JC Relations - Jewish

Jewish-Christian Relations
Insights and Issues in the ongoing Jewish-Christian Dialogue
Kogan, Michael
Para uma Teologia Judaica da Cristandade
Michael Kogan
Resumo
Desde o Vaticano II, Igrejas, a Católica e as Protestantes grandes, têm estado repensando
suas posições referentes aos judeus e ao judaísmo. Anteriores visões substitucionistas foram
suplantadas pela aceitação da reivindicação judia de que a Aliança entre Deus e Israel está
continuando em vigor e é, de fato, eterna. Em anos recentes, pensadores judeus, e pelo
menos um ramo de Judaísmo [Conservador] responderam com limitadas reavaliações da
Cristandade. O tempo chegou para o Judaísmo olhar seus próprios textos, com o fito de
adquirir um mais profundo entendimento de si mesmo através de desenvolver uma nova e
positiva aproximação à sua fé irmã. Este ensaio apresenta a Cristandade como um rebentar
da Aliança para incluir povos gentios. Deus tem isso efetuado pela obra de Jesus e dos
intérpretes deste. Se isso é assim, Judaísmo, vendo Cristandade como um movimento
divinamente intento, será conduzido a reavaliar suas reivindicações de verdade. Isso de
modo nenhum compromete a verdade do Judaísmo, mas sim vai induzir judeus a
entenderem mais plenamente a sua fé, por pô-la no contexto mais largo do plano redentor
universal de Deus.
O Diálogo Até Agora
Passaram aproximadamente trinta anos, desde que o Concílio Vaticano II empreendeu sua obra
criando época. Essa revolucionária reavaliação romano-católica de judeus e judaísmo abriu uma
completamente nova era nas relações cristãs-judaicas. A partir de então, as visões do Concílio
foram explicadas e de vários modos ampliadas por adicionais declarações vaticanas sobre como
portar-se com judeus e judaísmo no diálogo entre as fés.1
Esse assunto é mais ampliado no novo catecismo da Igreja Romano-Católica, publicado em tradução
inglesa em 1994.2 O artigo 121 estabelece: "O Antigo Testamento é uma parte indispensável da
Sagrada Escritura. Seus livros são divinamente inspirados e retêm valor permanente, pois o Antigo
Testamento nunca foi revogado." Alhures no seu texto, o catecismo volta a velhas noções da
história de Israel como preparatória para Cristandade, e sua Sacra Escritura como essencialmente
tipológica. Isso é, do ponto de vista judaico, uma menos que satisfatória aproximação. Mesmo
assim, o catecismo é consistente na sua afirmação da contínua validade da Aliança de Deus com
Israel e até vai tão longe como dizer que a Igreja tem muito a aprender das correntes práticas
religiosas e liturgicas do povo judeu.
Desde o Vaticano II, numa verdadeiramente surpreendente série de desenvolvimentos, as grandes
Igrejas Protestantes na América editaram compreensivas declarações sobre judeus e Judaísmo.3
Todas elas concordam com a proposição central da fé judaica de que tem entrado numa aliança
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eterna com o povo de Israel, e de que o Toráh-centrado modo de vida é um plenamente válido
caminho de viver com o Criador e Redentor do mundo. Isso permanece tão verdadeiro depois do
"evento de Cristo" como o era antes. Todas essas notáveis declarações têm aparecido; teólogos
judaicos individuais têm respondido com novas avaliações de Cristandade.4
A maioria dessas obras foram feitas nos últimos cinco anos, demonstrando quanto tempo durou
para judeus, até para indivíduos, responderem teologicamente ao que estava andando nas igrejas
durante três décadas.
É certamente compreensível que o Judaísmo esteja um pouco lento para responder ao que é, depois
de tudo, uma atitude completamente nova na parte da Cristandade. A Igreja estivera negando a
contínua validade da "Velha Aliança" depois do Calvário tão insistentemente e por tanto tempo que
judeus precisavam algum tempo para absorver a enormidade da mudança que tomava lugar em
nosso tempo. É verdade também que a tarefa de reavaliar Judaísmo é mais fácil para cristãos do
que reavaliar a Cristandade para judeus. Pois, embora a Igreja tivesse vendo a Aliança Judia como
obsoleta, o "Antigo Testamento" tem sido preservado e venerado por virtualmente todos os cristãos
depois da heresia marcionita. Incorporando Escrituras Judaicas no seu próprio Cânon, a Igreja tinha
mantido bem propriamente que a sua própria validade baseava-se na prior validade da fé de Israel.
A única questão era a de como avaliar essa fé no mundo pós-páscoa. Assim, a Igreja tem um texto
sagrado para ocupar-se com ele no seu "Antigo Testamento", um texto que está disponível a eles de
dentro da sua própria tradição agora, quando tentam interpretá-lo de novo.
O Judaísmo, entretanto, tentando a reavaliar Cristandade, tem de andar para além dos seus
próprios textos sagrados, adentro daquilo que deve ser para ele o inexplorado território do "Novo
Testamento". Tendo-o rejeitado como literatura sagrada por tanto tempo, não é fácil para o
Judaísmo olhar outra vez, como precisa para ver Cristandade numa luz nova. Vou sustentar neste
ensaio que, quando a reavaliação da Cristandade pelo Judaísmo eventualmente levar a examinar o
relato do Novo Testamento, esse reavaliamento não pode começar com um texto fora da nossa
própria tradição. Devemos começar com o nosso próprio texto, procedendo para examinar como
aquele texto funciona na história do mundo. Finalmente, tendo Cristandade descoberta naquela
história, podemos tentar um reler textos cristãos na luz do nosso próprio. Uma vez afirmado acima,
os passados cinco anos viram a publicação dum número de declarações sobre Cristandade
pronunciadas por individuais teólogos judeus. A maior parte é interessante e provocativo, mas
nenhuma tem ido além de dizer que a Cristandade é uma "extensão divinamente intenta, e Jesus ...
instrumento de Deus para levar muitos – mas não todos – gentios na parceria com Deus para
aperfeiçoar o mundo".5
Até essa declaração não tem sido desenvolvida ou explicada satisfatoriamente. Vou tentar fazer
isso embaixo e pôr o próximo passo para além desse reconhecimento. É preciso notar que muitos
teólogos judeus têm dito muito menos que isso, mantendo que o nível mais alto de resposta à fé
cristã é que podemos chegar a "entender" de que cristãos estão falando.6
Outros frisam que cristãos e judeus podem trabalhar juntos em empreendimentos éticos e sociais,
mas têm pouco ou nada a dizer um ao outro religiosamente.7
Solo árido para um diálogo, de fato! Enquanto individuais teólogos judeus vêm lutando com a sua
reavaliação da Cristandade, pelo menos uma corporação tem produzido uma declaração referente
ao seu clero e laicato. No ano e 1988, a United Synagogue of Conservative Judaism editou sua
declaração de fé, "Emet ve-Emunah".
Como judeus conservadores, reconhecemos sem apologia os muitos débitos que a religião e
civilização judaicas devem às nações do mundo. Evitamos triunfalismo com respeito a outros modos
de servir a Deus. Maimônides acreditava que outras fés monoteístas – Cristandade e Islame –
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servem para divulgar conhecimento de, e devoção a, Deus e a Toráh de Israel através do mundo.
Muitos pensadores modernos, tanto judeus como gentios, têm notado que Deus pode bem ter
entendido adequado entrar em alianças com muitas outras nações...
Humildade teológica requer de nós que, embora tenhamos um só Deus, Deus tem mais de uma
nação. Nossa tradição reconhece explicitamente que Deus entrou numa aliança com Adão e Eva, e
mais tarde com Noé e a família deste, bem como a Sua Aliança especial com Abraão e a grande
revelação a Israel no Sinai. Faz parte da nossa missão entender, respeitar e viver com as outras
nações do mundo, discernir aquelas verdades nas suas culturas das quais podemos aprender. e
partilhar com elas as verdades as quais chegamos a entender.8
Enquanto essa declaração ajuda até onde ela vai, parece-me que o modelo de aliança múltipla não
é adequado para explicar o relacionamento especial existente entre Judaísmo e Cristandade. Um
modelo de aliança única é preferível, porque reflete mais fielmente os eventos através dos quais a
aliança entre Deus e Israel foi rebentada pela Cristandade para incluir as nações do mundo. O
conceito de aliança múltipla é também suspeito porque abre o caminho para uma aproximação
judaica à Cristandade baseada na tradição das assim chamadas Leis de Noé. Esta tradição tem sido
freqüentemente invocada nas menos-que-bem-sucedidas tentativas do Judaísmo para lidar com a
Cristandade. A tradição noáhide aparece primeiro na Toçeftah, um comentário do segundo século
E.C (Era Comum). Extrapoladas da história de Noé e de seus filhos, as Leis Noáhides codificaram as
expectativas de Deus referentes ao comportamento dos gentios. De todos os seres humanos foi
exigido observar seis proibições e uma exigência. Proibido a todos eram homicídio, roubo, incesto,
idolatria, blasfêmia e cortar um membro dum animal vivo. Por isso, todos eram obrigados a viver
numa sociedade com sistemas legais funcionando. É preciso frisar que essas leis eram para todos
os gentios. Cristãos não eram mencionados. Eram ignorados como grupo, como o Judaísmo tentara
consistentemente ignorar o novo movimento religioso, já que este tinha-se movido para além dos
limites da fé israelita.
Apelar às Leis Noáhides no trato com Cristandade hoje, evidencia que os judeus que o fazem
continuam ignorar Cristandade um como movimento distinto. Nenhuma cristã ou cristão pode
reconhecer-se nesta limitada lista de requerimentos mínimos para vida civilizada. Afirmar que isso é
tudo o que Deus espera de Cristãos é profundamente insultativo ao sistema moral e ético que é
fruto de fé cristã. Paul van Buren reconheceu o inadequado dessa aproximação e frisou que o
Judaísmo deve encontrar um caminho menos "fora ao lado" ("off to the side") do que as Leis
Noáhides, para lidar com cristãos e Cristandade.9
A menos que façamos isso, estamos efetivamente empurrando a Cristandade para fora ao lado
também. Tal condescendente atitude fará impossível um autêntico diálogo. Cristãos devem ser
tratados como cristãos, e não simplesmente como gentios.
Auto-Afirmação e Auto-Transcendência
Tem chegado a ser lugar-comum do pensar pós-moderno que qualquer coisa que seres humanos
podem legitimamente dizer sobre os seus mundos, deve ser dito a partir duma particular locação
em tempo e espaço. Não há lugar neutro de onde falar ou até onde estar. Cada tempo e lugar é, por
definição, particular e desigual a qualquer outro. Todos nós falamos a partir de pressuposições e
prejulgamentos. De costume, há conjuntos comunais que formam o nosso pensar, nosso ver e nosso
falar. Cada linguagem é uma interpretação a partir dum ponto de vista, cada percepção é formada
por geografia, história e contexto social do perceptor. Se tentarmos sair desse dado contexto,
somente pisamos num outro conjunto de pressuposições. Até a nossa pretensão de ser autônomos,
independentes, racionais pensadores individuais, meramente reflete as residuais pretensões
intelectuais do Iluminismo Europeu.
Tudo disso faz um ponto válido acerca da inegável qualidade contextual da vida e pensamento
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humanos, e ainda põe certos problemas vexantes para diálogo entre as fés. É verdade que
participantes judeus e cristãos vêm ao diálogo como porta-vozes das respetivas tradições que os
têm formado, não como indivíduos atomísticos que por acaso se encontram conectados (e não perto
demais) desta ou daquela comunidade de fé. Diálogo não é só uma conversa entre indivíduos, mas
é também um encontro entre sistemas de fé: neste caso Judaísmo e Cristandade. Como indivíduo,
estou livre para consentir em qualquer formula e credo ou item de fé, mas como judeu ou cristão
devo estar consciente dos parâmetros da minha tradição, da integridade desta e da sua autodefinição particular.
O problema é, se levarmos isso longe demais, o diálogo entre fés não poderá nunca chegar além do
estágio duma troca de pontos de vista que levem a respeito mútuo. Para muitos, isso é suficiente, e
já está além do estágio em que muitos cristãos e judeus atualmente se encontram. Mas, é isso
realmente o alvo final do diálogo entre as fés? Não podemos imaginar mover-nos além do respeito
mútuo à mútua influência e, finalmente, à mútua ilustração? Podem as compreensões de uma
tradição ajudar a expandir e aprofundar o auto-entendimento da outra? Algumas interpretações da
escola pós-moderna parecem sustentar o que poderia ser chamado de balcanização de
pensamento, na qual tudo aquilo que posso apreciar no pensamento de outro, revela-se ser
meramente a reflexão de idéias tomadas da minha própria tradição.10
Em circunstâncias tais, o outro não chega a ser senão uma imagem de mim mesmo? Verdadeiro
crescimento para além da minha própria perspectiva é possível, se não posso entender coisa
alguma além dos limites da minha própria posição corrente?
É verdade que tradições religiosas devem empenhar em auto-afirmação, mas é igualmente verdade
que religião aplicada, tanto para o indivíduo como para o grupo, deve conter um elemento de autotranscendência. Heidegger falou do ser humano como "projeção jogada".11
O nosso ser jogado é a nossa facticidade, a nossa colocação numa posição particular no mundo,
onde devemos tomar a nossa parada, mas a estrutura essencial de seres humanos jogados mesma
é a auto-projeção, estar-no-mundo entre outros seres também no mundo. O que somos – o que
chegamos a ser – está tão ligado àquela projeção como o é ao nosso ser jogados.
Martin Buber seguiu essa idéia e, acentuando auto-projeção no mundo, concluiu que não há
nenhuma individualidade, nenhum eu em isolação, mas sim só o eu do relacionamento de eu-coisa
ou o eu do relacionamento de eu-tu. O primeiro é um eu parado que é incapaz de se realizar a si
mesmo, porque nega o tu do outro. Reduzindo o outro a uma coisa, um meio, não um fim, o eu
perde a si mesmo junto com seu chamar a afirmar, a respeitar, a amar o tu. O eu falha no entender
a si mesmo, quando falha no dar pleno reconhecimento ao outro como tu.12
Assim o é com comunidades religiosas, bem como com indivíduos. Para ser tudo o que podem ser,
precisam viver numa auto-transcendência que nasce de auto-afirmação plena. Isso é o nosso ponto
de partida na nossa tentativa de construir uma teologia de Cristandade, o nosso parceiro em
diálogo, a partir do auto-entendimento do Judaísmo. Minha alegação é que a ausência de autotranscendência empobrece nossa auto-afirmação; especificamente, não nos podemos entender a
nós mesmos plenamente como judeus, sem tomar nota da obra da Cristandade no mundo e afirmar
essa obra. Fazendo isso, podemos aceitar perspectivais penetrações do pós-modernismo, mas ainda
insistir em que devemos permitir que nosso pensamento seja guiado pela nossa própria tradição
além dos seus parâmetros, assim que diálogo seja uma verdadeira experiência de aprendizagem e
crescimento.
O Modelo Abraâmico
Agora o Senhor disse a Abrão: "Sai do teu país e do teu parentesco e da casa do teu pai, e vai ao
país que ti vou mostrar. E faço de ti uma grande nação... e em ti todas as famílias da terra serão
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abençoadas." (Gn 12,1-3).
Aqui começamos. Aqui o Santo chama Abrão, nosso pai, ao serviço de Deus e chama todo o Israel
junto com ele. A linguagem é de auto-transcendência, de projeção de onde alguém é a um lugar
novo. Quem é atolado em facilidade – incapaz para mover, para ver além da dádiva da sua situação
particular – é um morto. Assim, Deus manda: "Vai tu", da pequenez à grandeza, da estase para
dentro da possibilidade, daqui a um lugar ainda não nomeando. Israel, nunca grande em número, é
sempre grande com promessa. É grande, porque carrega uma grande verdade. Como o portador
finito da vida infinita de Deus, Israel é um povo testemunha sempre na rota ao Reino. Este povo,
escondido nos lombos de Abrão, tornará, na sua vida divina-humana, o salto de fé numa caminhada
pela história. "Sai tu!" manda Deus, para um futuro só vagamente vislumbrado, se de qualquer
modo, todo o tempo desta chamada.
Contudo, Israel não é pura projeção. É uma entidade concreta conduzida a um lugar terrestre, uma
nova facticidade, "o país que te vou mostrar". Esse país representa todos os particulares de vida
judaica: ser povo, cultura, lei e o próprio Tsiôn. Todos estes termos são cruciais para a autodefinição e auto-afirmação do povo chamado por Deus. Esta chamada está ecoada na Aliança do
Sinai, com a qual o Santo sela um eterno acordo com o povo. Como foram chamados por graça,
assim são agora sustentados por Toráh, a divina constituição da santa comunidade. Se Israel leva
Deus mundo adentro, a Torá é o veículo para fazer isso. Ela é a narrativa de chamada e obediência
que define a vida deste povo, a história de amor de Deus e Israel que liga Amador e amado um ao
outro e Céu e terra para dentro de eterna intimidade.
Qual é o fim aonde tudo isso tende? "Em ti todas as famílias da terra serão abençoadas." A última
palavra ‘benção universal, benção para todos os povos através da chamada particular de Abraão e
sua semente’. Não há como negar isso: Israel não é chamado para si mesmo somente. É criado e
continua para viver como o instrumento de Deus para a benção universal de toda a humanidade.
Sua chamada como um povo testemunha assume isso. Desde o começo mesmo, a missão de Israel
é clara, e ela é uma de auto-transcendência crescendo da auto-afirmação. Em diferentes períodos
da nossa história, um ou outro desses temas está acentuado, por vezes quase à eclipse do outro,
mas sempre o balanço é restabelecido: "uma grande nação... uma benção para o mundo", uma
única chamada, uma vocação dual.
De dentro do que creio ser essa interpretação autenticamente judaica daquilo que significa ser um
membro do santo povo de Deus, chegamos ao diálogo judeu-cristão. A chamada de Abraão nos
conduz a ele. Desde Abraão, nós judeus procurávamos e encontramos os propósitos de Deus no
corrente fluxo dos eventos históricos. O Deus de Israel é o Deus da história. Através da nossa
história, o Senhor sempre fez conhecida a vontade divina para nós e para todos os povos. Deus nos
trouxe da escravidão à liberdade, à terra prometida e para fora ao mundo. Deus nos refinava por
sofrimento e nos redimia uma vez e outra, uma vez que lições necessárias foram aprendidas. Deus
nos sustentava "através de fogo e água", sempre aprofundando o nosso entendimento do divino
propósito e da nossa vocação. A história era para nós um veículo de instrução, como aprendemos
do nosso Deus e tentamos levar o conhecimento da fidelidade de Deus a todos os povos de acordo
com a comissão de Abraão – e é isso porque não podemos evitar diálogo com a Cristandade.
Cumprimentos judaicos e cristãos
O claro fato histórico é, e parece continuar sendo, que a vasta maioria daqueles que conhecem o
Deus de Israel, conhecem-no através da interpretação cristã. "Pois do levantar do sol até o seu pôr,
o meu nome é grande entre as nações..." (Ml 1,11). Esse pronunciamento profético, questionável no
seu tempo, é verdadeiro hoje pela atuação da Cristandade. Isso é verdade, mas uma verdade
incômoda para Israel. Recebemos a divina comissão, e cremos que somos depositários da original e
mais pura forma de monoteísmo ético. De acordo com essa fé, nossa gente foi à sua morte ou tem
vivido sob horríveis perseguições "para a santificação do Nome". Éramos nós que fomos chamados
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para dar benção ao mundo, e o fizemos. Tanto no país prometido como nos países nos quais Deus
nos obrigou a morar, procuramos a testemunhar. Judeus estão sendo encontrados em qualquer
movimento para dignidade humana, excelência cultural e justiça social. Temos trabalhado para
enriquecer experiência humana com aquela dimensão transcendente que se expressa no
aprofundamento de consciência de Deus e na busca do significado espiritual, vitalidade intelectual e
estético sublime. Por vezes, alguns desses esforços pareceram levar judeus longe dos termos
religiosos originais da sua vocação, mas o enobrecimento da vida humana é o fim, e, se isso for
assim, a fidelidade de Israel tem sido notável.
Isso não quer dizer que todos são fiéis. A chamada de Deus se faz ao povo como um coletivo
individual, e as promessas de Deus também. Isolados indivíduos da estirpe de Abraão muitas vezes
se perderam e tentaram romper os seus laços com seu povo ou seu Deus ou, antes, permitiram que
se dissolvam por negligência. Os profetas chamaram os nossos antigos renegados à penitência, e
renegados e profetas estão ainda conosco. No entanto, apesar da falha total de alguns de nós e das
falhas parciais de todos de nós, o povo de Israel sustenta seu testemunho em muitos modos e em
muitos lugares. Naturalmente, aqueles de nós mais estreitamente em contato com os termos
originais especificamente religiosos da chamada de Deus, consideram estes sãos e permanecentes
elementos que definem a vida judaica. Ser um judeu é ser um construtor do Reino de Deus na terra
e chamar todos os povos a uma vida santificada de obediência à soberana vontade de Deus. O
nosso sucesso no cumprimento dessa condição essencial da nossa vida corporativa tem sido real,
mas tem sido misto.
O quê tudo isso tem a ver com diálogo judeu-cristão? Justamente isso: Não estamos mais sozinhos
na realização da nossa tarefa central de testemunho religioso. Cristãos estão hoje ao nosso lado
como construtores do Reino. Eles espalharam o conhecimento do Deus de Israel através do Mundo
Ocidental e além deste. Como aconteceu isso? O quê significa isso para o mundo e para nós?
Primeiro, é difícil hoje manter que a conversão do Mundo Ocidental à veneração do Deus de Israel
teria sido uma espécie de erro gigante. Depois de tudo, autoridades religiosas e teólogos judaicos
têm reconhecido, faz muito, que cristãos não são idólatras, mas sim fiéis ao Deus verdadeiro.
Afirmaram ainda que a Cristandade tem trazido a Toráh de Deus, embora diferentemente
interpretada, aos povos do mundo.13
Essas visões tendem à conclusão de que a Cristandade é um movimento inspirado por Deus do
judaísmo coração para fora e adentro do mundo gentílico. É verdade que os gentios poderiam ter-se
convertido ao Judaísmo, acontecimento esse que teria sido bem recebido pelos judeus, mas que não
aconteceu com muita freqüência. Um outro completamente inesperado acontecimento ocorreu.
Jesus de Nazaré apareceu, e através dele e seus intérpretes, a aliança de Deus com Israel foi
dramaticamente arrombada para incluir povos gentílicos.
A semente de Abraão era para levar benção a todas as nações. Na Cristandade vimos um parcial
cumprimento desse chamamento. Temo-nos referido ao papel de Israel como povo testemunho
como também cumprindo a chamada de Abraão. Estamos então em frente duma realização dupla.
Quem podia ter predito isso? Os antigos profetas teriam sido pasmados; os judeus contemporâneos
"estavam admirados";14 os próprios primeiros cristãos não chegaram a reconhecer que algo
completamente novo estava em marcha senão relutantes. Quando uma vez perceberam como era
novo, porém, logo chegaram a interpretá-lo mal. Para eles, Jesus chegou a ser a substituição da
Toráh, e o novo povo de Deus (a Igreja) chegou a ser a substituição do velho (Israel). Os judeus
foram vistos como cortados fora, e a Toráh foi denegrida como um guia inadequado para vida
espiritual plena.15
Foi feita a alegação de que o evangelho tinha sido levado aos judeus primeiro; e não foi
apresentado aos gentios, senão quando aqueles o recusaram.16
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Que judeus perceberam essas novas teorias como ameaças, é certamente compreensível. Cristãos
pareceram estando atacando a Toráh, enquanto, ao mesmo tempo, fizeram reivindicações
referentes ao homem Jesus que pareciam extravagantes à maioria dos ouvidos judeus. O Judaísmo
tradicional estava claramente enfrentando uma séria ruptura. Mas, como os promulgadores do novo
ensinamento relutantemente começaram a volver a sua atenção aos gentios, a ameaça ao Judaísmo
definhou, e a antiga fé voltou a seus vários cursos tradicionais.
No tempo, o Judaísmo dificilmente se situava em posição para incluir Jesus na sua tradição de fé. Ele
ensinava com autoridade individual, atacou a forma de organização do templo, presumiu perdoar
pecados; e foi saudado por alguns dos seus seguidores como Messíah por nenhuma razão especial,
o que muitos judeus não podiam conceber. Tivesse ele estado um pouco mais circunspeto no seu
ensino, e tivessem os seus seguidores feito reivindicações mais modestas, Jesus teria
provavelmente sido incorporado na fé judaica como pelo menos um notável rábi ou no máximo um
eloqüente profeta dum compassivo Deus. Ele é certamente a grande figura judaica da sua época,
estando muito acima dos seus contemporâneos na clareza e convincente beleza de suas palavras e
no ainda mais convincente patos da sua vida e morte. Ele é um gigante da história judaica religiosa.
As celebres palavras de Martin Buber soam verdadeiras em muitos ouvidos judeus hoje.
Da minha juventude em diante, encontrei em Jesus meu grande irmão... e hoje o vejo mais vigorosa
e claramente do que em qualquer tempo anterior.
Estou mais certo do que nunca de que lhe pertence um grande lugar na história da fé de Israel, e
que esse lugar não pode ser descrito por qualquer uma das usuais categorias.17
Judeus eram incapazes para ver isso ou di-lo no tempo ou em todos os tempos depois, nos quais a
Cristandade nos bateu à distância para desistir da Toráh e aceitar Jesus como novo veículo da graça
de Deus. Hoje, porém, o diálogo abriu o caminho para uma nova apreciação judaica do nosso
"grande irmão". As principais Igrejas Protestantes não negam mais a contínua validade da nossa
aliança com Deus. A Igreja Romano-Católica não considera mais como sendo anacrônica a
continuação da vida de torah-centrado Judaísmo. Essas Igrejas afirmam hoje as centrais proposições
da nossa fé judaica: a eleição permanente de Israel, a contínua eficácia da Aliança, a contínua
validade da vida e veneração segundo a Toráh. Como interpretado por nossos parceiros cristãos no
diálogo, Jesus não é mais a ser usado pela Igreja como ameaça a nós, como alguém que nos chama
para abandonar nossa fé e nosso caminho de vida.
O assunto de quem é o Messíah permanece embaraçoso. Do ponto de vista judaico, Jesus não
cumpriu as expectativas proféticas do Messíah. Certamente não era o Messíah que Israel esperara.
Os judeus permaneceram em subjugação à Roma, e guerra, ódio, pobreza e doença continuavam a
florescer; enfim: o mundo permanecia irredento. Mas, se não o Messíah de Israel, Jesus tem provado
ser o agente por quem o mundo gentílico tem sido enxertado em Israel como participantes na
aliança de Deus primeiro revelada a Abraão. Enquanto a Igreja provavelmente não é disposta a
tomar a sugestão de alguns de18que largue a reivindicação de que Jesus era o Messíah de Israel,
pensativos e educados cristãos deviam ser induzidos pelo diálogo a reconhecer que, se insistirem
em usar o título, devem esclarecer que o definem num modo internizado e espiritualizado,
desconhecido da corrente principal do Judaísmo. Mas é esse assunto inteiramente crucial? Se
entendermos coisas diferentes por "Messíah", então a questão "Jesus o é?" pode ser respondida
(como o faço quando os meus estudantes de Novo Testamento o perguntam): "Sim e não,
dependendo de como defines o termo." Aqui não há conflito. No que se refere ao se Jesus retornará
em triunfo para cumprir as escriturais profecias do advento messiânico, como podemos argumentar
sobre eventos futuros? Quando o Messíah vem (ou volta), o próprio evento colocará a questão, e um
lado ou o outro reconsiderará a sua posição. Até lá, judeus e cristãos são "parceiros na espera".19
Mesmo assim, não é negar o fato de que, mesmo se estamos esperando o mesmo evento, não
estamos esperando a mesma pessoa. Nesse particular, teremos de continuar num relacionamento
de mutuamente respeitoso desacordo.
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Pondo ao lado o assunto de messianidade, pode Israel aceitar outro papel para Jesus na sua história
e na história do mundo? Responderia "sim" em ambas as contas. Certamente, se a aliança tem sido
aberto às nações, e se Deus o tem feito através de Jesus, então um tremendo evento na história da
aliança – quer dizer na história judaica – tem acontecido. Vista nesta luz, a Cristandade não é
ameaça mundial ao Judaísmo, mas sim uma extensão judaica mundo adentro, uma extensão que
certamente tem trazido "benção" aos seus recipientes, os quais de outro modo seriam pagãos.
Através do nosso "grande irmão", têm chegado a conhecer o Deus de Israel e, finalmente, nestes
dias de diálogo, são puxados mais perto ao povo e fé, de cujo corpo e alma emergiram. Não
podemos ver em Jesus o transportador de Israel das benções da chamada de Abraão a um mundo
esperando? Como um reconhecimento tal pode em alguma maneira diminuir a nós e a nossa fé?
Uma vez que cristãos desistem da reivindicação de que Cristandade é o um e único cumprimento de
tudo o que é de Israel, podemo-nos encontrar livres para proclamar que a sagrada história ensina
que Cristandade é um cumprimento – ao longo do Judaísmo dos dois milênios passados – das
promessas a Abraão. Se reivindicações cristãs são nem exclusivistas nem substitucionistas, como
podem fazer outra coisa do que dar-nos a percepção de ser parte daquilo que chegou a ser uma
obra mais larga de redenção? Aqui está o impacto de Cristianismo a Judaísmo. Esse impacto é
indireto, mas transfigurando. É indireto, porque não muda de maneira alguma as fés e práticas de
Judaísmo. Nós continuamos com a nossa rica vida religiosa interior e as suas exteriores
manifestações "de "Toráh e mandamentos, estatutos e julgamentos.
No entanto, se nesse modo Cristandade não muda nada para nós, num outro modo muda tudo. A
nossa auto-concepção é alterada, porque o contexto da nossa vida religiosa é transformada. Agora
diligenciamos a Toráh e testemunho dentro dum inteiramente novo entendimento do mundo ao
redor, pois agora temos um parceiro no testemunhar, no construir e no esperar o Reino de Deus.
Somos servos juntos do mesmo mestre e, mediados seja através de Jesus e Igreja seja através
Toráh e Israel, a divina comissão é a mesma.
Já temos falado de vida religiosa como requerendo tanto auto-afirmação como auto-transcendência.
Isso é, espero, o que estava andando nas páginas acima. O peso do meu argumento foi que nós
judeus não nos podemos entender a nós mesmos e adequadamente proclamar a nossa sagrada
vocação (auto-afirmação) sem reconhecer que outro está ao lado de nós (auto-transcendência).
Esse outro (Cristandade) está engajado numa similar vocação tornada sagrada pela mesma
chamada (de Abraão), mediada diferentemente. Buscamos ser nós mesmos, procurar as nossas
próprias fontes textuais, e destarte alcançar um auto-entendimento mais profundo. Mas, talvez para
surpresa nossa, encontraremos que a nossa auto-investigação nos conduz inevitavelmente do nosso
próprio texto (Gn 12,1-3) para dentro do seu cumprimento parcial naquele que tradicionalmente
tem sido visto por judeus como "o outro". Finalmente, encontramos que o outro não é alheio a nós,
como pensáramos. Aqui, como e qualquer área da vida humana, auto-entendimento parece ser
perfeito de estreitamente relacionados elementos de auto-afirmação e de auto-transcendência.
De Respeito Mútuo a Influência Mútua
Tudo isso, certamente, não quer dizer que Cristandade e Judaísmo são a mesma coisa. Seus estilos
de pensamento e expressão, seus sons, seus modos de culto, suas formas de espiritualidade, os
sistemas dos seus símbolos e as suas reivindicações históricas são parcial ou completamente
distintos. Abraham Joshua Heschel estava inteiramente certo quando frisou que Deus
provavelmente quer a religiosa diversidade. Esta faz, certamente, o mundo mais interessante e
força os filhos de Deus a estenderem-se para além de categorias estreitas e paroquiais de autodefinição no diálogo de um com o outro. Reconhecendo isso, o diálogo deve explorar alguns dos
pontos de divergência, não para determinar quem está certo e quem está errado, mas antes para
capacitar cada participante tanto a conhecer-se a si mesmo melhor como a tirar proveito das
penetrações do outro, penetrações que a própria tradição dele ou dela possa ter deixado ou
subenfatizado.
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No caso de Judaísmo e Cristandade, diferenças são freqüentemente matéria de ênfase. Seria difícil
encontrar em sistema de pensar uma idéia totalmente alheia ou ausente do outro. Interpretações
certamente diferem, como nas duas visões de Messíah referidas acima. Combinações de idéias são
diferentes. Representam re-ver idéias judaicas pela Cristandade por exemplo tais como o "sofredor
servo" de Is 53, o aflito herdeiro davídico de Sl 89 e o redentivo sofrimento dos mártires de 2 e
4Mac. Esses conceitos são juntados à imagem do "filho de homem" de Dan 7 e Enoc numa
combinação única para a Cristandade. Todavia, todas as idéias componentes são judaicas.
Freqüentemente as duas fés diferem em ênfase. Uma idéia que é presente mas enterrada em
material adjacente ou rapidamente passada no Judaísmo, chega a ser tomada na Cristandade e
transformada num motivo central e essencial, - mas mais que isso embaixo.
Judeus e Cristãos devem explorar juntos um amplo espetro de assuntos que concordamos serem
importantes, mas dos quais temos conceitos completamente diferentes. Podemos nós judeus
ganhar penetração na condição humana dando ouvidos ao que cristãos têm a dizer sobre
pecaminosidade humana? Tem o holocausto e os demais horrores deste horrível século nos feito
mais abertos a idéias cristãs sobre "pecado original"? Podem cristãos ser ajudados para evitar
obsessividade sobre pecado através de expor-se à mais positiva avaliação da potencialidade moral
humana do Judaísmo? Têm judeus algo a aprender de cristãos sobre luta espiritual individual, os
quais parecem mais preparados que judeus, para discutir essa dimensão de vida religiosa? Precisam
cristãos aprender mais sobre comunidade religiosa, dum povo que a tem vivido tão ricamente por
milênios? O quê ambas as comunidades podem ensinar uma a outra sobre o relacionamento entre
fé e obras ou a última visão do Reino de Deus? Uma vez que temos reconhecido que partilhamos no
plano redentor de Deus, podemos começar a ensinar um ao outro e a aprender um do outro num
processo de enriquecimento mútuo. É isso que entendi em anteriores ensaios pela frase "mútuo
respeito conduzindo à influência mútua".20 Essa interação conduzirá cada comunidade a redescobrir
elementos do seu próprio pensamento que possivelmente tem subenfatizado ou deixou e ver. Ela
pode também – e isso é de importância crucial – estimular uma nova e intensa consciência de Deus
entre aqueles que estão afiliados no diálogo com ambos os grupos, e que possam ter esquecido que
fé religiosa e testemunho religioso são o coração das identidades judaica e cristã.
Mais Um Passo: Reexaminar Reivindicações Cristãs
Como dissemos acima, o quarto passado de século testemunhou uma série notável de declarações
oficiais e semi-oficiais por grandes Igrejas Cristãs, que afirmam a contínua validade da aliança
selada entre Deus e Israel. Todas essas declarações consideram os judeus antes como parceiros em
diálogo, do que como candidatos à conversão. Isso significa que esses instituições cristãs agora
endossam a auto-concepção do povo judeu como povo-testemunha de Deus. Sugeri que no
desenvolver duma teologia judaica de Cristandade vejamos esta um como movimento ético
monoteísta inspirado por Deus procedendo Judaísmo afora (out of Judaism) para dentro do (into the)
mundo gentílico. Parece-me haver certas implicações lógicas desta visão da Cristandade. Se Deus é
o autor da fé cristã como Deus é da nossa, devemos pôr esta pergunta: "Agiria Deus numa maneira
tal como a de levar as nações a conhecerem a Deus por meios fraudulentos? Se isso é uma
pergunta legítima, não é tempo para nós levar avante o nosso reconhecimento da validade do
testemunho cristão, com disposição a reexaminar aquelas reivindicações que perfazem a
proclamação central de fé cristã?
Neste ponto reconheço que me estou aventurando num território em que muitos judeus resolvem
não entrar. Para esclarecer o que estou afim de tentar, apresso-me a acentuar que não imagino
absolutamente conseqüências para a fé e prática do Judaísmo da aproximação a reivindicações
cristãs que vou sugerir. A Cristandade não veio para nós, mas sim para as nações. A nossa Aliança
com Deus é eterna e se auto-sustentando e, no que se refere ao cerne da doutrina e prática, é autosuficiente. Quando poderíamos e deveríamos aprofundar o nosso auto-entendimento através
diálogo com nossa fé irmã, como discutido acima, adoção de qualquer parte do quérigma seria para
nós tanto inautêntica como desnecessária. O Judaísmo disse "não" a essa mensagem faz 2000 anos,
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como um ato de fidelidade ao nosso Deus.21
Aquele "não" deve ser repetido hoje, como o tem sido através dos séculos, mas esse "não" não era
entendido para negar Cristandade às nações. Para elas ela oferece um caminho a Deus, já venerado
por Israel. Chegar a ser cristão é, como Paulo declarou, chegar a ser um filho de Deus por adoção.
Um movimento tal faz sentido, se alguém é um órfão espiritual. No entanto, quando alguém é um
judeu, um filho nascido natural de Deus, seria redundante aplicar por adoção pelo Um que já é o seu
Parente natural. Proclamando que a Aliança de Deus com Israel é eterna e desistindo de esforços
ativos para converter judeus, as grandes Igrejas vieram a aceitar, se não em forma, pelo menos as
implicações desse argumento.
Ciente disso, e seguro na sua própria fé, o Judaísmo pode agora sentir-se livre para reexaminar
reivindicações cristãs à luz das suas próprias tradições textuais. Uma compreensiva teologia judaica
de Cristandade não pode fazer por menos. Quais são as centrais proposições da fé cristã? Sugeriria
o seguinte:
1. A incarnação de Deus em Jesus.
2. O vicário sacrifício de Jesus pelos pecados do mundo.
3. A ressurreição de Jesus dos mortos.
Enquanto essas proposições não falam ao Judaísmo, falaram o mais eloqüente às nações e, de fato,
proveram o sistema símbolo para levar o conhecimento do Deus de Israel ao mundo. Porém, essas
reivindicações são mais que símbolos para a maioria dos cristãos. Referem-se a acontecimentos,
através dos quais incontáveis milhões têm sido trazidos perto de Deus. Minha questão é a de que se
judeus, fiéis à Toráh de Israel, possam neste texto sagrado encontrar, primeiro um modo de
entender melhor essas afirmações cristãs e, segundo, um modo de lidar com elas numa maneira
positiva. Creio que, "enquanto não podemos afirmar a verdade dessas proposições, não mais
precisamos insistir na sua falsidade". Não podemos afirmar sua verdade, porque isso não pode ser
feito senão a partir do ponto de posição da fé cristã, um ponto de posição em que não participamos.
Mesmo assim, não mais precisamos insistir na sua falsidade, pois a sua mensagem não está agora
usada por grandes Igrejas (mainstream churches) para minar a nossa fé e, por causa da lógica da
nossa visão de que a mão divina guia a Cristandade também como guia o Judaísmo, conduz-nos a
considerar a possibilidade de serem verdadeiras. Se Deus escolheu desbrochar a Aliança para incluir
as nações e o fez através de Jesus, então Deus possivelmente determinou realizar isso por meio dos
eventos reivindicados pela Cristandade terem acontecido.
Os relatos desses eventos soam estranhos a ouvidos judaicos, sem dúvida, mas examinando as
nossas Escrituras podemos achar que não são tão estranhos como talvez temos pensado. Esse
exame vai requerer um muito mais complexo e longo estudo do que o presente, mas gostaria fazer
um começo aqui.
1. "Incarnação". Enquanto quase certamente não um elemento do ensino de Jesus, rábi e profeta
de Galiléia, a afirmação de que Deus ou a "Palavra" de Deus tomou forma humana em Nazaré
chegou a ser central para o quérigma cristão depois da morte de Jesus. A vasta maioria de judeus
na época, que conheciam Jesus, rejeitaram essa reivindicação, provavelmente porque não
encontraram especial razão para aceitar. Jesus pode ter sido um rábi notável, ele pode ter sido um
profeta, como muitos parecem ter acreditado,22 mas não havia simplesmente evidência para uma
reivindicação de divindade. Para judeus hoje, essa reivindicação pode parecer extremamente
incrível, mas a Toráh pode contar uma história diferente. Gn 3,8 nos conta de "o Senhor Deus
caminhando no jardim no fresco do dia"; Gn 18,1 coloca que "o Senhor apareceu a ele (Abraão)" em
forma humana. Isso não é uma visão. Deus, junto com angélicos companheiros, come comida real
durante esse encontro. Gn 32,24 reporta que "Jacó foi deixado sozinho e um homem lutou com
ele..." No versículo 30 conclui: "Vi Deus face a face." Ex 24,9-11 coloca: "Então Moisés e Aaron,
Nadab e Abihu e setenta dos idosos de Israel subiram [ao Sinai], e viram o Deus de Israel, e havia
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sob seus pés um como pavimento de safira... [e] viram Deus."
Agora, estou ciente dos comentários que interpretem algumas dessas referências como significando
anjos antes de Deus. Rashi tomou esta aproximação com as histórias de Abraão e Jacó,23 mas não o
fez assim no caso do primeiro e o último conto. Aceitou o senso pleno do texto, que narra que Deus
toma forma humana. Agora, para judeus e cristãos que lêem todos esses contos e aqueles da
incarnação em Jesus como metafóricos, não há mais nada a dizer. Um conjunto de metáforas de
uma tradição é tão bom ou verdadeiro como o duma outra. Entretanto, para tradicionais crentes, as
narrativas bíblicas falam de eventos, eventos reais, eventos verdadeiros. São "eventos não
históricos", certamente, pois eventos históricos podem ser exaustivamente descritos em termos
terrestres e são plenamente mensuráveis em tempo e espaço. Os eventos de narrativa religiosa
("mitos") contam da interseção do sem tempo com o tempo", o irromper do infinito para dentro do
finito. Como tais, contêm um elemento central e irredutível de objetiva incerteza. Esse serve para o
crente intensificar a subjetiva convicção da verdade da aclamação, uma verdade claramente visível,
mas só ao olho da fé.24
O que deve ser evitado aqui, é a aproximação metafórica ao sagrado texto, que trivializa e relativiza
todas reivindicações de verdade. Igualmente perigoso é o contrário, a visão fundamentalistapositivista com a sua falsa certeza, que destruiria a fé que procura apoiar. Narrativas religiosas são
feitas de eventos no sentido descrito acima. Para crentes judaicos , então, pode surgir na mente a
idéia de que, se Deus pode tomar forma humana numa série de eventos apresentados nos seus
próprios textos sagrados, a pessoa seria injustificada por não abrir mão à possibilidade de que o
mesmo Deus pudesse agir numa maneira semelhante em eventos apresentados num outro texto
reverenciado como sagrado numa tradição relatada.
Além disso não podemos e não nos precisamos aventurar. O que está proclamado na doutrina cristã
de incarnação (nas suas várias variações), certamente não é a mesma mensagem que encontramos
na Toráh, nem nos contos citados acima, centrais ao Judaísmo, estão sim no caminho em que o
"evento Cristo" está para a Cristandade. Não afirmamos que aquilo que está escrito nas Escrituras
Hebraicas é exatamente o fenômeno no coração da fé cristã. As aparições de Deus em forma
humana referidas acima, não são idênticas ao conto cristão de Deus ou Palavra de Deus sendo
concebido, nascido e vivendo como homem. Mesmo assim, as semelhanças entre judaicos e cristãos
contos deveriam conduzir judeus longe de precipitada negação da possibilidade dos últimos. Outra
vez, desejo enfatizar que, seja o que for que fazemos da reivindicação cristã, ela não pode ter um
impacto na nossa fé ou prática. Se isso tiver acontecido, aconteceu por causa da missão gentílica da
Igreja.
2. "Expiação vigária". Essa interpretação da morte de Jesus como expiação pelos pecados parece
estranha e alheia aos judeus, que crêem que o problema de pecado já tem sido tratado na Toráh. O
texto desta, junto com posteriores comentários autoritativos, delineia aquilo que é para nós o
próprio caminho de vida, os meios de arrependimento e o perdão de pecados. Como declarado
acima, as nações gentílicas podiam ter chegado à Toráh por conversão ao Judaísmo. Alguns fizeram
exatamente isso, e alguns deles continuam fazendo isso, mas a maioria tem buscado o perdão do
Deus de Israel através outro mediador – em linguagem cristã: "Cristo crucificado". O sacrifício
vigário de Jesus pelos pecados da humanidade pode aparecer estranho a judeus, mas ele vem da
reinterpretação cristã de versículos na Escritura Hebraica, inclusive as familiares palavras de Is 53.
Precisamos reproduzir somente os versículos 4-6:
Certamente ele portou nossos pesares / e carregou nossas mágoas;
e nós o consideramos como batido, / golpeado por Deus e aflito.
E ele foi ferido por nossas transgressões, ele foi machucado por nossas iniqüidades;
nele estava o castigo que nos fez sãos, / e com seus vergões somos sarados.
Todos nós como ovelhas andávamos errados, / tornávamos cada um ao seu caminho,
e o Senhor pôs nele / a iniqüidade de todos nós.
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Esse servo sofredor de Deus, interpretado seja como um singular israelita exemplar ou seja como o
coletivo singular, o povo de Israel, faz parte da judaica tradição e da fé judaica. A maioria de nós
lerão essas linhas uma como pungente descrição do redentor sofrimento de Israel, evidentemente
pelos malefícios de outros.25
Podemos continuar mantendo essa interpretação, que tem tanta força para nós, quando
contemplamos a trágica e gloriosa história do nosso povo.
Ao mesmo tempo e por causa desse auto-entendimento, podemos também compreender aquilo que
cristãos pensam manter que esses versículos representam para eles uma vívida imagem da obra
expiadora de Jesus. Mais uma vez, como parece estranho para nós que um homem jogaria o papel
pelas nações, crendo o que cremos sobre o sentido dessas linhas, não precisamos sentir-nos
obrigados a demitir a interpretação cristã como inautêntica. A visão deles pode ser que não serve
para nós, pode ser de fato redundante para aqueles que têm sido gratificados com uma anterior e
eternamente eficaz medida de perdão. Todavia, as nações têm encontrado nela a medida de graça
provida a eles pelo Deus de Israel. Não temos razão para negar a validade dela para eles ou saudar
a notícia disso com algo que não seja alegria.
Israel tem sofrido tantas vezes na sua vida de serviço ao Santo e à humanidade. Certamente,
podemos reconhecer esse redentor padrão como o aparece na história de Jesus. Na grande pintura
de Chagall, "The White Crucifixion" (A Crucificação Branca), o artista sobrepõe o ícone do Cristo
crucificado, lombos envolvidos num branco e azul xale de oração judaico, sobre um fundo de
imagens de pogrom, sinagogas em chama e judeus fugindo – um paralelo apropriado, de fato, e um
em que elementos judeus e cristãos reforçam e iluminam um ao outro
3. "Ressurreição". Mais uma vez, temos de observar que a maioria dos judeus da época não viram
razão para aceitar a proclamação de que Jesus tinha levantado dos mortos. Todos aqueles que
reportavam ver o Cristo levantado já eram parte do seu séqüito. Os textos do Novo Testamento
parecem-nos contar que o ressuscitado Cristo era claramente visível, mas somente àqueles que
olhavam com olhos de fé cristão. Paulo era talvez a excepção, mas ele tinha uma visão, uma
experiência religiosa completamente diferente das aparições de ressurreição descritas alhures.
Verdade, ele a cataloga junto com aquelas como uma duma série de aparições, mas a sua descrição
daquilo que viu revela a natureza especial da sua experiência. Visões são certamente válidas para
aqueles que as têm, mas, por sua própria natureza, não podem demonstrar sua validade para
outros não a par delas.
O que é importante a lembrar é que a maioria de judeus não podia ter rejeitado a notícia de
ressurreição de Jesus porque achavam absurda a própria idéia dela. Ressurreição do corpo tinha
sido afirmada pelos fariseus desde muitos anos como parte da sua esperança apocalíptica. Livros
escriturais serôdios e intertestamentais referem-se a ela.26
Tanto quanto sabemos, só os saduceus negaram explicitamente a possibilidade dela. Aquilo que a
maioria dos judeus rejeitou por falta de evidência, não era a possibilidade, nem a certeza final da
ressurreição física, mas sim a reivindicação de que o homem Jesus, de fato, já tivera ressuscitado.
Hoje, não há mais razão para judeus aceitarem como verdadeiras as notícias da ressurreição como
havia então. Todavia, estando diante dessa reivindicação e afirmando, como agora devemos, a
validade da extensão da Igreja para fora de Israel às nações, nós judeus não podemos mais
desprezar de imediato a fé de Páscoa. Uma vez que entendemos que esse evento de modo nenhum
designa a messianidade de Jesus (de fato, nenhuma profecia do Messíah nem remotamente sugere
tal coisa), porquê precisamos continuar negando sua possibilidade. Se uma coisa tal teve lugar com
muita antecedência às nossas expectativas apocalípticas, ela não nos fala diretamente, nem nos
ameaça de modo algum. Realmente nos surpreende, como a sua proclamação pretende, que tal
coisa possa acontecer no curso ordinário do tempo - mas isso é o jeito de milagres ou de
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reclamados milagres; são surpreendentes. Se essa reivindicada proclamação chegou a ser aceita
pelas nações como a demonstração final da verdade das outras duas proclamações cristãs
discutidas acima, assim seja. Porquê isso nos deveria incomodar? Não precisamos partilhar da fé da
ressurreição (exceto na medida em que o já fazemos na nossa escatológica esperança) a fim de
tomar para nós satisfação na sua aceitação por aqueles que tão desesperadamente precisam de a
ouvir. Nessa proclamação as nações chegaram a saber o que já sabemos, a fidelidade de Deus, que
ergueu Israel da morte à vida uma vez e repetidas vezes.
Conclusões
Não apresentei esses argumentos para mostrar que Judaísmo e Cristandade estão dizendo a mesma
coisa, o mais enfático: Não estão. Em nenhum lugar dos nossos textos religiosos há alguma figura
semelhante a Jesus, o Cristo da fé cristã. Dentro do Judaísmo não pode haver uma figura tal, nem
precisa haver. A nossa fé nos ensina que Deus criou um coletivo individual, o povo de Israel, para
ser o redentor agente terrestre, cuja tarefa é preparar o mundo para o Divino Reino. Dito isso,
propus que nos reinformássemos com elementos da tradição judaica que nos podem conduzir a
reconsiderar reivindicações cristãs num modo novo e positivo. Creio que isso é o próximo passo
lógico, um cheio de promessa para ambas as partes no diálogo. De outro lado, um Judaísmo que
considera reivindicações cristãs simplesmente como falsas, têm pouca razão de empenhar em
diálogo. Porquê falar às pessoas o que é no melhor um erro e no pior uma mentira? Um Judaísmo
que aceitar reivindicações cristãs como verdadeiras para todos os povos, terminará por não ser
Judaísmo. Porquê persistir em dizer "não" a uma verdade universal entendida para Israel tão bem
como às nações? Entretanto, o Judaísmo pode tomar um terceiro caminho: Posso manter aberta a
"possibilidade" da verdade das reivindicações cristãs, inclusive das três essenciais doutrinas acima,
desde que ela insista que essas verdades reivindicadas são em benefício das nações gentílicos.
Uma vez entendido isso, o Judaísmo pode endossar o empreendimento cristão, como as grandes
Igrejas Cristãs têm endossado o testemunho contínuo de Israel, o povo de Deus.
Este ensaio é parte duma mais larga obra-em-progresso. Muito resta a ser feito, creio, porém, que
nestas páginas já temos feitos alguns significantes passos, Começando com a chamada de Abraão,
olhamos a história com olhos judeus e vimos que a Cristandade trouxe centrais elementos da fé de
Israel às nações. Vendo esse desenvolvimento como cumprimento parcial divinamente ordenado a
comissão de Abraão, fomos conduzidos a reconsiderar a verdade das reivindicações cristãs como
elas se aplicam às nações. Vendo esse desenvolvimento um como cumprimento parcial divinamente
ordenado, fomos conduzidos a reconsiderar a verdade de reivindicações cristãs como elas se
aplicam às nações. Encontramos que, ao mesmo tempo que raizadas em idéias judaicas, são novas,
mas não totalmente alheias formulações, as quais Israel não precisa negar como válidas para
outros.
Isso não é sincretismo; na sua interna fé e prática, o Judaísmo não é diretamente afetado por esta
nova avaliação da sua fé irmã. Ele não afirma reivindicações cristãs para si, simplesmente os
permite para outros. Judaísmo fica Judaísmo, Cristandade fica Cristandade. O que fazemos, porém, é
discernir a mão guiando de Deus em ambos. Isso não é relativismo; não há duas verdades aqui, mas
sim uma: o plano redentor do Deus de Israel diferentemente mediado por povos diferentes. Cristãos
e judeus que recusam tomar uns aos outros seriamente, falham em entender a compreensibilidade
do projeto de Deus e, por isso, falham no entender a si mesmos, pois cada um deles tem um papel
a jogar neste plano universal. Para judeus que respeitam e consideram válida a obra redentora da
nossa fé irmã, o caminho esboçado acima pode conduzir-nos a uma autêntica teologia judaica de
Cristandade.
Notas:
1) Veja as declarações editadas pela Comissão da Santa Sé para Relações Religiosas com Judeus de
1974 e 1985, especialmente "Notas sobre o Modo Correto para Apresentar os Judeus e Judaísmo na
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Pregação e Catequese na Igreja Romano-Católica" (1985).
2) "The Catechism of the Catholic Church" [O catecismo da Igreja Católica] (New York: Catholic Book
Publishing Co., 1994).
3) Em Helga Croner, ed., "Stepping Stones to Further Jewish-Christian Relations: An Unabridged
Collection of Christian Documents" (New York Paulist Press, 1977); e Helga Croner, ed., "More
Stepping Stones to Jewish-Christian Relations: An Unabridged Collection of Christian Documents
1975-1983", A Stimulus Book: Studies in Judaism and Christianity (New York and Mahwah, NJ: Paulist
Press, 1985).
4) Algumas destas respostas estão coletadas em Leon Klenicki, ed.: "Toward a Theological
Encounter. Jewish Understandings of Christianity" (New York: Stimulus Foundation, 1991).
5) Irving Greenberg, "Judaism and Christianity beyond Relativism and Absolutism", "National Dialog
Newsletter" 7 (Fall, 1991), p. 8.
6) Jacob Neusner, "Telling Tales" (Louisville, KY: Westminster/John Knox Press, 1993).
7) Esta era a bem conhecida posição do falecido Rábi Joseph Soloveitchik. Veja seu artigo em
"Tradition" (Rabbinical Council of America), Spring-Summer 1988).
8) "Emet ve-Emunah" (New York: Jewish Theological Seminary of America, 1988).
9) Citado em Richard N. Beruba, ed., "After 25 Years: Jewish-Christian Relations since the Second
Vatican Council’s ‘Nostra Aetate’", relato duma conferência no Saint Michael’s College, Burlington,
VT, em 1990.
10) Neusner, "Telling Tales".
11) Martin Heidegger, "Being and Time", trad.: John Macquarrie e Edward Robinson (New York:
Harper & Row, 1962).
12) Martin Buber, "I and Thou" (New York: Charles Scribner’s Sons, l958).
13) Judah Ha-Levi, Moses Maimonides, Franz Rosenzweig, e outros: todos mantinham várias formas
dessa posição. Seus pontos de vista estão sumariados em Davi Novak, "Jewish-Christian Dialogue:A
Jewish Justification" (New York: Oxord University Press, 1989).
14) Mc 1,27; 2,12; etc.
15) Jules Isaac, "The Teaching of Contempt: Christian Roots of Antisemitism" (New York: McGrawHill, 1965).
16) Rm 1,16.
17) Martin Buber, "Two Types of Faith", trad.: Norman P. Goldhawk (New York: Macmillan Co., 1951;
New York: Harper Torchbooks, 1961), pp. 12-13.
18) Paul van Buren, "A Theology of the Jewish-Christian Reality", vol. 2, "A Christian Theology of the
People Israel"((San Francisco, CA: Harper & Row, 1983), p. 350.
19) "God’s Covenant with the Jewish People", Resolution XII, editada pela 114th Convention of the
Episcopal Diocese of Newark, New Jersey, em 1988 (citado em Micheal S. Kogan, "Jews an
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Christians: Taking the Next Step", "Journal of Ecumenical Studies" 26 [Fall, 1989], p. 706).
20) Veja, p. ex., Michael Kogan, "Toward Total Dialogue", "The Nacional Dialogue Newsletter" 6
(Winter, 1990-91), p. 8.
21) Van Buren, "A Christian Theology", pp. 268-294. O autor examina o sentido da rejeição de
reivindicações cristãs por Israel e que o mundo já está remido. Conclui que o "não" e Israel é um
testemunho crucial contra o triunfalismo e complacência nos quais a Cristandade possa cair se não
assim.
22) Mc 8,28; Mt 21,46.
23) Moses Maimonides, talvez, foi muito longe para explicar fora todos antropomorfismos bíblicos.
Porém, como Michael Wyschogrod aponta, isso reflete "a tendência de transformar o Deus da Bíblia
no Deus dos filósofos... Isto não constitui um serviço ao Judaísmo" (Michael Wyschogrod, "A Jewish
View of Christianity", em Klenicki, "Toward a Theological Encounter", p. 114).
24) Kierkegaard, "Concluding Unscientific Postscript" em Robert Bretall, e., "A Kierkegaard
Anthology" (Princeton University Press, 1946), pp. 220-221.
25) Relatos de mártires individuais, cujas mortes são vistas como sacrifícios substitutivos, que
expiam pelos pecados das nações, são encontrados em 4Mac 1,11; 17,21; 18,4.
26) Dn 12,2; 2Mac 7,9,11,14,23,29; At 23,8.
O artigo foi publicado primeiro no Journal of Ecumenical Studies, 32:1, Winter 1995
Tradução: Pedro von Werden SJ
© Copyright 1995 Journal of Ecumenical Studies
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