fenômeno muito comum no
que tange à brasilidade: o sincretismo.
2. PROMESSA PARA IANSÃ OU SANTA BÁRBARA?
O Pagador de Promessas (2003) conta a história trágica de Zé do Burro, que viaja
de sua aldeia no interior da Bahia até Salvador carregando uma cruz. Seu objetivo era
depositá-la no altar a fim de agradecer a Santa Bárbara (lansã) pela salvação de seu
burro Nicolau, que estava doente. Chegando à cidade, porém, é impedido pelo vigário
de cumprir a promessa. O que parecia ser uma demonstração trivial de fé torna-se uma
polêmica de proporções assustadoras na cidade e o fim inevitável do protagonista.
No drama de Dias Gomes, o conflito, isto é, a situação de tensão entre os
elementos da narrativa, se dá a partir do momento em que Zé confirma ingenuamente
que a promessa a Santa Bárbara, na verdade, fora feita à orixá Iansã. Sem dúvida, o
trecho em que Zé-do-Burro confessa ter ido a um Candomblé, conversado com uma
mãe de santo [1] e feito a promessa á uma Orixá, culminou no desfecho trágico da peça,
bem como na alteridade religiosa do clero baiano. Podemos observar tais situações no
trecho que se segue:
ZÉ :Foi então que comadre Miúda me lembrou: por que eu não ia no Candomblé de
Maria de Iansã?
PADRE: Candomblé?!
ZÉ: Sim, é um Candomblé que tem duas léguas adiante da minha roça. (Com a
consciência de quem cometeu uma falta, mas não muito grave) Eu sei que seu vigário
vai ralhar comigo. Eu também nunca fui muito de freqüentar terreiro de Candomblé.
1 Nota-se que o termo mãe de santo não é um termo do Candomblé, visto que o termo correto é Yalorixá.
O termo citado por Zé é utilizado , comumente, na Umbanda. (Nota do autor)
Mas o pobre Nicolau estava morrendo. Não custava tentar. Se não fizesse bem, mal não
fazia. E eu fui. Contei pra Mãe-de-Santo o meu caso. Ela disse que era mesmo com
Iansã, dona dos raios e das trovoadas. Iansã tinha ferido Nicolau... pra ela eu devia
fazer uma obrigação, quer dizer: uma promessa. Mas tinha que ser uma promessa bem
grande, porque Iansã, que tinha ferido Nicolau com um raio, não ia voltar atrás por
qualquer bobagem. E eu me lembrei então que Iansã é Santa Bárbara e prometi que se
Nicolau ficasse bom eu carregava uma cruz de madeira de minha roça até a Igreja dela,
no dia de sua festa [...]. (GOMES, 2003 : 29 – grifo meu)
A religiosidade popular professa o que não se normaliza na cultura brasileira
canônica. Ela reproduz seu próprio código, através da negação daqueles que não a
aceitam. Assim, nasce a dialética do outro ser outro pela negação de um Outro
(BRUMANA; MARTINEZ: 1991).
A relação entre Igreja Católica e Candomblé nunca foi amistosa, por questões
muito complexas, que vão desde o consentimento e a exploração da escravidão pela
Igreja, à hegemonia européia, visão unívoca teológica entre outros fatores. Contudo, a
idéia que mais perturba o cristianismo e, principalmente, o catolicismo, é sem dúvida a
formação teológica do candomblé frente ao dogmatismo de Roma.
Segundo Paulo Olúsinadé Botas (1997: 136), a vinda dos escravos ao Brasil fez
com que a população africana, suas nações, clãs, linhagens, aliados e inimigos
redimensionassem as suas tradições culturais e religiosas, reformulando suas estruturas
sociais e ritualísticas. Essa era a única maneira de confrontar a opressão religiosa
católica que misturava o frio da água benta com os quentes ferros dos grilhões.
Estigmatizada como bruxaria ou "magia negra", a expressão religiosa africana
foi vista como a mais inversa imagem, em relação à cultura eurocêntrica e à
religiosidade católica. Determinou-se o outro (negro, feio, preguiçoso, diabólico,
bruxo), a fim de justificar o Outro (branco, belo, letrado, espiritualizado, cristão).
Utilizo os termos Outro e outro, a partir do conceito de Spivak (1988), que analisou o
processo de outremização lacaniano em relação à visão hegemônica do imperialismo.
Spivak observa que a construção do outro no mundo é dividida em dois polos: o
“Outro”, com letra maiúscula, é o representante do cânone, da religião, etnia e língua
hegemônica, e o “outro”, com letra minúscula, é representado por todo aquele que não
se enquadra nos grupos dominantes.
Aliás, o discurso religioso mais incoerente era praxe: falar em deuses gregos,
brancos e belos era motivação filosófica, mas quando Zeus, Diana e Hermes,
transformavam-se em Oxalá, Exu ou Iansã, deuses negros, a inspiração era demoníaca.
Logo, essa objetificação da crença afro foi também foi fomentada pelo racismo – crer
em divindades brancas é tolerável, enquanto que crer em deuses negros não!
Diante de tanta hostilidade, coube ao adepto do candomblé criar estratégias que
encarassem sua subalternidade, derivada de seu próprio código religioso, como nos
revelam Brumana e Martinez (1991 : 30). E tal estratégia recebeu o nome de
sincretismo, que observamos em Dias Gomes nas análogas imagens de Santa Bárbara e
Iansã:
ZÉ:[...] E eu me lembrei então que Iansã é Santa Bárbara [...] A Santa Bárbara.
PADRE: A Iansã!
ZÉ: É a mesma coisa...
PADRE:(Grita) Não é a mesma coisa! (Controla-se) Mas continue.[...]
[...] (Como se não o ouvisse) E além disso, Santa Bárbara, se tivesse de lhe conceder
uma graça, não iria fazê-lo num terreiro de candomblé! (GOMES, 2003 : 30)
No discurso de Padre Olavo, Santa Bárbara não estaria presente em um terreiro
de candomblé. Contudo, na mente de Zé-do-Burrro, isto era possível: “É que na capela
do meu povoado não tem uma imagem de Santa Bárbara. Mas no candomblé tem uma
imagem de Iansã, que é Santa Bárbara...” (GOMES, 2003 : 30), diz o protagonista.
3. O SINCRETISMO EM O PAGADOR DE PROMESSA
Do grego sygkretismós, reunião de idéias ou de teses de origens disparatadas;
amálgama de doutrinas ou concepções heterogêneas, o sincretismo baseia-se na idéia de
mistura religiosa, muito comum nas sociedades colonizadas. A própria teologia católica
crê que a alma humana é naturaliter syncretist (BOFF, 1994 : 158). Todavia, foi com a
população escrava oriunda das terras africanas, que o sincretismo tomou corpo,
fazendo-se presente no imaginário da população brasileira. Ressalte-se que mais de
quatro milhões de negros africanos cruzaram o Atlântico para tornarem-se escravos no
período da colonização brasileira. Estes escravos traziam as lembranças de Angola,
Congo, Nigéria, Moçambique e outras diferentes regiões da África e suas bagagens
culturais.
Para evitar rebeliões, os colonizadores (brancos e cristãos) agrupavam os
escravos em senzalas, deflagrando uma mistura de nações, clãs e tribos - uma mistura de
povos e costumes. Os escravos possuíam suas próprias danças, cantos, deuses e festas
religiosas. “Proibidos pelos senhores de engenho de praticar o candomblé, os escravos
desenvolveram uma forma de religiosidade na qual os símbolos e rituais afros se
misturaram aos católicos, e vice-versa” (CAMPOS, 1998 : 102).
A palavra sincretismo é estritamente utilizada com foco religioso. Diferencia-se
então de termos como miscigenação, hibridismo etc. O “sincretismo, como é
comumente entendido e como a própria etimologia da palavra mostra, representa a
fusão de elementos de dois ou mais sistemas religiosos, podendo alterar significamente
a estrutura básica de um dos sistemas ou de ambos” (MAGALHÃES, 1998 : 57).
Cremos que essa alteração da estrutura dos sistemas é o que torna polêmico o
sincretismo, que, muitas vezes, gera a dupla militância religiosa, condenada
severamente por padre Olavo, visto que sua visão é unívoca.
Uma das formas de sincretismo, segundo Magalhães, é quando há “fusão de
elementos da tradição cristã com os de religião africana. Neste caso, os adeptos desta
religião se sentem, em muitos casos, pertencentes a ambos os sistemas religiosos”
(MAGALHÃES, 1998 : 58). Ainda, o mesmo autor revela que o “sincretismo é um
status teológico de difícil aceitação” (MAGALHÃES, 1998 : 54), que tenta suprimir,
superar e criticar as divergentes práticas religiosas não reconhecidas pela
normatividade.
O sincretismo é, então, um fato possível pela existência de um mesmo registro
de relação com o sagrado, uma mesma sintonia religiosa (MOTTA apud BRUMANA ;
MARTINEZ, 1991 : 288). Sintonia esta, que se revela de três modos distintos: teológico
(santo e Orixá são apresentados como intercessores), cultural (a tarefa funcional de
ambos; Santa Bárbara tem a função de proteger as pessoas contra raios, que é a mesma
competência de Iansã) e social (ambos os seres servem de patronos e padrinhos de um
grupo ou irmandade). Berkenbrock (1998) enfatiza que os santos não foram escolhidos
ad libitum, mas por critérios de identificação, resultado de um processo sincrético
dividido em fases como acomodação e assimilação.
A escolha de um Santo católico específico para perpetuar o signo de um
determinado Orixá baseou-se em alguns aspectos destes respectivos deuses africanos.
Cores, gênero, elemento, função e mito foram alguns dos elementos observados, que
levariam o adepto à escolha de um ícone cristão compatível. Para entendermos,
utilizaremos um conceito sobre Santa Bárbara e a orixá Iansã, a fim de observarmos
suas características compatíveis, que as fizeram imagens sincréticas, uma da outra.
A devoção à Santa Bárbara começou logo após a sua morte, pois o carrasco que
cortou a sua cabeça fora morto, na hora, por um raio. Ela é, por isto, invocada contra
raios, fogo e tempestades. Viveu no IV século, e é uma mártir lendária e muito popular.
A tradição diz que ela era filha de Diocorus, um oficial do Imperador Maximiano (que
reinou de 286 a 305). Quando este descobriu que ela havia se convertido ao
cristianismo, prendeu-a numa torre. Diocorus, então, denunciou-a às autoridades
romanas que a torturaram para que ela renunciasse a sua fé. Quando ela permaneceu leal
a sua fé, seu próprio pai , levou-a para o topo de uma montanha, para ser executada. Na
hora em que foi decapitada, seu carrasco foi fulminado por um raio.
Em contrapartida, Iansã ou Òyá é uma divindade cujo culto iniciou-se nas
margens do Níger, mais imponente e importante rio da Nigéria, que se espalha pelas
principais cidades através de seus afluentes. Por esse motivo, tornou-se conhecido pelo
nome Odò Oya, já que yàa, em Iorubá, significa rasgar, espalhar. Esse rio é a morada da
deusa mais poderosa da África negra, a mãe dos nove céus, dos nove filhos, do rio de
nove braços, a mãe dos nove, Ìyá Mésàn, Iansã (Yánsàn). Embora seja saudada como a
deusa do rio Níger, Iansã começou a ser aos poucos relacionada ao elemento fogo. A
tempestade é o poder manifesto desta Orixá, rainha dos raios, das ventanias, do tempo
que se fecha sem chover, uma guerreira por vocação, que sabe ir à luta e defender o que
é seu. Ela sabe conquistar, seja no fervor das guerras, seja na arte do amor. Suas cores
no candomblé podem ser o vermelho ou coral com branco(EYIN, 2000). Iansã, por ser
guerreira, leva consigo uma espada, da mesma forma que Santa Bárbara a carrega como
símbolo do seu martírio. Ambas têm o raio como símbolo votivo e o vermelho como
cor.
De um lado, a Senhora negra do mundo Ioruba; do outro, a devota moça branca
Bárbara. Dois mundos diferentes, carregados de ideologias diferentes. Divindades que
se perdem no conceito de sagrado e profano, antagonista e protagonista, mas
conflituosas como as mentes da população baiana da época.
Assim, o sincretismo é um colaborador para o conflito na peça O Pagador de
Promessas, pois a não pureza de identidade religiosa lança Zé-do-Burro na alteridade.
Negar o sincretismo, segundo Boff (1994 : 161), “credita à religião dominante, que se
articula num discurso ideológico totalizador, considerando todas as demais
manifestações religiosas ou como preparações a ela – e por isso essencialmente
imperfeitas” aniquilar a população que deste sincretismo se serve. Logo, negar a prática
é um instrumento de negação aos praticantes.
Durante toda a peça, muitos personagens são como Zé, militantes de duas
formas religiosas, observando Iansã em Santa Bárbara e vice-versa. A análise do
segundo quadro (ATO I) é muito importante, visto que há marcas de um discurso
híbrido e sincrético: “As luzes voltam a acender-se, lentamente, até dia o clarear.
Ouvem-se, distante, ruídos esparsos da cidade que acorda. Um ou outro buzinar,
foguetes estouram saudando Iansã, a Santa Bárbara nagô, e o sino da igreja começa a
chamar para a missa das seis.” (GOMES, 2003 : 23 – grifo meu).
Fica claro no texto que são os candomblecistas que saúdam Iansã/Santa Bárbara
com rojões. Mas o sincretismo é tão forte nos personagens, com exceção do Padre
Olavo, que Bonitão se refere aos fogos como não sendo de Iansã, mas de Santa Bárbara,
como observamos em: “não acordou nem com os foguetes de Santa Bárbara” (GOMES,
2003 : 24).
Já no discurso de Coca, observamos a referência à Santa Bárbara como Iansã:
“[...] (Ouvem-se trovões longínquos) Dia de Santa Bárbara... tem que roncar trovoada.”
Diz. E em seguida: “[...] Hoje, dia de Iansã, não é dia de carregar peso, é dia de vadiar“
(GOMES, 2003: 49), refletindo a dupla imagem da divindade e sua formação religiosa
sincrética.
Berkenbrock (1998 : 140) também observa que “um outro âmbito onde o
sincretismo entre Orixás e santos aparece com muita clareza é nas letras de canções. Em
muitas canções em honra aos Orixás aparecem misturados com seus nomes e nomes de
santos católicos correspondentes” Um exemplo disto é a cantiga de capoeira do ato III:
MESTRE DO CORO: Santa Bárbara que relampuê / Santa Bárbara que relampuá.
CORO: Santa Bárbara que relampuê Santa Bárbara que relampuá.
MESTRE DO CORO: Vou pidi a Santa Bárbara. Pra ela me ajudá.
CORO: Santa Bárbara que relampuê Santa Bárbara que relampuá (GOMES, 2003 : 63).
Enquanto que no Candomblé, cantigas como:
Eu vi Oya/ ê no sair da aldeia/ ela vem raiando/ pelo kibuco da aldeia./ Guirilei,
guirilei/ relampejo/ pelo cálice pela hóstia/ relampejo./ Tava na ladeira/ sem poder
descer/ eu louvei Santa Bárbara/ para me valer. /Oia Oia se ela é dona do mundo/ oia
oia Yansã venceu guerra ” (PORTUGAL, s/d : 59).
Todavia, é em Minha Tia que observamos os maiores traços da identidade
candomblecista, e consequentemente, identidade sincrética. Ela é a imagem caricata da
baiana do Candomblé. “Uma preta em trajes típicos, com um tabuleiro na cabeça”
(GOMES, 2003 : 33). Como toda vendedora de acarajés e quitutes baianos, Minha Tia é
filha de Iansã, que ora lhe concede a benção da Orixá, ora a de Santa Bárbara : “Santa
Bárbara lhe pague.” “Iansã lhe dê um bom-dia.”( GOMES, 2003 : 33). Minha Tia acaba
sendo a figura oposta a Padre Olavo, pois seu intuito é pacificar a situação, sugerindo
que a cruz seja entregue no terreiro de Candomblé, para a própria Iansã. Sua posição
hierárquica no Candomblé lhe dá autoridade no discurso para reestruturar a promessa:
MINHA TIA: (Assume uma atitude de extrema cumplicidade) Meu filho, eu sou
"ekédi" no Candomblé da Menininha [2]. Mais logo o terreiro está em festa. Você fez
obrigação pra Iansã, Iansã está lá pra receber! (GOMES, 2003 : 45).
MINHA TIA :(Para Zé-do-Burro) Não desanime, moço. Hoje é dia de Iansã, mulher de
Xangô, Orixá dos raios e das tempestades. Mais nos terreiros, ela está descendo no
corpo dos seus cavalos. Vai falar com ela moço, vai pedir a proteção de Iansã, que tudo
quanto é porta há de se abrir' (Ouvem-se trovões mais fortes que da vez anterior) Óia/...
(Aponta para o céu) Iansã está falando!... (Abaixa-se, toca o chão com a ponta dos
dedos, depois a testa e saúda Iansã) Eparrei, minha mãe! (GOMES, 2003: 73).
Minha Tia, ao reestruturar o voto de Zé, mostra-se como uma imagem parodoxal
2 Maria Escolástica da Conceição Nazaré (1894 -1986), Yalorixá do Candomblé Gantois, em Salvador,
BA (nota do autor).
do Monsenhor Olavo, pois ambos usam do poder da hierarquia das religiões para
justificar as mudanças na promessa. O sincretismo é forte em Minha Tia também, que,
apesar de ser Candomblecista confirmada, vê sua divindade na santa católica e viceversa. Tais figuras são “elementos metonímicos com os quais se constitui sua identidade
diferencial” (Brumana; Martinez, 1991 : 288). A anulação da divindade de Iansã obrigaa a batizar-se com o nome de Santa Bárbara. O sincretismo torna-se um fenômeno
necessário, quando o candomblé e suas divindades acabam sendo marginalizadas; a
saída da margem acontece quando seus adeptos “embranquecem e europeízam” seus
deuses. “É a mesma coisa, meu filho! Iansã é Santa Bárbara. Eu lhe mostro lá no “peji"
a imagem da santa.” Revela a quitandeira do terreiro do Gantois. (GOMES, 2003 : 75).
Porém, o que não acontece é a transposição de poder de um signo (santa Bárbara) a
outro (Iansã), isto é, “são as mesmas, mas não iguais”, tanto que a força e o perdão só
podem estar na mão da deusa africana, fazendo tal discurso um reforço da identidade
africana em Minha Tia quando diz que “[...] Iansã tem força' [...] Eu disse: Iansã tem
força! Agora ele vai entrar! Vai entrar! [...] Êparrei! Maleme pra ele, minha mãe!”
(GOMES, 2003 : 51/ et seq.)
Iansã e Bárbara são imagens de significado equivalente absoluto, mesmo com
nomes diferentes, remetendo assim, a signos díspares, mas com o mesmo objeto de
culto. Estabelecem livre passagem entre dois significados metonímicos, situados num
mesmo plano semântico. Tanto que Minha Tia não deixa de ser do Candomblé,
adorando a Santa Católica: “Santa Bárbara é Iansã. E Iansã está lá! Vai baixar nos seus
cavalos! Vamos!” (GOMES, 2003 : 46)
A necessidade de entender o sincretismo nesta peça de Dias Gomes é
fundamental para entender o conflito, o desfecho e a alteridade da Igreja frente a Zé-doBurro, até porque a peça termina com a manifestação da divindade nagô “Quando uma
trovoada tremenda desaba sobre a praça./ [Minha Tia] (Encolhe-se toda, amedrontada,
toca com as pontas dos dedos o chão e a testa) Êparrei minha mãe! (GOMES, 2003 : 79)
O contexto histórico, político e religioso da peça reforça toda essa ligação entre
promessa, Igreja, sincretismo, alteridade etc. Segundo Campos, “na Bahia, o sincretismo
religioso sempre foi um assunto delicado para as autoridades eclesiásticas” (1998 :102).
Na mesma matéria intitulada “missa sem tambor”, o antropólogo Jaime Sodré
reconhece, no entanto, que hoje a realidade religiosa de Salvador é mais complexa do
que a simples veneração a Santa Bárbara como fachada para o culto a Iansã, ou a
reverência ao Senhor do Bonfim como disfarce ao culto a Oxalá” (CAMPOS, 1998:
102). Não é a toa que Dias Gomes abordou o sincretismo como estopim para o conflito
da trama.
O sincretismo não é aceito pelos personagens católicos, que, apesar disto, temem
o poder da deusa nagô − exceto Padre Olavo −, referindo-se a Iansã como “dona” e
evitando demonizá-la. Observamos isto no diálogo entre Minha Tia e a Beata:
MINHA TIA: Caruru de Iansã...
BEATA: [...] Iansã?! E que é que eu tenho com dona Iansã? Sou Católica apostólica
romana, [...]
MINHA TIA: Adiscurpe, laia, mas Iansã e Santa Bárbara não é a mesma coisa?
BEATA: Não é não senhora! Santa Bárbara é uma santa. E Iansã é... é coisa de
Candomblé, que Deus me perdoe!... (benze-se repetidas vezes e sai) (GOMES, 2003 :
74 – grifo meu)
Esses mecanismos pelos quais a fusão se efetuou, isto é, os procedimentos
metafóricos e metonímicos que relacionam membros de um e do outro repertório, não
interferem no discurso centrista e intolerante do clérigo:
PADRE:(Explodindo) Não é Santa Bárbara! Santa Bárbara é uma santa Católica! O
senhor foi a um ritual fetichista. Invocou uma falsa divindade e foi a ela que prometeu
esse sacrifício!
ZÉ:Não, Padre, foi a Santa Bárbara! Foi até a igreja de Santa Bárbara que prometi vir
com a minha cruz! E é diante do altar de Santa Bárbara que vou cair de joelhos daqui a
pouco, pra agradecer o que ela fez por mim! (GOMES, 2003 : 30)
Ao rebaixar a divindade do “outro”, o padre lança seus adeptos, isto é, os
cultuadores desta divindade “outremizada” na marginalidade tão quanto seus costumes,
crenças e ritos. A estratégia de atacar o deus do próximo é garantir a superioridade de
seu Deus, quanto a si mesmo, já que sua posição sacerdotal é instituído por esse mesmo
Deus, conforme os cânones católicos (PAULO II, 1983 : 93).
No trecho a seguir, observamos Coca, Galego e Dédé discutindo a questão
sincrética, revelando os verdadeiros temores do sacerdote católico:
GALEGO: Pero usteds no entenderam Ia cosa. Ele no fez promessa pra Santa Bárbara.
Fez para Iansã, num Candomblé.
COCA: E que tem isso?
GALEGO:Tem que Candomblé és Candomblé e igreja és igreja.
COCA: E a Santa não é a mesma?
DEDÉ: Não, o Galego tem razão. A santa pode ser a mesma, mas o Padre tem medo da
concorrência e quer defender o seu negócio.
COCA: Mas não adianta. Iansã tem força. O homem entra.
GALEGO: Nem Iansã nem todos os Orixás do Candomblé fazem ele entrar. (GOMES,
2003 : 64)
4. CONSIDERAÇÕES FINAIS
O Pagador de Promessas, de Dias Gomes, é, sem dúvida, um marco na
dramaturgia brasileira. O tema polêmico fundamenta um fenômeno comum em
sociedades híbridas, como a brasileira: o sincretismo.
A relação entre Iansã e Santa Bárbara não só demonstrou um fenômeno cultural
muito comum na Bahia, e em todo Brasil, como também revelou a capacidade de
assimilação pacífica entre cultos díspares (na pessoa de Zé do Burro e demais
personagens populares) e o preconceito e alteridade por parte de religiosos (na pessoa
de Padre Olavo). Por conseguinte, revela-se o conflito dramático, que na visão de Prado
(2002 : 171) “não se discute, como deixa entrever Dias Gomes, que um pouco de
simples humanidades, de compreensão psicológica, por parte dos representantes da
Igreja, teria ajudado a contornar a questão”. O fato porém, é que o sincretismo, isto é, a
junção de duas manifestações religiosas, foi a saída que um sujeito subalterno teve para
pagar seu voto. Tal junção subverte a segregação de classe ali encontrada. Prado (2002 :
171) continua : “o que sobressai, como elemento dramático, é menos a intolerância do
que a desoladora distância que separa, no Brasil, gente rica e gente pobre , gente da
cidade e gente do campo”.
Nosso maior objetivo, como refere Jorge Amado, foi o de “proclamar o orgulho
baiano e brasileiro das raízes africanas sobre as quais estamos plantados [...]”
(SANTOS, 1988: 26), analisando as relações sincréticas presentes na peça, revelando a
dialética não só religiosa, mas política e sóciocultural: o que é superior e inferior no
mundo religioso?
“[...] É inegável, porém, que O Pagador de Promessas oferece um
impressionante e fiel testemunho da falta de integração [...]”, revela Prado (2002 : 171),
ressaltando que na peça não há diálogo possível, e se houve algum não foi o de
“homem para homem, como deveria ser, mas de pai para filho, de adulto para criança.
Esse parece-nos ser o sentido político da peça.” Zé não consegue entender o universo
citadino do qual fazia parte naquele momento. Sua ingenuidade e inocência o fizeram a
criança/filho que Prado nos relata.
A maior lição do aspecto “Igreja contra e povo a favor” é mostrar que a fé não
depende de Zé-do-Burro fazer parte da instituição candomblecista, católica ou de
ambas, mas que ele fazia parte da maior instituição universal, cuja existência fora
ignorada: a de ser humano.
5. REFERÊNCIAS
BERKENBROCK, V. J. A experiência dos Orixás. São Paulo: Vozes, 1998.
BOFF. L. Igreja: carisma e poder. São Paulo: Ática, 1994
BOTAS, P. O. Xirê: a ciranda dos encantados. São Paulo: Ave-Maria, 1997.
BRUMANA, F. G. ; MARTINEZ, E. G. Marginália Sagrada. Campinas. Ed. da
Unicamp. 1991.
CAMPOS, C. Missa sem tambor In: VEJA, v. 31, n.26 edição 1553, 1998, p.109.
EYIN, C. O. Candomblé: a panela do segredo. São Paulo: Mandarin, 2000.
GOMES, D. O Pagador de Promessas. Peça teatral. v.4. Rio de Janeiro: Bertrand,
2003.
JENSEN, T. G. Discursos sobre as religiões afro-brasileiras - Da desafricanização para a
reafricanização In: Revista de Estudos da Religião – REVER, Pós-Graduação em
Ciências da Religião – PUC - São Paulo. 2001. p. 1- 21.
MAGALHÃES, A. C. M. “Sincretismo como tema de uma teologia ecumênica” In:
Ecumenismo: estudos da Religião, n.14, ano XII: UMESP, 1998, p. 49- 70.
MICHALSKI, Y. “Dias Gomes”. In: Pequena Enciclopédia do Teatro Brasileiro
Contemporâneo. Material inédito, elaborado em projeto para o CNPq. Rio de Janeiro,
1989. p. 125- 132.
PAULO II, J. Codex Iuris Canonici. São Paulo: Loyola, 1983.
PRADO, D. A. O Pagador de Promessas. In _____. Teatro em Progresso, São Paulo:
Perspectiva, 2002. p. 171.
SANTO, C. M. Santa Bárbara Disponível em: <http://www.cademeusanto.com.br/
santa_barbara.htm> Acesso em: 06 abr. 2008.
SANTOS, D. M. História de um terreiro nagô. São Paulo: Max Limonad. 1988.
SPIVAK, G. C. Can the subaltern speak? In: NELSON, C. e GROSSBERG, L.
Marxism and the. Interpretation of Culture. Urbana, University of Illinois, 1988. p.
271-313.