Reler Marx hoje Aula 2 Os fundamentos do materialismo de Marx

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Aula 2
Os fundamentos do materialismo de Marx
Em 1841, Marx defende sua tese de doutorado na Universidade de Jena depois de
cursar direito e filosofia. O título era “Diferença entre as filosofias da natureza de
Demócrito e Epicuro”. Em sua tese, Marx procura defender a importância do
materialismo de Epicuro, sem deixar de se perguntar porque uma guinada
materialista teria ocorrido na filosofia grega após a constituição de suas duas
maiores experiência sistemáticas, a saber, estas representadas pelas filosofias de
Platão e de Aristóteles.
A pergunta não era inocente. Esta era a forma com que o jovem Marx
procurava se posicionar diante das discussões a respeito da hegemonia de outro
pensamento sistemático na Alemanha, a saber, a filosofia hegeliana. Ou seja, o
debate grego era só uma orientação para inserir-se no debate alemão. Ao insistir
em reinterpretar o materialismo de Demócrito e Epicuro, Marx procura pensar
as possibilidades para a atualização de um pensamento materialista em plena
segunda metade do século XIX como a melhor resposta contra os riscos inerentes
à dialética hegeliana. Marx partilhava da crença de que uma filosofia que insiste
no primado do movimento do conceito, como a filosofia hegeliana,
compreenderá a existência a partir de determinações abstratas e gerais, como se
tratasse apenas de meras expressões da normatividades já estabelecidas pelo
conceito. Como Marx mesmo dirá, a propósito de Hegel: “trata-se apenas de
encontrar para as determinações singulares concretas, as determinações
abstratas correspondentes”1. Pois dentro desta perspectiva, o objeto ao qual o
conceito se refere seria desenvolvido segundo um pensamento previamente
concebido na esfera da lógica. Por isto, estaríamos diante de uma filosofia
incapaz de compreender como a existência não é mera confirmação das
potencialidades internas ao conceito, como ela não é mera atualização do que
está como potência no conceito. Ela é realização transformadora dos modos de
ser.
Como dissera na primeira aula, era comum uma certa direção que via no
retorno à existência uma tarefa maior da filosofia pós-hegeliana. Admitia-se que:
“a ontologia de Hegel desconhecia relações diretas à existência e à observação
reais”2. No entanto, que esta desqualificação da existência seja uma consequência
necessária da filosofia hegeliana, eis algo que talvez não seja de todo seguro. Mas
no nosso contexto, isto é secundário. Importante é lembrar como a via marxista
para a recuperação do primado da existência passa pela releitura do
materialismo e pela aceitação de tal diagnóstico ligado à necessidade de um
retorno às condições de existência real.
De fato, Marx compreende o materialismo e seu desencantamento em
relação à metafísica e à religião como o grande saldo do iluminismo. Como ele
dirá, em A sagrada família:
1
2
MARX, Karl; Crítica da filosofia do direito de Hegel, p. 32
LÖWITH, Karl; De Hegel à Nietzsche, Paris: Gallimard, p. 152
A rigor e falando em sentido prosaico, o Iluminismo francês do século
XVIII e, concretamente, o materialismo francês, não foram apenas uma
luta contra as instituições políticas existentes e contra a religião e a
teologia imperantes, mas também e na mesma medida uma luta aberta e
marcada contra a metafísica do século XVIII e contra a toda a metafísica,
especialmente contra a de Descartes, Malebranche, Spinoza e Leibniz3.
A colocação aqui é clara. O materialismo aparece, ao mesmo tempo, como uma
crítica da metafísica e uma abertura à crítica social através do questionamento
dos poderes da religião e do Estado. Ele nos libera de uma metafísica que
desconsideraria a força da experiência ao mesmo tempo que fornece o princípio
para desconstituir os fundamentos teológicos-políticos do poder. Neste sentido,
o materialismo forneceria uma articulação entre crítica epistêmica e crítica a
formas de vida patrocinada pela recuperação da existência. Daí porque Marx e
Engels irão concluir, no mesmo texto:
Não é preciso ter grande perspicácia para dar-se conta do nexo necessário
que as doutrinas materialistas sobre a bondade originária e a capacidade
intelectiva igual dos homens, sobre a força onipotente da experiência, do
hábito, da educação, da influência das circunstâncias sobre os homens, do
alto significado da indústria, do direito ao gozo etc. guardam com o
socialismo e o comunismo. Se o homem forma todos seus conhecimentos,
suas sensações etc. do mundo sensível e da experiência dentro deste
mundo, o que importa, portanto, é organizar o mundo do espírito de tal
modo que o homem faça aí a experiência, e assimile aí o hábito daquilo
que é humano de verdade, que se experimente a si mesmo enquanto
homem4.
Se o homem forma seus conhecimentos e seu ser no mundo sensível, como quer
o materialismo, então o que importa é modificar o mundo sensível para que o
homem possa sair de sua condição de alienação, impedir que o mundo sensível
se cristalize em uma situação meta-estável. No que o recurso à atividade de
transformação social pregada pelo socialismo e pelo comunismo advém
consequência necessária. Mas aqui fica uma questão, a saber, de qual
materialismo estamos falando? O que Marx entende exatamente por
materialismo? Estas perguntas que nos remete, necessariamente, à seus
primeiros escritos filosóficos, em especial sua tese de doutorado sobre
Demócrito e Epicuro. Gostaria de defender com vocês a hipótese de que sua tese
de doutorado revela-se um texto importante na medida em que ele adianta
certas características do materialismo marxista em sua maturidade.
Marx e Epicuro
Das várias questões apresentadas pela tese, e pela defesa feita por Marx
de Epicuro e de suas críticas a Demócrito, gostaria de chamar a atenção para um
3
4
MARX, Karl e ENGELS, Friedrich; A sagrada família, p. 144
Idem, p. 149
ponto fundamental por nos explicitar o que Marx entende exatamente por
“materialismo”. Há dois aspectos interconectados que chamam a atenção de
Marx na filosofia de Epicuro, a quem ele louva como sendo o maior
representante do “iluminismo grego”. São eles, o seu reconhecimento do acaso e
a importância dada à experiência do tempo.
Durante toda a tese, Marx insiste que Demócrito estaria no fundamento
de uma longa tradição para a qual o acaso é apenas resultado de um
conhecimento imperfeito das causas. Da mesma forma, o tempo não teria nem
importância nem seria necessário a seu sistema. Excluído do mundo das
essências e da eternidade dos átomos, o tempo em Demócrito seria transferido à
consciência do sujeito que filosofa, sem referir-se ao mundo em si. Assim,
Demócrito fala de automaton para descrever o determinismo da regularidade
cósmica de todo ser e de todo devir. Sua afirmação da realidade do átomo e do
vazio fornece um eixo para o distanciamento do mundo sensível. Em Demócrito,
ao menos segundo Marx, o atomismo é a expressão objetiva da investigação
empírica da natureza como um todo. Por isto, seus conceitos devem permanecer
categorias abstratas, e não um princípio ativo. Certamente não é este
materialismo proto-mecanicista que interessa a Marx.
Já em Epicuro, encontramos a afirmação da irredutibilidade da
perspectiva do mundo sensível no interior do conhecimento: “Se recusas todas
as sensações, não terás mais possibilidade de recorrer a nenhum critério para
julgar as que, entre elas, consideras falsas”5. Os objetos produzem continuamente
eflúvios (eidema) que atingem a sensibilidade de forma mais forte ou mais fraca.
Ou seja, a sensações não são desqualificadas em totalidade como conhecimento
imperfeito: “cingindo-se bem aos fenômenos, podem fazer-se induções a respeito
do que nos é invisível”6. Marx vê neste materialismo que reconhece na dinâmica
própria aos fenômenos a possibilidade de orientar-se em direção à verdade uma
maneira de admitir as noções de acaso e temporalidade. De fato, este
materialismo que admite a irredutibilidade das noções de acaso e temporalidade
será o primeiro passo para o desenvolvimento de uma concepção dialética de
materialismo que encontrará sua melhor formulação cinco anos depois, com A
ideologia alemã7.
O atomismo de Epicuro admite que o movimento dos átomos obedece a
regularidades derivadas de seu peso e trajetória de queda no vazio. No entanto,
tais movimento ainda obedecem a um desvio, a uma declinação (clinâmen), ou
seja, uma espécie de movimento lateral aleatório. Lucrécio, discípulo de Epicuro,
fala de átomos que: “se desviam um pouco do seu trajeto, num momento não
determinado e num lugar incerto” (incerto tempore ferme incertisque locis
spatio)8. Esta declinação sem tempo nem lugar fixos permite explicar como a
EPICURO; “Antologia de textos”, In: Os Pensadores vol. V, Abril Cultural: São Paulo, 1973, p. 22
Idem,
7 “Marx mostra que Demócrito conhecia somente uma necessidade estritamente mecânica e, portanto,
negava o acaso, ao passo que a filosofia epicuriana continha os elementos iniciais de uma concepção
dialética do acaso, que abria ao homem o caminho para a liberdade. Igualmente nítida era a
contraposição na questão do tempo. Na filosofia natural de Demócrito, o tempo não tinha nenhuma
significação; para Epicuro, ao contrário, o tempo era ‘a mudança do finito na medida em que é posto
como alteração’; era ‘tanto a forma real, que separa o fenômeno da essência e põe o fenômeno como
fenômeno, quanto o que reconduz o fenômeno à essência’ (Diferença, p. 42)” (LUKACS, Gyorg; O
jovem Marx e outros escritos de filosofia, Rio de Janeiro, Editora da UFRJ, 2009, p. 129)
8 LUCRECIO; Da natureza, II, 294
5
6
criação se dá através do choque de átomos, incorporando para isto o acaso no
interior da determinação do processo de criação das formas do mundo9. Marx
chegará a definir a declinação como “a negação imediata” de um movimento
próprio à linha reta que apareceria como “a cadeia do destino”, o que dá ao
átomo a condição de matéria sob a forma da autonomia e da singularidade.
Esta negação imediata, compreendida como uma contradição entre
necessidade e contingência inscrita no próprio conceito de átomo, abre espaço
àquilo que neste momento Marx chama de “singularidade abstrata” cuja
afirmação se dá através do afastamento de toda realidade limitadora. Uma
negação que Marx não teme em transpor para o próprio comportamento
humano, já que física e moral na filosofia epicurista seguem os mesmos
princípios. Esta negação que encontra sua primeira expressão no movimento dos
átomos aparece como assunção do homem para si mesmo, enquanto seu único
objeto real, o que exige quebrar no homem: “toda existência relativa” através da
repulsão.
Marx encontra na teoria epicuriana dos meteoros a expressão mais bem
acabada desta autonomia. Contrariamente aos átomos, os meteoros não estariam
submetidos à gravidade, pois teriam o centro de gravidade em si mesmos. Por
isto, seus movimentos não podem mais ser descritos a partir de uma causa única,
mas por causas múltiplas em número indeterminado. Ao olhar para os céus, o
homem não encontra mais a necessidade absoluta dos corpos celestes. Ele
encontra a singularidade concreta de uma declinação contínua.
Neste sentido, Marx está de acordo com Lucrécio, que utiliza a noção de
declinação para introduzir também a liberdade, já que é através da aleatoriedade
de um movimento sem causa determinada que teríamos a expressão da vontade.
Daí porque ele se pergunta, se todo o movimento se ligasse a um anterior e dele
nascesse:
donde viria esta livre vontade nos seres vivos pelas terras, pela qual
avançamos para onde o prazer conduz cada um, variando também os
movimentos, não num tempo determinado, nem num lugar determinado,
mas onde a nossa própria mente determina?10.
Em um atomismo estrito, a causa das ações não difere das causas do mundo
físico. Mas como não se trata de eliminar a indeterminação própria à liberdade,
faz-se necessário que haja uma outra causa do movimento, para além dos
choques e da gravidade. Desta forma, Marx pode afirmar que o princípio da
filosofia de Epicuro é a liberdade da consciência de si, mesmo que esta só seja
concebida ainda sob a forma da singularidade.
Tais colocações são importantes para Marx encontrar um materialismo
livre das perspectivas próprias a um determinismo estrito, que só seria capaz de
descrever processos mecânicos. Ele procura, ao contrário, um materialismo
“Quando os corpos se deslocam verticalmente para baixo através do vazio, devido ao seu próprio
peso, se desviam um pouco do seu trajecto, num momento não determinado e num lugar incerto,
apenas o suficiente para se dizer que houve uma oscilação no seu percurso. Porque se não se
desviassem, tudo cairia para baixo como as gotas de chuva, através do vazio profundo, e não se
produziriam entre eles nem choques nem golpes, e assim a natureza nunca teria criado coisa alguma”
(LUCRECIO, idem, II, 216-224)
10
Idem, II, 255-260
9
capaz de dar espaço à liberdade e à indeterminação, tanto no mundo físico
quanto no mundo dos homens. Pois o materialismo de Epicuro, por não eliminar
o acaso, é abertura a um mundo no qual o oposto do que é possível também é
possível.
Por outro lado, Epicuro insiste como o tempo é um certo acidente ligado
ao movimento e ao repouso, à afecção e à não afecção. “Na verdade, ninguém tem
a ideia do tempo em si próprio, separado do movimento das coisas e do seu
plácido repouso”, dirá Lucrécio11. Se não há uma substancialidade do tempo para
além do movimento das coisas, se não há uma forma pura do tempo, então a
experiência do tempo é inseparável do próprio movimento das coisas. A forma
do tempo muda a partir das múltiplas formas de movimento das coisas. As coisas
impõe ao tempo mudanças em sua forma, implicando assim uma modificação nas
condições de experiência até então vigentes.
Lembremos como Epicuro define o tempo, segundo Marx, como “a forma
absoluta dos fenômenos”. Sua definição determina o tempo como “o acidente dos
acidentes”. Sendo o acidente a modificação da substância, o tempo só poderia ser
a modificação refletindo-se a si mesma, a mudança como mudança fornecida à
percepção sensível. Desta forma: “a sensibilidade humana é o tempo
corporificado (verkörperte Zeit) , a reflexão existente do mundo sensível em si
mesmo”12. Ela é o meio no qual as operações da natureza vem a se refletir. De
onde se segue que o tempo não é uma condição subjetiva da experiência, mas um
meio através do qual o mundo se reflete na sensibilidade humana. A
temporalidade das coisas e sua manifestação nos sentidos é uma e mesma coisa.
Desta forma, vemos como o recurso de Marx ao materialismo antigo visa
encontrar, em Epicuro, “uma ciência natural da consciência de si”13 diferente do
simples estudo empírico da natureza. Falta ainda, no entanto mostrar como tal
materialismo é animado por uma modalidade de movimento que prefigura a
reflexão dialética, ou seja, mostrar como estamos diante do primeiro passo para
uma guinada materialista da dialética. Isto só será possível através de duas
estratégias. O primeiro consiste em criticar a pretensa incapacidade hegeliana a
sair do horizonte do movimento do conceito e de sua auto-identidade. Ou seja,
trata-se de indicar o que poderíamos chamar de “déficit materialista” de Hegel
através da crítica a seus modelos de síntese.
Segundo, trata-se de se apoiar, provisoriamente, na crítica materialista
feita por Feuerbach a fim de, em um segundo momento, criticar também o
materialismo de Feuerbach por não ser capaz de dar conta da experiência
material do movimento já presente no horizonte das preocupações de Marx
desde sua teses de doutorado. Veremos o primeiro ponto nesta aula e o segundo
na aula que vem.
O lugar da crítica à teoria hegeliana do Estado
A crítica ao déficit materialista de Hegel será uma das tarefas filosóficas mais
importantes do jovem Marx. Como vimos na aula passada, tal tarefa é animada
inicialmente por um diagnóstico de época vinculado à consciência do atraso
social da Alemanha. Retomemos este ponto.
11
Idem, I, 464
MARX, Karl; Differenz der democritischen und epikureischen Naturphilosophie, p. 296
13
Idem, p. 308
12
Vimos na aula passada como o jovem Marx insistia como depois da crítica
iluminista à religião, cabia à filosofia desmascarar a auto-alienação humana em
suas formas não-sagradas. Como ele dirá, “a crítica do céu se converte na crítica
da terra, a crítica da religião na crítica do direito, a crítica da teologia na crítica
da política”14. No entanto, na Alemanha retardatária em relação aos processos de
inserção nas dinâmicas do liberalismo econômico e da sociedade burguesa,
assombrada pelo descompasso entre efetividade nacional e ideia em compasso de
igualdade com outras nações centrais, isto não poderia ocorrer. No caso alemão,
a filosofia não teria passado à crítica da terra, ela não teria gerado uma revolução
como no caso francês no qual a filosofia iluminista será uma das bases do
processo revolucionário, mas servido à construção de uma mitologia que servia
apenas para justificar intelectualmente a natureza do atraso social 15. Ou seja,
teríamos um caso exemplar do que, entre nós, chamaríamos de “ideias fora de
lugar”. Os alemães seriam contemporâneos filosóficos do presente sem serem
contemporâneos históricos da realidade atual. Daí porque Marx dirá que,
enquanto as outras nações do mundo viveram sua pré-história na mitologia, a
Alemanha teria vivido sua pré-história exatamente na filosofia, que seria o
verdadeiro nome da mitologia alemã. Assim, por exemplo, através da filosofia
alemã do direito e do Estado, a Alemanha procurou ligar sua história onírica às
condições presentes. Pois os alemães teriam simplesmente pensado o que os
outros fizeram, sendo por isto obrigados a acertar o descompasso entre ideia e
efetividade a partir de conciliações meramente formais, participando, por
exemplo, de todas as ilusões do regime constitucional sem compartilhar suas
realidades.
É tendo este contexto histórico em mente que Marx aborda a dialética
hegeliana. Neste sentido, não é por acaso que o eixo privilegiado de abordagem
do jovem Marx seja a filosofia do direito de Hegel, em especial a seção dedica ao
Estado (entre os parágrafos 261 e 313). Fazia parte de uma interpretação
corrente à época a noção de que a publicação dos Princípios da Filosofia do
Direito, por Hegel em 1822 representava o alinhamento de sua filosofia à
condição de justificação da monarquia prussiana de Frederico II. Marx procura
assim mostrar como a teoria hegeliana do Estado e sua justificativa da
racionalidade da monarquia constitucional era a expressão mais bem acabada de
um problema que diz respeito a todo seu sistema e que se refere à maneira com
que o real é compreendido como racional. A frase Hegel era: “o que é racional é
real e o que é real é racional” (Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was
wirklich ist, das ist vernünftig)16.
Há duas formas de ler esta frase canônica. Primeiro, insistindo na
dissociação necessária entre Wirklichkeit e Realität, o que equivaleria em afirmar
que o real no interior do qual a filosofia encontra sua racionalidade não se
confunde com o curso atual do mundo. Haveria uma latência da existência
através da qual passa um real que não se esgota nas determinações postas da
14
MARX, Karl; Introdução à crítica da filosofia do direito de Hegel
Lembremos, por exemplo, de uma afirmação como: “A situação da Alemanha no final do século
passado espelha-se completamente na Crítica da razão prática de Kant. Enquanto a burguesia francesa
se impulsionou, através da mais colossal das revoluções que a história jamais conheceu, ao poder, e
conquistou o continente europeu, enquanto a burguesia inglesa revolucionou a indústria e submeteu
comercialmente a India e todo o resto do mundo, os impotentes burgueses alemães alcançaram apenas
chegar à ‘boa vontade’” (MARX, Karl e ENGELS, Friedrich; A ideologia alemã, op. cit., p. 219)
16 HEGEL, G.W.F.; Grundlinien der Philosophie des Rechts, Frankfurt: Suhrkamp, p. 24
15
realidade atual. É a capacidade de reconhecer tal real que permite à filosofia
compreender o que é racional.
Segundo, afirmando que apenas o que se conforma à normatividade
previamente determinada da razão pode aspirar realidade. No entanto, se tais
normatividades tem uma semelhança insidiosa com a realidade atualmente
posta é porque, ao menos neste caso, o real se confundiria com o atualmente
existente, o que implicaria na tentativa de racionalizar e fazer passar por
absolutamente necessário aquilo que era fruto da contingência do
desenvolvimento histórico. É esta segunda leitura que guia o jovem Marx. Tal
crítica está posta claramente na seguinte afirmação:
A essência das determinações do Estado não consiste em que se possam
ser consideradas como determinações do Estado, mas sim como
determinações lógico-metafísicas em sua forma mais abstrata. O
verdadeiro interesse não é a filosofia do direito, mas a lógica. O trabalho
filosófico não consiste em que o pensamento se concretize nas
determinações políticas, mas em que as determinações políticas
existentes se volatizem no pensamento abstrato17.
Notemos duplicidade desta crítica. Primeiro, Marx afirma que interessa a
Hegel apenas a maneira com que a lógica submete a filosofia do direito, como o
existente se volatiza no pensamento conceitual. Assim: “não se trata de
desenvolver a ideia determinada da constituição política, mas de dar à
constituição política uma relação com a Ideia abstrata, de dispo-la como um
membro de sua biografia (da Ideia): uma clara mistificação”18. Mistificação
significa aqui uma certa inversão na qual a consequência passa à condição de
causa, o predicado passa à condição de sujeito, o contingente esconde sua
condição de contingente e se coloca sob a forma imediata do necessário.
Ora, mas o verdadeiro problema não está apenas no fato de partirmos da
ideia para depois medirmos a realidade a partir de sua adequação àquilo que se
colocou como ontologicamente necessário. De fato, com isto eliminamos a
possibilidade de compreender como singularidades se desenvolvem em
processos temporais marcados por contingências que se afirmam enquanto tais.
Mas há ainda um segundo movimento nesta relação de subsunção entre conceito
e objeto. Pois percebam como, se a determinações lógico-metafísicas
expressassem o que ainda não se configurou como determinações do Estado,
então estaríamos diante de uma filosofia capaz de abalar o sistema de
justificação do mundo institucional. Neste sentido, a Ideia guardaria a força do
que ainda não se realizou, garantindo a perpetuação de um movimento de
transformação da efetividade.
No entanto, não é isto que ocorre na dialética hegeliana, ao menos
segundo o jovem Marx. Pois a Ideia é produzida à semelhança da efetividade, as
determinações do Estado atual são mistificadas como expressão da necessidade
do Espírito e postas como determinações absolutas. Ou seja, não é apenas a ideia
que subordina a existência. A existência define previamente as potencialidades
internas à própria ideia. A existência aparece assim como o terreno insuperável
17
18
MARX, Karl; Crítica da filosofia do direito de Hegel, p. 38
Idem, p. 36
da necessidade. Um exemplo deste processo é quando Marx afirma, a respeito do
monarca hegeliano:
Hegel transforma todos os atributos do monarca constitucional na Europa
atual em autodeterminações absolutas da vontade. Ele não diz: a vontade
do monarca é a decisão última, mas a decisão última da vontade é ... o
monarca. A primeira fase é empírica. A segunda distorce o fato empírico
em um axioma metafísico19.
A crítica não poderia ser mais clara. A compreender a realidade atual
como o racional, Hegel acaba por transformar o racional no mero predicado da
realidade atual. A vontade aparece como aquilo que o monarca expressa, ao
invés do monarca aparecer como aquele que deve lutar para se conformar à
vontade. Uma perspectiva materialista simplesmente mostraria como “vontade”
é o nome que damos para a decisão do monarca, sem tentar transformar a
decisão do monarca em um axioma metafísico. Assim: “uma existência empírica é
tomada de maneira acrítica como a verdade real da Ideia”20 e é neste ponto que
se encontra o maior problema.
Esta configuração da Ideia a partir da realidade atual pede, no entanto,
uma terceira operação fundamental. Ela diz respeito à maneira com que a
negatividade própria ao movimento do conceito será inscrita na própria
realidade atual a fim de ser desativada. Como estamos falando de um
pensamento dialético, para que a realidade atual possa configurar o conceito, fazse necessário que a própria realidade saiba integrar uma negatividade que será
desativada em sua força de transformação.
Veremos este ponto mais a frente quando for questão da relação entre
sociedade civil e Estado. Mas, por enquanto, lembremos como esta inversão
entre sujeito e predicado, esta forma mistificada de deduzir a gênese da suposta
necessidade do último termo tem, para Marx, consequências políticas evidentes.
Lembremos, por exemplo, de uma afirmação decisiva como:
Do raciocínio de Hegel, segue-se apenas que o Estado, em que o ‘modo e
formação da consciência’ e a ‘constituição’ se contradizem, não é um
verdadeiro Estado. Que a constituição, que era o produto de uma
consciência passada, possa se tornar um pesado entrave para uma
consciência mais avançada etc. etc., são, por certo, apenas trivialidades.
Disse deveria resultar, antes, a exigência de uma constituição que
contivesse em si mesma a determinação e o princípio de avançar com a
consciência; de avançar com o homem real, o que só é possível quando se
eleva o ‘homem’ a princípio da constituição21.
Ou seja, se, em Hegel, o Estado no qual o sistema de leis e o movimento da
consciência em direção à liberdade entra em contradição não é um Estado, isto
não significa, para Marx, que Hegel estaria disposto a reconhecer a precariedade
do sistema de leis, a exigência de uma constituição que contivesse em si mesma a
determinação de seguir as lutas dos homens reais. Daí porque: “na monarquia
Idem, p. 45
Idem, p. 59
21 Idem, p. 40
19
20
[defendida por Hegel] temos o povo da constituição; na democracia, a
constituição do povo. A democracia é o enigma resolvido de todas as
constituições”22. Se Hegel escolhe a monarquia constitucional é por ele operar tal
inversão entre sujeito e predicado a fim de partir do Estado e fazer do homem o
Estado subjetivado, enquanto a democracia parte do homem e faz do Estado o
homem objetivado. “O homem não existe em razão da lei, mas a lei existe em
razão do homem, é a existência humana, enquanto nas outras formas de Estado,
o homem é a existência legal. Tal é a diferença fundamental da democracia”23.
Sociedade civil e Estado
Neste ponto, podemos entender uma das questões centrais postas por
Marx contra Hegel. Hegel, e este é um dos seus maiores méritos ao menos para
Marx, foi o primeiro a compreender a dissociação necessária entre sociedade civil e
Estado. No entanto, no interior de sua dialética, a tensão entre sociedade civil e
Estado não se desdobra da maneira como deveria, ou seja, através de uma
superação do Estado.
Segundo Hegel, a distinção entre sociedade civil e Estado é uma
característica maior do mundo moderno. Isto a ponto de certas teorias modernas
do Estado (como as teorias liberais) compreenderem o Estado apenas como a
estrutura institucional cuja função é garantir e assegurar o bom funcionamento
da sociedade civil a partir de seus princípios de defesa dos indivíduos e seus
interesses. No entanto, Hegel insistirá que a vida ética exige uma tensão
fundamental entre Estado e sociedade civil. Neste sentido, tentemos esboçar o
que Hegel compreende exatamente por “sociedade civil” (Bürgeliche Gesellschaft)
e como se dá a relação complexa e decisiva entre sociedade civil e Estado.
Partamos, para isto, de sua primeira definição:
A pessoa concreta , que como particular é fim para si, é, como um todo de
necessidades e de um mistura entre necessidade natural e arbítrio
(Willkür), o princípio primeiro da sociedade civil – mas trata-se da pessoa
particular como essencialmente em relação com outra particularidade, de
maneira que cada uma é mediada, se fazer valer e se satisfaz através da
outra e, da mesma forma, apenas através da forma da universidade, do
outro princípio24.
Ou seja, a sociedade civil aparece como associação de indivíduos
particulares, indivíduos que devem ser pensados como uma mistura de
necessidades naturais e livre-arbítrio. Tais indivíduos entram em processos de
trabalho, de satisfação de suas necessidades, de possessão de bens, de comércio
e de contrato, ou seja, através da constituição da esfera do livre-mercado. Na
polis grega, o desenvolvimento da particularidade só podia aparecer como em
momentos de corrupção dos costumes, de perda da substancialidade ética da
vida social. Por isto, projetos sociais como o que aparece na República, de Platão,
não devem dar espaço para o que entendemos atualmente por “princípio de
subjetividade”. Já as sociedades modernas de livre mercado, só compreendem o
Idem, p. 50
Idem, p. 50
24 Idem, par. 182
22
23
Estado como entrave ao desenvolvimento das exigências de realização dos
particulares.
No entanto, Hegel ao mesmo tempo reconheceria a tensão necessária
entre Estado e sociedade civil para tentar resolvê-la através da incorporação da
sociedade civil ao Estado através, entre outros, de uma burocracia racional
responsável por conduzir à sociedade civil ao universal e por uma
institucionalidade que se arvora como expressão da liberdade realizada. Daí
porque: “A ‘polícia’, os ‘tribunais’ e a ‘administração’ não são deputados da
própria sociedade civil, que neles e por meio deles administra o seu próprio
interesse universal, mas sim delegados do Estado para administrar o Estado
contra a sociedade civil”25. Pois a representação da sociedade civil no Estado é
apenas a expressão de sua separação e do dualismo. Não há sociedade política
real sob o império da representação.
Mas a forma fundamental de incorporação da sociedade civil ao Estado se
dá através da função do monarca na monarquia constitucional defendida por
Hegel. A sociedade civil é marcada por uma negatividade que lhe é interna e que
se expressa, entre outros, na inadequação constante entre sua dinâmica e a
normatividade do Estado. Esta inadequação é inscrita no próprio Estado através
da definição do lugar do poder soberano como lugar da contingencia e
arbitrariedade do monarca. O monarca hegeliano é uma soberania
completamente contingente, que toma decisões como uma individualidade
abstrata. Suas decisões não são necessariamente a expressão da sabedoria ou da
prudência. Elas são apenas a expressão da vontade abstrata que quer o que foi já
decidido pela burocracia estatal. Neste sentido, a negatividade própria à
sociedade civil se transforma em inscrição de uma relação negativa entre o
poder político e seu fundamento.
Neste sentido, a saída hegeliana seria a forma de extorquir uma
reconciliação que só será possível à condição de uma mutação biopolítica na
noção mesma dos sujeitos. O que explica porque Marx faz afirmações como: “as
funções e atividades do Estado estão vinculadas aos indivíduos (o Estado só é
ativo por meio dos indivíduos), mas não ao indivíduo como indivíduo físico, e
sim ao indivíduo do Estado, à sua qualidade estatal”26.
Marx se proporá então a analisar as dinâmicas da sociedade civil em seu
caráter irreconciliável com as determinações do Estado. Ele partirá da
compreensão de que esse indivíduo estatal é, na verdade, aquele que se
determinou como pessoa abstrata pois: “no Estado político revela-se que a
‘personalidade abstrata’ é a mais elevada personalidade política, a base política
de todo Estado”27. Esta personalidade abstrata é a personalidade própria às
relações de direito que encontram lugar no interior do Estado. Mas as relações
de direito não tem uma determinação completamente autônoma. Elas encontram
seu fundamento nas relações econômicas e personificam tais relações. A pessoa
abstrata do direito será aquela cujo fundamento será a personalidade
proprietária e possuidora de mercadorias. Por isto, a dinâmica própria à
sociedade civil, para além da crença de sua realização reconciliada no Estado, só
25
Idem, p. 68
Idem, p. 42
27 Idem, p. 123
26
poderá ser a compreensão crítica daquilo que lhe disciplina e impede seu
movimento imanente, a saber, a economia política.
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