Maria Luiza Crespo Dantas Lima

O OLHAR KARAJÁ SOBRE A NATUREZA
Maria Luiza Crespo Dantas Lima
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Universidade Federal do Tocantins
INTRODUÇÃO
Antes de entrarmos no tema da pesquisa propriamente dito – “O olhar Karajá sobre a
natureza”, vamos abrir um parêntese e abordar rapidamente conceitos que julgamos relevantes
para o contexto de interdisciplinaridade a que este trabalho se propõe.
Marshal Sahlins, em sua obra “Ilhas de História”, afirma que a história é ordenada
culturalmente nas diversas sociedades, de acordo com a significação das coisas. Mas, como
as circunstâncias da ação não se limitam aos significados que lhes são atribuídos, sabe-se que os
homens criativamente repensam seus esquemas convencionais e, nesses termos, a cultura é
também alterada historicamente na ação (SAHLINS, 1990). Ou seja, culturas diferentes,
historicidades diferentes. Agindo a partir de perspectivas diferentes, as sociedades chegam a
diferentes conclusões e elaboram diferentes consensos, cada qual a sua maneira.
Assim, se para as Ciências Ambientais a “natureza” engloba tudo o que existe no mundo
natural, supostamente ainda não modificado pela ação do homem, incluindo-se os humanos
(DIC.BRASILEIRO CIÊNCIAS AMBIENTAIS, 2002). Estudos diversos da área de
Antropologia têm apontado que o conceito de natureza constitui um dos pilares sobre os quais
as sociedades diversas erguem as suas relações sociais, a sua produção material e espiritual,
enfim, a sua cultura. E sabemos que cada cultura interpreta a natureza de uma maneira muito
particular (DESCOLA, 1996).
O que para nós, ocidentais, é a natureza?
Certamente, consideramos as espécies naturais (animais, vegetais, minerais), os recursos
hídricos, as condições climáticas, dentre outros. O próprio homem entra no âmbito da natureza
naquilo que tem “de natural” enquanto organismo vivo. O homem, porém, dono de uma razão (e
por isso, especialmente distinto da natureza) foi o único animal capaz de construir cultura. A
natureza passa então a ser vista como naturalmente existente e anterior ao homem enquanto ser
social.
Mas, esse conceito de natureza e cultura em oposição é próprio da sociedade ocidental e
resultado de uma série de deslocamentos do pensamento humano ao longo da história. O que
falar da relação natureza e cultura naquelas sociedades que não sofreram as mesmas influências
do pensamento ocidental e em que as espécies humanas e não – humanas (animais, plantas,
espíritos) são ligadas por um continuum social comum? (SANTOS, s/d).
Para os Karajá, por exemplo, o conhecimento do ambiente é simultaneamente
material e espiritual, e os seres humanos não estão separados daquilo que os povos não – índios
concebem como meio ambiente. A visão de mundo Karajá envolve um quadro de movimentos
contínuos entre dois mundos paralelos (natural e sobrenatural), o que influencia profundamente a
organização social, reprodução cultural e relação do homem Karajá com o meio ambiente. Neste
cenário, o xamã é o mediador dessa interlocução contínua com o mundo dos espíritos. E os
Karajá parecem se beneficiar da parceria com os seres espirituais, em termos de aumentar as
possibilidades de obtenção de alimentos e de proteção da aldeia. Mas, ao mesmo tempo, podem
ser prejudicados se não atenderem às exigências de apazigüamento desses espíritos pela oferenda
de comida e cumprimento de determinadas regras (DONAHUE,1986).
Observa-se, portanto, que o que pode determinar sobre como os Karajá pensam a natureza
está em seus mitos e atividades rituais, e não em pensamento especulativo.
O que resulta na compreensão de que: tratando-se de sociedades humanas, as relações com
o meio natural não são nunca relações padronizadas (no sentido de serem pensadas como
universais), porque refletem maneiras peculiares de conceber a pessoa humana, o tempo, o
espaço e o cosmos (VIVEIROS DE CASTRO, 2002).
Dessa perspectiva, ao apresentarmos o modo pelo qual os Karajá interagem com o meio
ambiente, esperamos contribuir para o reconhecimento do homem como um elemento melhor
relacionado com o meio natural. O objeto desse estudo implicará, por isso, uma análise da
relação que se estabelece entre os Karajá e os elementos que compõem o meio ambiente, assim
como a relação entre tais elementos e destes com as fontes de subsistência tradicionais do grupo.
Ecologia Simbólica
Se a Ecologia, enquanto ciência, estuda a dinâmica do funcionamento do sistema natural
como um todo, nos seus aspectos morfológicos, químicos e físicos do ambiente (DIC.
BRASILEIRO CIÊNCIAS AMBIENTAIS, 2002). O modelo de Ecologia Simbólica proposto
por Descola (1996), antropólogo social francês, e já aplicado na análise de outros grupos
indígenas, conforme Arhem (1996), Stolze Lima (1996) e tendo inspirado Viveiros de Castro
(2002) a pensar o perspectivismo, será a base para a reflexão do quanto a cosmologia e relação
dos Karajá com o meio ambiente se aproxima dessa visão. Esse modelo apresenta três modos
dominantes de identificação da natureza (animismo, totemismo, naturalismo), mas que só se
tornam de fato relevantes quando mediados pelos modos de relação entre os elementos que
compõem o ambiente (predação, reciprocidade, proteção). Cabe aqui uma descrição do modelo.
Quanto aos modos de identificação:
O animismo, típico das cosmologias não – ocidentais, dota os seres não – humanos
(animais, plantas, espíritos) de disposições humanas como também de atributos sociais,
chegando em alguns casos a conferir-lhes ingredientes culturais, tais como hábitos, rituais,
músicas e danças próprias. Comum nas comunidades tradicionais, essa concepção orienta
comportamentos sociais, permite interpretar acontecimentos e tomar decisões. Entre os Achuar
(DESCOLA, 1996), um povo indígena do Equador, por exemplo, a condição necessária para a
prática eficaz da horticultura é estabelecer um pacto harmonioso com Nunkui, o espírito tutelar
das roças. Essa harmonia se revela concretamente na abundância, beleza e longevidade das
plantações.
O totemismo é efetivamente uma lógica classificatória, a partir das diferenças e
descontinuidades empiricamente observáveis entre as espécies naturais, com vistas a uma ordem
social em unidades distintas. Um exemplo, os Rikbactsa (SANTOS,s/d), povo indígena do
noroeste do Estado do Mato Grosso, organizam sua sociedade em dois grandes grupos, em duas
metades, uma associada à “arara amarela” (makwaratsa) e a outra à “arara vermelha”, também
chamada “arara cabeçuda” (hazobiktsa). Cada metade encontra-se dividida em seis grupos de
descendentes, os clãs, todos eles batizados como nomes de animais e plantas silvestres. Mas, esta
identificação dos diferentes grupos, que toma comoreferência as distintas espécies naturais, em
nada conecta seus membros aos seres homônimos da natureza, toma-os simplesmente como
referências diferenciadas do mundo visível para auxiliar na classificação das diferenças sociais.
O naturalismo é a cosmo- visão por excelência do pensamento ocidental, visto que os
elementos do meio ambiente são pensados como distintos da concepção do homem enquanto ser
social. A natureza tem estado assim numa situação em que o homem é superior (pensa e age
sobre a natureza do modo que desejar). Como exemplo, a superexploração dos recursos naturais.
Quanto aos modos de relação:
A predação se estabelece quando na relação entre humanos e não – humanos, não se
concebe nenhum sistema de troca. É um modo de relação que se observa no animismo quando,
por exemplo, entre os Makuna da Amazônia (ARHEM, 1996), as plantas, frutos e sementes são
apenas “caça” (alimento) e nunca caçadores na cadeia alimentar; no totemismo quando, entre os
aborígenes australianos, a busca de alimento não carrega em si um significado simbólico; e no
naturalismo quando as relações são pautadas na exploração sem limites dos recursos naturais,
como se observa entre os ocidentais.
A reciprocidade, por outro lado, baseia-se no princípio da estrita equivalência entre
humanos e não – humanos compartilhando a biosfera. É um sistema de troca recíproca de
alimentos, fluxos vitais e serviços, que se estabelece entre os vários habitantes do cosmos. Um
modo de relação que se observa principalmente no animismo, quando esta troca revitalizante
com a natureza envolve, por exemplo, homens e espíritos na cosmologia Makuna (ARHEM,
1996). Em momentos de celebração, que exigem uma maior reserva de alimentos, o xamã realiza
um ritual no qual pede autorização aos “donos espirituais” dos animais para uma caça ou pesca
mais extensa; em troca oferece “comida espiritual” (folha de coca, tabaco e cera de abelha).
A proteção implica um contato direto e permanente com os seres protegidos, e um tipo de
dependência entre humanos e não – humanos, geralmente recíproca, quando garante uma base de
subsistência, um laço emocional, ou um laço com determinada divindade protetora. É um modo
de relação que se observa no animismo quando, por exemplo, na Índia é preciso que exista a
vaca enquanto animal sagrado para que se proteja a “divindade” e por ela seja protegido, e no
naturalismo quando, no caso das espécies domesticadas, o gado e as aves são tidos como base de
subsistência. Neste caso, implica em uma proteção utilitária.
APRESENTANDO OS KARAJÁ
Localização Atual
Os Karajá em geral se subdividem entre os Xambioá (Karajá do Norte), os Javaé e os
Karajá propriamente ditos. Os três subgrupos, embora se considerem histórica e lingüisticamente
diferenciados, compartilham basicamente uma mesma cultura e falam a língua Karajá, com
respectivas variações dialetais, que pertence ao tronco Macro-Jê (TORAL, 1992).
Longe de ser uniforme, a distribuição dos três grupos ao longo do Araguaia abrange quatro
estados: Goiás, Tocantins, Mato Grosso e Pará. Os Karajá em geral vivem distribuídos em 29
aldeias, que estão preferencialmente próximas aos lagos e afluentes dos rios Araguaia e Javaés,
assim como no interior da Ilha do Bananal (LIMA FILHO, 1994).
A localização atual é a seguinte: os Karajá do Norte (Xambioá) são tradicionalmente
habitantes do baixo curso do Araguaia, próximos à sua foz no Tocantins, ocupando duas aldeias
no município de Araguaína – TO. Os Javaé concentram-se ao longo do rio Javaés, o braço menor
do Araguaia, formador da Ilha do Bananal, e distribuem-se nas seguintes aldeias – Barreira
Branca, Barreira do Pequi, Boto Velho, Wariwari, Canoanã (RODRIGUES, 1993), nos
municípios de Formoso do Araguaia, Cristalândia e Araguaçu. Os Karajá propriamente ditos
localizam-se ao longo do meio e alto curso do Araguaia, formados pela comunidade de Aruanã
(GO), pelas aldeias Santa Isabel do Morro, Fontoura, Macaúba, São Raimundo, no oeste da Ilha
do Bananal, e também por aldeias menores como São Domingos (LIMA FILHO, 1994).
Processo Histórico de Ocupação
O vale do Araguaia é tradicionalmente habitado pelos Karajá há pelo menos três séculos.
As primeiras informações sobre a sua localização datam do século XVI e início do XVII,
caracterizando-os como habitantes do baixo e médio curso do rio Araguaia. O seu movimento ao
longo do eixo desse rio, desde que miticamente saíram das profundezas das águas para a
superfície da terra (LIMA FILHO, 1994), é descrito como sendo continuamente orientado do
“baixo” para o “alto” curso do Araguaia; ou seja, do norte para o sul (TORAL, 1992).
Nesta migração, os grupos que alcançaram a região mais ao sul são considerados “povo de
cima” (os Karajá propriamente ditos), sendo que o “povo do meio” são os Javaé e o “povo de
baixo”, os Xambioá (Karajá do Norte). Toral acredita que essa diferenciação dos três grupos seja
resultante justamente da separação dos “proto-Karajá” nos sucessivos deslocamentos do norte
para o sul (TORAL, 1992).
Os Karajá viviam numa região que tinha ao norte uma província Tupi-Guarani, localizada
no baixo curso do Tocantins e do Xingu (BALDUS: 1970, 21-24 apud TORAL, 1992); a leste e
ao sul uma província Gê, constituída, respectivamente, pelos grupos ditos Gê-Centrais, de língua
Akwém, e Gê do Norte, ascendentes dos atuais Kaiapó (NIMUENDAJU: 1942, 1-2 apud
TORAL, 1992).
Em data anterior a 1500, parte da população do baixo Araguaia se desloca para o sul,
possivelmente “empurrados” pelos Tupi-Guarani, e estabelecem-se no seu médio curso, na altura
da Ilha do Bananal. A esse primeiro grupo, ascendentes dos atuais Javaé, segue-se pouco tempo
depois, uma segunda leva que se estabelece na região norte da Ilha; são os ascendentes dos atuais
Karajá. Conflitos entre os Karajá e Javaé acabam por expulsar esses últimos que se dirigiram
para leste, para o interior da Ilha. A população Karajá termina por concentrar-se na região central
da Ilha do Bananal.Contudo, bem antes de 1775, as relações entre os Karajá e os Javaé já haviam
se tornado pacíficas (TORAL,1992).
Em 1775, os Tapirapé viviam na ponta norte da Ilha do Bananal, em relações,ora cordiais
ora conflituosas, com os Karajá do Norte (Xambioá), único remanescente do grupo na região.
Por volta da segunda metade do século XIX, registros apontam que os Tapirapé foram expulsos
da Ilha pelos Javaé aliados aos Karajá (DONAHUE: 1980 apud TORAL, 1992).
Desta data até 1950, suas relações com os Karajá e Javaé foram de conflitos intensos, e só
a partir de então cessam-se definitivamente os conflitos (TORAL, 1992).
Os Karajá do Norte, os Javaé e os Karajá propriamente ditos mantiveram relações, em
princípio hostis e depois pacíficas, com os Kaiapó (grupo Irã-amrãnhre) instalados na nascente
Conceição do Araguaia pelos missionários dominicanos, a partir de 1887 até sua extinção
enquanto grupo por volta de 1940 (BALDUS: 1970, 63 apud TORAL, 1992). Já os Karajá, que
viviam no norte da Ilha do Bananal , costumavam empreender excursões em represália aos
ataques dos Kaiapó (grupo Gerotire), que se estabeleceram próximos ao Xingu. Da segunda
metade do século XIX até o final da década de 50, os Karajá freqüentavam a margem esquerda
do Araguaia com extrema cautela. Atualmente, depois da pacificação de praticamente todos os
grupos Kaiapó, o intercâmbio é intenso, havendo pelo menos duas aldeias Karajá, Macaúba e
Santa Isabel, com descendentes Kaiapó (DONAHUE: 1980, 219 apud TORAL, 1992).
As relações dos Karajá e Javaé com os Xavante foi de conflito aberto desde 1840, ou 1850
(TORAL, 1992) até a pacificação dos últimos Xavante, há cerca de 30 anos atrás. Embora ainda
exista certa “frieza” de relacionamento, isso não impede que os membros das comunidades
Karajá do sul da Ilha, os mais próximos das aldeias Xavante, mantenham contato e inclusive
realizem casamentos entre eles (TORAL, 1992).
As relações dos Karajá com os Xerente, segundo Toral (1992), pareceram insignificantes
por que esse grupo Akwém localizou-se sempre muito próximo do Tocantins. Em todo caso,
observou-se que em 1813 um posto militar foi destruído por uma coligação de grupos, Karajá,
Xavante e Xerente, todos rebelados contra a violência das guarnições militares (RIBEIRO
(1815): 1848, 37 apud TOTAL, 1992). Toral acredita que esses Karajá, doséculo XIX, que
conviveramcomos Xerente, faziam parte das comunidades Karajá do Norte, desaparecidas na
passagem para o século XX .
Finalmente, os Karajá e Javaé mantiveram contatos com os Avá-Canoeiro (Tupi-Guarani),
originários do alto Tocantins, que já se encontravam instalados na Ilha do Bananal em 1880
(TORAL, 1992).
Contatos com a Sociedade Nacional
Informações documentadas comprovam terem existido duas frentes de contato com os
Karajá coordenadas pelos jesuítas. A primeira, em 1658, comandada pelo padre Tomé Ribeiro,
que saiu do Pará e chegou aos Karajá do baixo Araguaia (SERAFIM LEITE: 1943, 338 apud
LIMA FILHO, 1994). A segunda, no ano de 1671, registrada pelo padre Gonçalo de Veras, que
acompanhado do irmão Sebastião Teixeira, conduziu sua expedição ao encontro no sertão com
os Karajá (SERAFIM LEITE: 1943, 343 apud LIMA FILHO, 1994).
Outras frentes de contato estão relacionadas com a movimentação das bandeiras paulistas,
rumo ao centro-oeste do Brasil, buscando exploração de territórios e escravizando indígenas.
Bartolomeu Bueno saiu de São Paulo, em 1722, e chegou a terras goianas, nas minas do rio
Vermelho, em 1725 (ELLIS: 1960, 296 apud LIMA FILHO, 1994).
Um outro fato, que contribuiu para manter as aldeias do Araguaia em permanente contato
com o branco, foi a política de navegação do general Couto de Magalhães, resultando na
fundação do presídio Leopoldina, em 1850 (RIBEIRO: 1982, 75-75 apud LIMA FILHO, 1994).
Com o passar dos anos, os Karajá assistiram de suas aldeias não só a passagem de
inúmeras frentes religiosas e militares, mas também sofreram impactos de planos e projetos
governamentais, tais como SPI (Serviço de Proteção ao Índio) e FUNAI; Projeto 2001 da
Eletronorte; Ferrovia Norte-Sul; a ameaça da Transaraguaia e a criação do estado do Tocantins.
Outras questões a serem apontadas são as invasões de fazendeiros nas pastagens naturais da Ilha
do Bananal e o crescimento do “ecoturismo”. Registram-se também inúmeras visitas de
pesquisadores, escritores, jornalistas,inclusive de dois presidentes da República – Getulio Vargas
(1940) e Juscelino Kubistchek (1960) e dois governadores – Henrique Santilli (de Goiás, em
1988) e Siqueira Campos (do Tocantins, em 1989) – (LIMA FILHO, 1994).
VISÃO DE MUNDO E NOÇÃO DE TEMPO KARAJÁ:
Talvez as colocações de Sahlins possam ser melhor compreendidas se apresentarmos a “
visão de mundo” e a noção de tempo Karajá, relacionando-os com a multiplicidade de símbolos
que dão um sentido às relações sociais e cerimoniais do grupo.
O indivíduo Karajá, ao se colocar no mundo, evoca um movimento de ida e volta no
tempo, que se contextualiza no próprio corpo, na relação com o outro (natural/sobrenatural) e no
calendário ritual.
Como bem ressalta Rodrigues (1993), o ciclo de vida individual, o tempo coletivo e o
tempo do universo seguem a mesma lógica. Talvez o movimento pendular seja o mais próximo
dessa noção de tempo, pois é um movimento contínuo de idas e vindas. Mas, o início sempre
coincide com o fim e ambos seriam um dos extremos do pêndulo. O outro extremo seria o auge
do processo, o ponto a partir do qual se dá o retorno ao ponto inicial.
Por exemplo, todos os indivíduos, homens ou mulheres, começariam de um zero
energético, havendo a seguir um acúmulo gradual de energia até um determinado ponto máximo.
A partir desse ponto, que pode ser a menstruação, a relação sexual, ou o nascimento de um filho,
a pessoa começa a retornar ao ponto zero, perdendo gradualmente o estoque de energia
acumulada e iniciando o processo de envelhecimento. Um processo contínuo de transformação,
com conseqüente morte.
O mesmo princípio se observa na classificação do tempo relativo a um dia. O dia é um
processo que começa do zero (três da madrugada), atinge um ponto de transição (três da tarde) e
gradativamente retorna ao ponto inicial, dando lugar à noite.
O ciclo anual de secas e enchentes também é concebido dentro dos mesmos parâmetros. A
água que vai e volta é o referencial e o rio cheio o ponto máximo de um movimento que se inicia
com as chuvas. Com o fim das chuvas, inicia-se um movimento cujo auge é a seca, ou o verão.
Assim como o dia e a noite, um ciclo é a continuação do outro, ligados pelo movimento contínuo
das águas. E a cheia é o referencial para se contar os anos. O período de um ano é visto como a
junção de duas estações diferentes, cujo marco principal é a época do rio cheio. Desse modo, a
idéia que está por trás da noção de “vai e volta” é que os anos e os dias não se sucedem, mas
apenas se repetem.
Em termos de calendário ritual, não é difícil perceber que parece seguir o mesmo ritmo do
tempo pendular, partindo de um zero inicial, entre a seca e a cheia, para aumentar
progressivamente e atingir o ponto máximo no auge da cheia, com grande concentração de
atividades rituais e de pessoas. A partir daí, começa o período de volta ao ponto inicial, com
diminuição progressiva dos rituais e dispersão da população pelas praias do rio no auge do verão.
É enfim um ritmo similar ao descrito até agora, caracterizado pela idéia de “vai e volta”, de
constante recomeçar.
Essa repetição do tempo, em um movimento de “vai e volta”, produz uma ligação entre o
presente, de um lado, o futuro e o passado de outro, coincidentes e no mesmo lugar. O tempo
original e o atual estão ligados pelo movimento de eterno retorno. Assim, a morte ou ida para a
aldeia do fundo das águas tem um sentido de “volta” ao lugar de origem, dos tempos míticos, de
onde saíram os primeiros Karajá, de modo que o futuro (a existência após a morte) é realmente
uma volta ao passado. O que demonstra que os Karajá em geral não fazem distinção valorativa
entre mito e história. Ou seja, os mitos não tem uma conotação de falsidade em oposição à
história (RODRIGUES,1993).
A narrativa a seguir mostra como a aliança com o outro (natural/sobrenatural) está na
origem das transformações do mundo. Os Karajá aceitam a existência de um ser criador, com
poderes transformadores, a quem chamam Kynyxiwe; e toda a cosmologia Karajá é baseada no
tema de um mundo prévio a partir do qual este veio a existir (DONAHUE, 1986).
O mundo sob as águas
Koboi, o Avoengo dos Karajá, vivia com o seu povo na região subterrânea. Aí brilhava o
sol quando era noite sobre a terra, e vice-versa. Certa vez chegou até lá o grito da seriema
(Dicholopus cistatus), ave do campo, e Koboi resolveu seguir o grito em companhia de algumas
pessoas. Alcançou um buraco que conduzia à superfície da terra. Mas, somente seus
companheiros puderam atravessá-lo, enquanto ele próprio ficou preso na abertura, por causa das
grandes dimensões de seu corpo...Os Karajá vagaram pela região, encontrando muitos frutos,
como bacuri, pequi, fruta de veado, bem como abelhas e mel silvestre...Levaram tudo isso ao
lugar que Koboi estava...Quando voltaram para junto de seu povo, mostrando os frutos, a maior
parte de sua gente quis sair para a superfície da terra. Assim, uma parte se foi e povoou a terra. O
restante ficou com Koboi no mundo subterrâneo. Continuam vivendo na plenitude de seu vigor,
enquanto a gente que está sobre a terra se aproxima cada vez mais de sua extinção (LIMA
FILHO: 1994).
LOCALIZAÇÃO TERRITORIAL, ORGANIZAÇÃO SOCIAL E
COSMOLOGIA KARAJÁ:
O Araguaia, que os Karajá chamam de “Berohoky” – “o grande rio” (LIMA FILHO, 1994)
faz parte do ecossistema amazônico e , em quase todo o seu percurso, tem sido o “habitat”
tradicional dos Karajá em geral – Xambioá, Javaé e Karajá propriamente dito (RODRIGUES,
1993).
Uma característica fundamental do vale do Araguaia é o regime de águas pluviais: uma
época de chuvas, cujo auge são os meses de janeiro e fevereiro, e uma época de seca que tem o
ápice nos meses de agosto e setembro (RODRIGUES, 1993). As temperaturas médias oscilam
entre 22°C e 28°C (LIMA FILHO, 1994). A vegetação predominante na Ilha do Bananal e
planícies do Araguaia chama-se “varjão” (RODRIGUES, 1993). Os varjões são formações
essencialmente campestres, com predomínio de espécies graminóides. São áreas planas,
anualmente atingidas pela inundação pluvial por 4 a 5 meses. O ambiente pode ainda apresentar
espécies de cerrado, agrupadas em formas de ilhas (os chamados murundus) que se localizam
sobre pequenos amontoados de terra com altitude superior ao nível de inundação
(aproximadamente 1 metro), ou isoladas e esparsas. As espécies mais comuns são o murici
(Byrsonima sp.) e a lixeira (Curatella americana), típicas nesse ambiente (MARTINS, 1999).
Nos lugares onde não há varjões, a vegetação é a mata de galeria, ou o cerrado (RODRIGUES,
1993). Mata de galeria é vegetação florestal que acompanha os rios de pequeno porte, formando
corredores fechados sobre os cursos de água e tendo o estrato arbóreo com a altura variando
entre 20 e 30 metros. O cerrado se caracteriza pela presença de árvores baixas (altura média de 3
a 6 metros), inclinadas, tortuosas, com ramificações irregulares e retorcidas (MARTINS, 1999).
É possível também encontrar grande áreas de formações florestais do tipo amazônico, embora
em menor porte, distantes dos rios, seja dentro ou fora da Ilha do Bananal (RODRIGUES, 1993).
Neste amplo território de paisagens diversas, com fluxos e refluxos constantes de águas, os
Karajá construíram suas aldeias (LIMA FILHO, 1994).
Cada aldeia compõem-se de uma fileira de casas alinhadas e paralelas às margens do
Araguaia, em cima de altas barreiras. Todas as casas têm sua abertura principal e janelas voltadas
para o rio.
Quanto ao espaço interno da aldeia e organização social, os Karajá estabelecem uma
grande divisão entre os gêneros, que opera rigorosamente no dia-a-dia. Às mulheres pertence o
espaço doméstico e o “hirarina”; ou seja, as casas e os pátios internos às casas. Enquanto que os
homens têm livre acesso à aldeia, sendo cotidiano o encontro, aos finais de tarde, na praça dos
homens, o “ijoina”, que é, além de centro da vida cerimonial, centro da vida política da aldeia.
“Ijoina”, significa o lugar onde se aglutina a população masculina da comunidade. Compreende
o interior da “casa dos homens”, que fica voltada em direção à mata, e de costas para a aldeia, de
modo a impedir o acesso às mulheres e crianças, bem como as imediações e os caminhos radiais
que conduzem à aldeia (TORAL, 1992).
Desde que miticamente saíram das profundezas das águas do Araguaia para a superfície da
terra, a base de subsistência das comunidades Karajá tem sido a ictiofauna do rio. Porém, a
subida das águas no período de chuvas altera as fontes de recursos alimentares das aldeias, uma
vez que dificulta as possibilidades de pesca. Neste período, podem contar com produtos da roça
cultivada e do cerrado. Se estes não forem suficientes, lançam mão da caça e da coleta do mel.
Tartarugas e ovos de tartaruga somente no verão.(LIMA FILHO, 1994).
Vê-se assim que a exploração dos recursos naturais pelos Karajá está associada à
disponibilidade de alimentos característicos de cada estação. Os encontros rituais entre as aldeias
( como o Hetohoky e a Festa dos Aruanãs ), que exigem uma maior concentração de alimentos,
revelam esse grande senso de adequação dos Karajá às fontes de recurso natural, já que à medida
em que vão se alternando ao longo do ano, tiram proveito tanto da fauna aquática quanto da
vegetação transicional que oferece, em épocas diferentes, os frutos, as caças e ainda a
possibilidade de renovar os alimentos cultiváveis (TORAL, 1992).
Carece aqui esclarecer que para os Karajá, cada um desses ciclos é marcado pelo consumo
diferenciado de diversos tipos de alimentos que são oferecidos pelos seres espirituais chamados
Ijasò, o que se liga à idéia de que os seres dos quais os Karajá se alimentam são “animais de
estimação/criações dos Ijasò”. Nesse sentido, os Ijasò são os mediadores da relação dos Karajá
com o meio ambiente. Na necessidade de uma caça ou pesca mais extensa, o xamã realiza um
ritual para pedir autorização aos Ijasò, “donos espirituais” dos animais;
em troca oferece
“comida espiritual” (TORAL, 1992).
Falando das plantas cultivadas, estas parecem ser papel exclusivo dos seres espirituais
habitantes do plano celeste, que ora apresentam-se como pessoa (worosy), ora como animal
(aõni), ora como Ijasò. Não é muito clara, portanto, a forma como esses seres sobrenaturais,
classificados de “Ijasò”, diferem dos outros seres sobrenaturais que habitam o cosmos Karajá. A
existência sob muitas formas é, sem dúvida, uma noção presente no pensamento Karajá. Em
narrativas mitológicas, cantos xamânicos, aparecem seres de diversas origens e em aparências
diferentes. Seu estado (worosy, aõni, ijasò) é sempre contextual (TORAL, 1992).
E embora haja narrativas que apontem que os Ijasò moram na floresta e no céu, assim
como no rio, é certamente verdade que em todos os mitos e histórias ditos pelos Karajá esses
Ijasò habitam uma aldeia nas profundezas do rio Araguaia, onde há abundância de alimentos e
cuja ocupação é paralela e simultânea a da superfície da terra. Os Ijasò parecem ser assim uma
projeção deles mesmos, os Karajá, no mundo sobrenatural. Há um grande número de espíritos
Ijasò (aproximadamente doze conhecidos, entre outros apenas descritos), cada um com um nome
próprio, aparência particular e estilo especial de dança e música. Contudo, Donahue ressalta que
apenas com base nestes aspectos não se pode afirmar categoricamente que os espíritos Ijasò
sejam uma forma de animismo, uma vez que a maioria dos nomes deriva de animais, o que
segundo ele sugere apenas uma similaridade com o animal em questão (DONAHUE, 1986).
Quanto a origem dos espíritos Ijasò, não há uma história estabelecida que o explique
largamente. Mas, já foi contada uma que indica que os Ijasò foram transformados de crianças
Karajá levadas por uma cobra monstruosa (aõni) para as profundezas do rio. Elas não morreram,
mas tornaram-se Ijasò e somente retornam à aldeia para as celebrações. “Ijasò” é também o
nome Karajá para um peixe que nada no rio Araguaia, conhecido como aruanã (Osteoglossum
bicirrhosum). Apesar disso, observa-se que o peixe ijasò não é de nenhuma forma venerado
pelos Karajá, uma vez que se apresenta como um dos alimentos do grupo (DONAHUE, 1986).
AS FESTIVIDADES LIGADAS AOS IJASÒ:
Como já apontado anteriormente, o “tempo dos Ijasò” é, segundo os Karajá, tempo de
praia, de muita comida, de cantar, dançar e comer junto, de alegria social por excelência. Estes
ciclos de festividades duram praticamente um ano e se iniciam no verão . Cada ciclo compõemse de quatro partes. A primeira parte, “idò riorè” (pouca carne), corresponde ao período
imediatamente seguinte ao das chuvas, que terminam em meados de março. Embora o rio já se
encontre em nível estacionário, os resultados da pesca ainda são pequenos. O seguinte é o “itàbò
riorè” ( pouco mel), que se dá no início do verão, podendo ir até junho. A coleta de mel é
reduzida. O terceiro ciclo, o “itabòhoky” (muito mel), marca o início pleno do verão (julho),
quando é grande o consumo do mel. O “idòhoky” (muita carne), quarto ciclo, que se inicia ainda
no verão (entre agosto e setembro) e se estende até novembro, é tempo da captura de tartarugas
e da coleta de seus ovos na praia, como também do consumo da carne de outras espécies de
animais do rio (TORAL, 1992). Do início de chuva até o final (novembro a março), as
festividades ligadas aos Ijasò vão dando lugar a outras, ligadas a outros seres (como a Festa do
Wou, o “guerreiro morto”), e inclusive ao Hetohoky, rito de iniciação masculina
(DONAHUE,1986).
Como enfatiza Donahue, podemos supor três grandes objetivos básicos para a Festa dos
Aruanãs e o Hetohoky (rito de iniciação masculina), as maiores celebrações do grupo:
oportunidade para que as aldeias estejam reunidas num objetivo comum, o que permite a divisão
de bens e a ritualização de antagonismos em formas controladas de conflito (como a divisão
entre os gêneros); a função de fertilização enquanto ritual para assegurar um “aumento” das
fontes de recursos alimentares (a fertilização parece ser também objetivo das mulheres que
dançam com os Ijasò movimentando as mãos sobre o ventre); apazigüamento dos espíritos pela
oferenda de comida e proteção da aldeia (DONAHUE, 1986).
Parece não haver uma rigidez quanto ao número de dias para o término de cada ciclo (o do
peixe e o do mel), uma vez que depende da disponibilidade de alimentos. Pode-se dizer que a
Festa dos Aruanãs e o Hetohoky acontecem enfeixadas uma na outra. Uma vez que não se pode
pensar no Hetohoky com a ausência dos Aruanãs (Ijasò). Contudo, cada festa tem suas próprias
etapas e a Festa dos Aruanãs pode acontecer sem o Hetohoky (LIMA FILHO, 1994). Os ciclos
de festas têm, portanto, também um significado social e econômico entre os Karajá, não apenas
uma expressão de crenças e valores espirituais (TORAL, 1992).
CONCLUSÃO
O conjunto de crenças e valores espirituais dos Karajá se expressa por uma série de ritos
que funcionam como o principal ordenador social e econômico do grupo (DONAHUE, 1986;
TORAL, 1992).
Neste cenário, vimos que os Ijasò se apresentam como mediadores da relação dos Karajá
com o meio ambiente. Através de sua ligação mística com os Ijasò, eles garantem as fontes de
sustento tradicionais e proteção para as aldeias.
Assim, com base no mito de origem do mundo Karajá que apresenta a formação do homem
a partir de animais já existentes, como o aruanã (LIMA FILHO, 1994); no mito de origem do
homem Karajá que afirma a saída dos primeiros Karajá das profundezas (o subterrâneo, também
habitado pelos Ijasò) para a superfície da terra (LIMA FILHO, 1994); ainda pautada na descrição
do “Berahatxi”, local sob as águas, onde vivem os Ijasò em grandes “casas” de pedra, juntamente
com seu “ijoi” (que designa um grupo de homens, geralmente parentes) e na descrição de
características dos Ijasò, onde são apresentados com estatura maior ou menor que a dos Karajá,
pele clara e cabelos encaracolados (TORAL, 1992), semelhante à descrição humana; defendo a
forma de animismo, também proposta por Enhrenreich segundo Donahue (1986), como modo de
identificação da natureza entre os Karajá.
Tendo ainda o modelo de Ecologia simbólica (DESCOLA, 1996) como referencial teórico
para a análise da relação dos Karajá com o meio ambiente, aponto que estes ritos sugerem um
modo de relação de reciprocidade com proteção entre homem/espírito e espírito/animal
protegido. Porém, por influência do contato com o não – índio, não há como negar que já se
observa uma relação de predação entre os Karajá e o meio natural, quando a caça e a pesca
mais extensa tem por objetivo o comércio.
Com relação à agricultura, ligada a outros tipos de alimentos, a relação de predação se
estabelece quando as plantas, frutos e sementes são apenas alimento, não havendo um sistema de
troca na cadeia alimentar; semelhante ao que foi observado entre os Makuna da Amazônia
(ARHEM, 1996).
Ao finalizar, é importante ressaltar que o ciclo cerimonial atua entre os Karajá não só como
oportunidade para a redistribuição de bens, “aumento” das fontes de recursos alimentares, ou
proteção da aldeia; segundo a concepção Karajá, a visão de mundo, os mitos e ritos revelam
princípios ecológicos que resultam em regras sociais, econômicas e dogmas religiosos que
garantem um equilíbrio entre os recursos naturais existentes no território que habitam e a
demanda da sociedade.
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