fábio régio bento - Relações Internacionais

FÁBIO RÉGIO BENTO
MAQUIAVEL SOCIÓLOGO
E outros ensaios
2009
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SUMÁRIO
INTRODUÇÃO
CAPÍTULO 1
MAQUIAVEL SOCIÓLOGO
1.Realismo de Maquiavel e realismo maquiavélico
2.Realismo, ética e etologia
3.Maquiavel sociólogo
3.1.Realismo e positivismo – coisificação dos fatos sociais
3.2.Maquiavel, ciência política e sociologia política
Conclusão
Referências
CAPÍTULO 2
SOBRE A CENTRALIDADE DA HERMENÊUTICA DOS CONFLITOS
NO DIREITO POSITIVO
1.Objeto primário de estudo do direito
2.Escopos do direito
3.Hermenêutica dos conflitos e dogmática jurídica
4.Direito positivo, legalismo e positivismo
5.Direito positivo e direito natural
6.Direito positivo e valores coletivos
Conclusão
Referências
CAPÍTULO 3
UNIVERSIDADE E DEMO-FRATERNIDADE
1.A dialética positiva da fraternidade
2.Primeira etapa – paradigma da liberdade
3.Segunda etapa – paradigma da igualdade
4.Terceira etapa – paradigma da fraternidade
5.Terceiro paradigma e universidade
Referências
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CAPÍTULO 4
QUESTÃO SOCIAL E CONSTRUÇÃO DA DEMOCRACIA NO BRASIL
1.Questão social
2.Questão social no Brasil
3.Questão social e construção da democracia
4.Questão social e construção da democracia no Brasil
Referências
CAPÍTULO 5
ENSAIOS DE INTRODUÇÃO À SOCIOLOGIA
1.Metodologia da sociologia
1.1.Método indutivo e dedutivo
1.2.Metodologia positivista
1.3.Neutralidade absoluta e relativa
1.4.A lei dos três estados
1.5.Sociologia prescritiva
2.Sociologia – Ciência da sociedade moderna
2.1.Revolução na revolução
2.2.Revolução no ritmo de trabalho e de vida
3.Sociologia das mudanças sociais
3.1.Karl Marx e Eduardo Bernstein
3.2.Democracia social
4.A revanche do campo – Ruralidade e slow production
4.1.Trabalho, tempo livre e qualidade de vida
4.2.Conquista e perda do tempo livre
4.3.Ativismo, preguiça e desenvolvimento sustentável
4.4.Ruralidade e qualidade de vida
5.Émile Durkheim e a reconstrução da comunidade
5.1.Educação e adaptação social
5.2.Integração e desintegração social
5.3.Consenso social e anomia
5.4.Da anomia à comunidade
6.Max Weber e a sociologia do desencanto
6.1.Industrialização e racionalização
6.2.Racionalismo e desencanto
Referências
AUTOR
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INTRODUÇÃO
A sociologia é uma ciência social que conquistou credibilidade pelo
exercício das suas duas utilidades fundamentais: utilidade cognitiva e prática.
No ensino superior, as disciplinas sociológicas estão em praticamente todos os
cursos de graduação. Nos cursos de educação física, temos a sociologia geral e
do esporte; nos de turismo, a sociologia geral e do turismo; nos de direito, a
sociologia geral e do direito; nos de administração, a sociologia geral e do
trabalho. Temos, também, a sociologia das organizações; do crime e da
violência; do lazer; do turismo rural; etc. A necessidade de se compreender a
sociedade a partir de recortes específicos determinados pelas áreas também
específicas do saber, fortaleceu o enfoque sociológico centrado em temas
fáticos específicos (sociologia temática). As escolas e autores cumprem papel
hermenêutico decisivo, mas subordinados aos fatos temáticos específicos.
A popularização da sociologia entre os cursos de graduação em outras
áreas do saber não significa empobrecimento da análise sociológica, mas
centralidade dos fatos e ênfase na dupla utilidade da investigação sociológica:
cognitiva e prescritiva (prática).
Neste
livro,
começaremos
investigando
a
possibilidade
de
considerarmos Maquiavel como fundador da sociologia, pelas semelhanças
entre o pensamento realista do secretário florentino e a metodologia positivista
dos franceses Augusto Comte e Émile Durkheim.
No segundo ensaio, de sociologia do direito, sobre a centralidade da
hermenêutica dos conflitos no direito positivo, identificaremos as relações de
subordinação e complementaridade entre hermenêutica dos conflitos e
dogmática jurídica. É a prioridade da hermenêutica dos conflitos em relação à
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dogmática jurídica (aplicação de tratamentos normativos) que qualifica o
direito positivo como ciência social aplicada.
No terceiro, estudaremos as relações entre a função social das
universidades nas sociedades democráticas e o terceiro paradigma da
Revolução Francesa, que consideramos ser uma revolução inacabada.
No quarto ensaio, queremos identificar as características principais da
assim chamada “questão social”, central na sociologia, e suas peculiaridades
na história política reformadora do Brasil.
No quinto ensaio, tentamos fazer um resumo dos principais temas
abordados pelos estudantes de sociologia geral de cursos não-sociológicos de
graduação. Nele foi privilegiada a compreensão da sociologia como sociologia
crítica, que é a que, além de descrever e interpretar, também avalia os fatos e
propõe mudanças no curso da história.
Para alguns renomados cientistas sociais latino-americanos, “o percurso
feito pelas Ciências Sociais da América Latina esteve sempre fortemente
ligado à análise dos problemas concretos – macro ou micro, segundo os
períodos e países – assim como à vontade dos cientistas sociais de incidir
sobre tais problemas” (TRINDADE, 2006, p.375). Tal é, também, a dupla
motivação do autor destes ensaios de sociologia.
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CAPÍTULO 1
MAQUIAVEL SOCIÓLOGO
Ensaio que afirma a hipótese de Maquiavel como fundador da
sociologia e apresenta os argumentos que sustentam a razoabilidade da
afirmação: relações entre a metodologia indutiva do pensamento realista de
Maquiavel e do pensamento positivista de Comte e de Durkheim, centrado nos
fatos-coisas sociais; semelhanças de método e objeto que aproximam ciência
política e sociologia política.
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INTRODUÇÃO
Método significa caminho escolhido para se chegar a um fim (também
escolhido). Significa modo, forma de agir, de proceder para se alcançar
determinado objetivo. As questões referentes ao método não são apenas
questões formais de emprego de procedimentos gerais e técnicas específicas.
A escolha de métodos é condicionada por pressupostos filosóficos, morais,
ideológicos dos sujeitos. As questões de método são questões pluralistas: há
métodos diferentes, e enfoques, recortes também diferentes que condicionam a
escolha do procedimento x ou y. Tal pluralismo asseguraria o debate sobre
metodologia como debate hermenêutico, não dogmático.
Ao escolher um método, escolhe-se um caminho específico de
investigação para se alcançar um determinado objetivo. Na reflexão sobre a
sociedade, há dois procedimentos metodológicos diferentes: o procedimento
dedutivo, ou idealista, e o procedimento indutivo, ou realista. Dedutivo é o
procedimento que tem como ponto de partida um conceito preconcebido
considerado verdadeiro. Tal verdade a priori, metafísica, valor em forma de
ideia, seria, depois, aplicada à sociedade, em forma de norma moral e/ou
jurídica.
Indutivo é o procedimento metodológico que tem como ponto de partida
uma dúvida. Tal dúvida, em forma de hipótese, é investigada por meio da
observação sistemática dos fatos. O procedimento indutivo não é metafísico,
mas físico, ou positivo (de onde a expressão positivismo), focado na análise
dos fatos. O objetivo do método indutivo é descobrir a verdade empírica
(física) por meio do estudo sistemático dos fatos. Para o exercício da
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observação sistemática dos fatos e fenômenos (físicos), podem ser usadas
câmeras, telescópios, microscópios, mas os fatos e fenômenos são
compreendidos porque observados e interpretados por meio de hipóteses
investigativas, que não são superiores aos fatos. No método indutivo, a
centralidade é dos fatos, interpretados por conceitos que deveriam emergir dos
próprios fatos, que seriam, num certo sentido, docentes em relação à cognição
do investigador. A verdade empírica estaria nos fatos, que deveriam ser
compreendidos pelo observador.
Método indutivo é método realista, focado na observação-interpretação
dos fatos. E a palavra realismo remete nosso pensamento ao florentino
Nicolau Maquiavel. Neste ensaio, queremos verificar a razoabilidade da
seguinte afirmação hipotética: se o método que define a identidade
epistemológica da sociologia é o método indutivo, realista, positivista, e se as
diferenças entre sociologia política e ciência política não são diferenças
metodológicas, mas de objeto de estudo, podemos identificar em Maquiavel a
paternidade da sociologia, não tendo ele usado tal expressão, mas manifestado
o significado contido em tal expressão? Antes, porém, cabe identificar as
diferenças entre o pensamento de Maquiavel e o maquiavelismo a ele
atribuído.
1.REALISMO DE MAQUIAVEL E REALISMO MAQUIAVÉLICO
Nicolau Maquiavel (1469-1527), autor do célebre O Príncipe (escrito
em 1513 e publicado em 1531), nunca escreveu que fins bons justificariam o
emprego de meios imorais. Nos seus livros não consta tal afirmação.
Intérpretes de Maquiavel atribuíram a ele tal recomendação “maquiavélica”.
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Maquiavel não foi um “professor do mal”, mas um “pensador do mal”
(MARQUES, 2006, p.41). Ele foi um dos principais teóricos do realismo
descritivo e do realismo antropológico, e não o criador do maquiavelismo.
Maquiavel não recomendou maldades, expressão que representa ações
humanas indesejadas, mas prováveis. Ele descreveu maldades reais praticadas
na política (realismo descritivo, ou realismo metodológico). Crueldades
“maquiavélicas” foram recomendadas (e encomendadas) por tiranos, e não por
Maquiavel, para o qual, dentre os deveres do príncipe, estava o de “non si fare
odiare dal populo” - não fazer-se odiar pelo povo (1988, p.97). Maquiavel não
prescreveu meio imorais para se permanecer no poder, mas a rejeição da
ingenuidade dos que não admitem que as ações indesejadas são tão prováveis
quanto as ações desejadas.
Quando um médico oncologista descreve o câncer, ele não o está
recomendando, mas o identificando (realismo descritivo) para combatê-lo.
Maquiavel usou método semelhante. O livro O Príncipe não é um receituário
com prescrições de maldades. É um livro de descrições (diretas) das maldades
indesejadas, e de prescrições (indiretas) que recomendam o abandono da
ingenuidade. Em O Príncipe, Maquiavel descreveu a política realmente
praticada, de fato praticada (daqui a palavra realismo), ao contrário dos
pensadores que o antecederam, que escreviam sobre as políticas ideais
(idealismo), prescindindo do que de fato ocorria no mundo real.
A prescrição de artimanhas traiçoeiras como meio de se permanecer no
poder (por muito tempo e a qualquer custo) consiste no maquiavelismo. O
realismo de Maquiavel é realismo descritivo. O realismo do maquiavelismo é
o realismo imoral dos que afirmam que fins bons justificariam o emprego de
meios imorais. Maquiavel não foi maquiavélico, foi precursor do realismo
metodológico (descritivo), por razões de realismo antropológico.
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Realismo antropológico significa reconhecer, admitir que o ser humano
é capaz de realizar não somente as bondades desejadas, mas, também, as
maldades indesejadas. Maquiavel não afirmava que as ações humanas eram
sempre más. Ele afirmava que nem sempre as ações humanas eram as boas
ações desejadas, mas as ações indesejadas. Rejeitava a posição dos que
confiavam de forma ingênua: “chi fonda in sul populo, fonda in sul fango” quem se apoia no povo, apoia-se na lama (Ibidem, p.64). Se todos os seres
humanos fossem sempre bons, não haveria necessidade de precaução, cautela.
Mas como os seres humanos não são sempre bons, não convém ser sempre
bom entre tantos que não são bons (Ibidem, p.92).
Maquiavel foi um realista pessimista. Ele não amava o péssimo, mas o
previa (pessimismo preventivo). Reconhecia que o péssimo indesejado é tão
provável quanto o bem desejado, pela ambiguidade moral que caracteriza o ser
humano, de natureza ferina, segundo Maquiavel, ou natureza ferida (pelo
pecado original), segundo o catecismo cristão. Maquiavel recomendava
prudência, precaução, cautela, rejeição da ingenuidade, recomendava o
pessimismo preventivo.
Realista é a postura metodológica dos que buscam a identificação e
compreensão da verdade prática a partir da observação dos fatos (reais).
Pessimista é a postura moral preventiva, cautelosa, prudente, dos que admitem
que a maldade indesejada (péssimo) é tão provável quanto a bondade desejada.
As recomendações realistas de prudência, cautela, pessimismo preventivo
derivam do reconhecimento do ser humano como moralmente ambíguo
(natureza ferina).
Admitir o mal não significa desejá-lo, mas reconhecer que ele é tão
provável quanto o bem desejado. O pessimismo preventivo de Maquiavel não
deseja o péssimo, mas admite realisticamente que o mal indesejado é tão
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provável quanto o bem desejado. Pessimismo, em tal sentido, não seria vício,
mas virtude política, contida na prudência.
Para o pessimismo preventivo, os ingênuos tendem a ser mais tristes
que os pessimistas (pessimismo preventivo), pois esperam pelo bem desejado,
sem se prepararem para o mal indesejado. O pessimista realista, como
Maquiavel, não recomenda o péssimo, mas o admite, a contragosto, para
melhor combatê-lo. O pessimista previdente age para que a bondade desejada
desponte, mas a probabilidade do contrário faz parte de seus cálculos, mesmo
não fazendo parte de sua vontade.
Na sua longa trajetória de político e escritor, o também italiano Igino
Giordani (1894-1980) constatou que o “pessimismo realista sustenta a
esperança” (1986, p.50). Ou seja, tal pessimismo não promoveria desânimo e
tristeza, mas sustentaria a esperança. Para Alcide De Gasperi (1881-1954),
primeiro-ministro da Itália, de 1945 a 1953, “é preciso ter um pessimismo
sadio, que deriva da consciência de que o mal pode ser encontrado em todos
os homens e em todas as classes sociais” (apud BARBERIS, 1953, p.08).
Uma nota típica do maquiavelismo é o desprezo pelas normas morais,
mas tal desprezo também não pode ser atribuído a Maquiavel, cujo
pensamento realista colide apenas com métodos dedutivos de formulação de
juízos de valor. O pensamento realista de Maquiavel é compatível com a ética
descritiva, com os procedimentos metodológicos da etologia aplicados ao
estudo dos comportamentos humanos.
2.REALISMO, ÉTICA E ETOLOGIA
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A palavra ética é usada em vários sentidos, até em concorrência com
moral, mas a diferença entre elas é mais idiomática do que histórico-cultural:
uma é grega (ética), e a outra é latina (moral). Podemos usar as duas palavras
como sinônimas, diferenciado-as pela aplicação de especificações explicativas:
moral (ou ética) descritiva; ética (ou moral) normativa; moral (ou ética) social;
ética (ou moral) sexual; ética (ou moral) imposta pela tradição; moral (ou ética)
escolhida com convicção; etc.
Ética significa bom comportamento, em grego. E moral é bom
comportamento, em latim. Há quem prefira mais a palavra ética que a palavra
moral porque moral, no passado, estava associada a pecado e, sobretudo,
pecados sexuais. Ética é palavra mais leiga, menos associada a religiões que a
palavra moral, que foi usada como sinônimo de comportamento proibido: o
que não deve ser feito. E a palavra ética sugere comportamento escolhido
livremente, em todos os campos do agir humano: o que posso e devo fazer de
bom. Todavia a diferença entre elas, como afirmamos, é basicamente
idiomática: uma é grega e a outra é latina.
O que nos permite afirmar que um dado comportamento é ruim ou bom?
A capacidade, ou poder, que os seres humanos têm de julgar a qualidade de
comportamentos a partir de critérios socialmente reconhecidos. Quais
procedimentos metodológicos são utilizados para avaliar comportamentos?
Procedimentos indutivos, como os usados por Maquiavel, ou dedutivos,
típicos da moral metafísica.
Confunde-se ética com valores. A axiologia estuda valores, e a etologia
estuda comportamentos. Etologia é a ciência que estuda o comportamento dos
animais em cativeiro ou no seu ambiente natural. Etologia humana, a ciência
que observa, descreve e interpreta comportamentos humanos.
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A palavra etologia, aplicada ao estudo dos comportamentos humanos,
muda a pergunta que geralmente utilizamos quando pensamos em ética. A
pergunta que geralmente utilizamos é: o que é ética? Mas a pergunta sugerida
pela metodologia (descritiva) da etologia humana é outra, diferente: como é o
comportamento x ou y? Tal pergunta sobre a descrição dos comportamentos é
a que emerge no Príncipe, de Maquiavel.
A etologia (humana) troca a busca da definição (o que é) pela busca da
descrição (como é). Digamos que um etologista da vida animal estude o
comportamento dos jacarés num dado país africano. O jacaré espera pela
passagem das zebras pelo rio e ataca filhotes ou zebras doentes e anciãs. O
etologista não dirá que tal jacaré não agiu com ética profissional, por atacar
filhotes ou zebras doentes. O etologista observa, descreve, analisa, interpreta o
comportamento dos jacarés e das zebras, mas não julga. A etologia humana,
ao contrário, deve julgar, pois os comportamentos humanos são, também,
comportamentos escolhidos. Mas quando e como julgar? Maquiavel julgava,
mas antes descrevia. Antes de Maquiavel, muitos escreveram com juízos
fortes. A originalidade de Maquiavel está na centralidade da descrição dos
comportamentos. A ética descritiva não é incompatível com a ética normativa,
mas com a ética idealista, dedutiva, mais preocupada com a qualidade dos
comportamentos ideais do que com a cognição dos comportamentos reais. A
ética descritiva não exclui a ética normativa, mas sustenta-a em bases
cognitivas mais sólidas. Em tal sentido, podemos afirmar que Maquiavel não
foi contra a moral. Ele foi um bom moralista realista (ética descritiva), que se
opôs à moral dedutiva de então.
3.MAQUIAVEL SOCIÓLOGO
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Após identificar algumas dentre as diferenças que separam Maquiavel e
maquiavelismo, voltemos ao tema central do artigo. Podemos considerar
Maquiavel sociólogo e, assim, identificá-lo como fundador (involuntário) da
sociologia?
Maquiavel poderia ser considerado o pai da sociologia, mesmo não
tendo utilizado tal expressão. Vejamos quais são os argumentos que
utilizamos para sustentar a razoabilidade da nossa afirmação.
3.1.Realismo e positivismo – coisificação dos fatos sociais
Augusto Comte criou o vocábulo sociologia, mas não foi isso que o
tornou o pai da sociologia. Ser pai de um método o tornou pai da sociologia. A
intenção metodológica positivista de Comte foi bem manifestada por meio de
sua célebre Lei dos Três Estados: estado teológico, filosófico e positivo
(terceiro estado). Positivismo significa intenção metodológica indutiva, focada
nos fatos, que são reais, vigentes, dados, positivos. O positivismo rompe com
o método dedutivo da filosofia social. Em tal ruptura metodológica e
afirmação da identidade metodológica indutiva, positivista, encontra-se o
método indutivo de Comte.
No capítulo XV do Príncipe, Maquiavel manifesta explicitamente sua
intenção metodológica. Ele prefere “andare drieto alla verità effettuale della
cosa, che alla immaginazione di essa” (1988, p.83). Buscar a verdade efetiva
da coisa e não o que sobre ela se imagina, é resumo revelador da metodologia
investigativa indutiva de Maquiavel, que caracteriza o seu pensamento como
realista. Devemos pensar em diferenças ou em semelhanças entre método
realista e método positivista? Se considerarmos mais relevantes as
semelhanças que as diferenças, concluiremos que Maquiavel abandonou o
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método dedutivo e adotou o método indutivo, no estudo dos fatos sociais
(positivos, reais), antes de Augusto Comte e Émile Durkheim.
Maquiavel manifesta explicitamente sua intenção metodológica de tratar
os fatos como coisas, tema desenvolvido posteriormente por Émile Durkheim,
no livro As Regras do Método Sociológico (1895). Tratar os fatos como coisas,
e não como ideias, é regra central para Durkheim. Segundo Raymond Aron, a
afirmação de Durkheim de que “é preciso considerar os fatos sociais como
coisas”, leva a “uma crítica das discussões abstratas” (ARON, p.336). Para
Aron, “o objetivo de Durkheim é aquele de demonstrar que pode e deve existir
uma sociologia que seja uma ciência objetiva, em conformidade com o
modelo de outras ciências, cujo objeto seria o fato social” (Ibidem, p.336).
Fatos sociais são coisas, e “coisas são tudo aquilo que é dado, tudo aquilo que
se oferece ou, mais que tudo, aquilo que se impõe ao observador” (Ibidem,
p.336). Para Aron, a partir de uma “interpretação moderada da tese
durkheimiana”, o significado contido nos fatos, nas coisas, “não é
imediatamente dado, mas deve ser descoberto ou progressivamente elaborado”
(Ibidem, p.338). Ou seja, ao definir o fato social como coisa, ele sublinha a
objetividade, a praticidade dos fatos sociais. Os fatos são interpretados por
meio de conceitos, mas tais conceitos são elaborados a partir da análise
objetiva dos fatos, por meio do desapego metodológico em relação aos valores
do observador, outra regra central do método sociológico segundo Émile
Durkheim.
Maquiavel antecipou a metodologia da coisificação dos fatos em relação
aos conceitos ao priorizar o estudo da verdade efetiva da coisa, deixando de
lado a imaginação (metafísica) que se tenha sobre ela (1988, p. 83).
Maquiavel antecipou a centralidade dos fatos-coisas de Durkheim. Num
certo sentido, o livro As Regras do Método Sociológico (1895), de Durkheim,
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é aprofundamento coerente de uma opção metodológica original de Maquiavel,
explicitada no capítulo XV do Príncipe (1513). Para Durkheim, “a coisa se
opõe à ideia” (1996, p.10). Ou seja, a verdade efetiva da coisa difere da
imaginação metafísica que se tenha sobre ela. Para Durkheim, “coisas reais
são o objeto de estudo” da sociologia (Ibidem, p.20). Os fatos são “coisas
sociais”, que superam “postulados antropocêntricos” (p.20). Evidente que
Durkheim aprofunda a metodologia dos fatos-coisas, mas seu teórico original
foi Maquiavel. Em Durkheim não existe confusão entre sociologia e
antropologia, que são ciências sociais diferentes. Para Durkheim, “a vida
social” não é mero “prolongamento do ser individual” (Ibidem, p.100). Para
ele, “a sociedade não é uma simples soma de indivíduos”, mas uma “realidade
específica dotada de características próprias” (Ibidem, p.101). Por isso, para
ele, “todas as vezes que um fenômeno social é explicado diretamente a partir
de um fenômeno psíquico, podemos estar certos de que a explicação é falsa”
(Ibidem, p.102).
Durkheim distingue a sua sociologia das “coisas sociais” (Ibidem, p.131)
da filosofia social, da psicologia e da antropologia. Maquiavel distingue a sua
forma de pensar da forma dedutiva (filosófica) de se pensar os fatos (coisas),
comportamentos políticos. Durkheim define suas regras do método
sociológico como um “aparato de precauções” (Ibidem, p.132) a ser utilizado
pelo sociólogo para a melhor cognição dos fatos. Ele sugere a regra do
desapego axiológico em relação aos valores dos observadores (Ibidem, p.47).
E Maquiavel sugere que se deve ir atrás da verdade efetiva, abandonando a
imaginação que se tenha sobre os fatos-coisas (capítulo XV). O livro O
Príncipe também pode ser compreendido como um “aparato de precauções”,
como Durkheim classificou suas Regras do Método Sociológico. Os fatos
sociais são coisas sociais muitas vezes dramáticas, porque vitais, humanas. E
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tal dramaticidade dos fatos empenha ainda mais a objetividade dos sociólogos,
pelo mesmo motivo que o médico oncologista não abandona a objetividade
justamente pela consciência que tem da dramaticidade do seu objeto de análise
e tratamento.
Uma consequência que poderia derivar, hoje, da centralidade
metodológica maquiaveliana e durkheiminiana dos fatos entendidos como
coisas sociais é a rejeição de uma sociologia centrada em escolas e autores,
pelo risco de retorno à metafísica dos conceitos a priori em relação aos fatos
que, segundo a metodologia indutiva de Maquiavel e Durkheim, são sempre o
ponto de partida investigativo da sociologia. Em tal sentido, a sociologia
temática impor-se-ia à sociologia de escolas e autores. O mapeamento
temático impor-se-ia ao mapeamento de conceitos de escolas e autores.
Se a sociologia abandonar os fatos ela voltará a ser filosofia social. Mas
isso ocorre mesmo quando ela se distancia dos fatos, fixando-se na falsa
estabilidade intelectual dos conceitos de escolas e autores. A sociologia é
criada e renovada a partir dos fatos, e não a partir dos conceitos, sempre
importantes, mas com valor instrumental em relação aos fatos (centralidade
dos fatos-coisas). Quando os sociólogos subestimam os fatos e supervalorizam
os sistemas conceituais, eles trocam a sociologia por uma espécie de
“metafísica sociológica”, ou seja, falsa sociologia, filosofia social. Conceitos
de escolas e autores (temas conceituais) cumprem importante papel
hermenêutico, a posteriori, subordinado à descrição a priori dos fatos (temas
fáticos).
Mas teria a sociologia dos fatos-coisas sociais apenas função cognitiva?
Constitui o método indutivo a identificação do objeto (fatos-coisas);
observação sistemática dos fatos; interpretação dos fatos por meio de
conceitos hermenêuticos; e também, recomendação de tratamentos para os
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fatos-problema. Em síntese, profundidade investigativa e praticidade
prescritiva.
Todas as ciências (método indutivo) caracterizam-se pela relação de
reciprocidade entre objetivos cognitivos e objetivos práticos, mesmo se em
algumas a cognição dos fatos (utilidade cognitiva) é mais destacada que a
prescrição de tratamentos (utilidade prática).
Maquiavel explicou no Príncipe que sua intenção era a de “scrivere
cosa utile a chi la intende” (1988, p.83). Ele manifestou duas preocupações,
ou “precauções” metodológicas: pensou na praticidade de suas reflexões, e
nos sujeitos de tal praticidade. Cognição dos fatos coisas (profundidade
investigativa) e utilidade prática da cognição (praticidade prescritiva)
caracterizam a sociologia de Maquiavel, no Príncipe, obra investigativa
original (pelo método indutivo empregado), voltada para uma finalidade
prática, bem específica. “A exortação dirigida a Lorenzo dei Medici no
capítulo final do Príncipe”, como resumiu Mario D’Addio, “para que ele
assuma a iniciativa de liberar a Itália do estrangeiro, mediante a constituição
de um forte Estado italiano na Itália centro-setentrional, demonstra que a
análise conduzida no Príncipe se traduz no final em um específico programa
de ação política” (1995, p.298).
A ciência supostamente pura, apenas cognitiva, é incompleta, pois não
promove resultados práticos para a sociedade. Vejamos o exemplo da
medicina. Um médico descreve e interpreta os fatos-problema em
profundidade, por meio de exames minuciosos, para prescrever (recomendar,
aplicar) tratamentos (normativos) aptos a resolver ou amenizar os problemas
descritos. Há, também, risco de reducionismo metodológico no outro extremo.
As ciências sociais aplicadas, como o direito, correm o risco oposto, de não
interpretarem de forma satisfatória os conflitos (fatos) que geram a
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necessidade de soluções normativas, buscando a aplicação imediata de normas
jurídicas. De um lado, há o risco do médico que prescreve o remédio sem
compreender a doença; de outro, há o risco de se saber tudo sobre a doença,
mas não se prescrever nenhum remédio apto a tratar o problema. Profundidade
investigativa (cognição) e praticidade prescritiva (normativa) são os dois lados
constitutivos do método indutivo das ciências, também das ciências humanas e
sociais. Estudam-se os sistemas eleitorais (sociologia política) para se
identificar o melhor sistema eleitoral no atual momento histórico de uma
determinada população.
Para alguns renomados cientistas sociais latino-americanos, “o percurso
feito pelas Ciências Sociais da América Latina esteve sempre fortemente
ligado à análise dos problemas concretos – macro ou micro, segundo os
períodos e países – assim como à vontade dos cientistas sociais de incidir
sobre tais problemas” (TRINDADE, 2006, p.375). O trabalho de cognição dos
fatos é acompanhado pelo desejo de mudanças, o que exige profundidade e
praticidade. Como afirmou Karl Marx, na sua 11ª. tese sobre Feuerbach
(1845): “Os filósofos têm apenas interpretado o mundo de maneiras diferentes;
a questão, porém, é transformá-lo”. Maquiavel, como vimos, escreveu O
Príncipe para a melhor cognição dos fatos-coisas, mas com uma intenção
prática, a unificação da Itália.
Durkheim não rejeita a praticidade da ciência, mas a superficialidade
dos que subestimam a cognição da complexidade dos fatos e, de consequência,
a complexidade das mudanças sociais. A leitura das obras de Durkheim nos
revela um cidadão preocupado com os problemas sociais, sobretudo com os
problemas referentes à desintegração do consenso social tradicional. Ele sabe,
porém, que mudar não é uma questão de vontade. Para Durkheim, a utilidade
dos fatos não depende “do desejo nem da vontade” de quem os estuda (Ibidem,
20
p.92). Com isso, Durkheim não defende uma tese conservadora, mas uma tese
realista que sublinha a necessidade da compreensão da complexidade dos fatos
sociais. Durkheim não é conservador, nem revolucionário. É um sociólogo
investigador com características reformadoras. Pode-se mudar a utilidade dos
fatos a partir do reconhecimento da sua complexidade: “Não queremos afirmar
que as tendências, as necessidades, os desejos dos homens nunca intervenham
ativamente na evolução social” (Ibidem, p.93). Para Durkheim, o
desenvolvimento dos fatos pode ser “freado ou apressado”, segundo o modo
como se incide “sobre as condições das quais um fato depende” (Ibidem, p.93).
Para mudar não basta querer, é preciso conhecer a “extraordinária
regularidade com a qual os fatos se reproduzem nas mesmas circunstâncias”
(Ibidem, p.95).
O sociólogo estuda fatos sociais, fatos-problema, em profundidade, com
a ajuda de conceitos hermenêuticos complexos, em função da realização de
uma sociedade melhor. Para que serve o saber? Para que serve a sociologia?
Para compreender o significado dos fatos, interpretando-os (utilidade
cognitiva), por meio da investigação metódica (profundidade cognitiva), com
o objetivo prático de tornar a sociedade melhor (praticidade prescritiva,
normativa).
Todas as ciências sociais são interpretativas e aplicadas. O direito é
ciência social aplicada, mas que interpreta os conflitos entre as partes
(cognição dos conflitos); a sociologia é ciência descritiva e interpretativa do
significado dos fatos, mas ela não se resume à cognição. Pode e até deve
recomendar a aplicação de medidas sócio-prescritivas, a serem executadas
pelos sujeitos políticos (cidadãos ativos e seus representantes).
A sociologia de Maquiavel sugere a ideia da dupla utilidade, cognitiva
(investigativa) e prática (prescritiva), política, no sentido que identifica
21
medidas benéficas para a cidade (polis) segundo os valores da comunidade de
pertença do sociólogo.
Reconhecer esta dupla utilidade (cognitiva e prática) da sociologia não
significa “misturar a biblioteca com a praça” (SARTORI, 1991, p.45), não
significa misturar as profissões do cientista da política e do político, como
Max Weber bem distinguiu em Ciência e Política – Duas Vocações (1993). A
função do sociólogo é diferente (não é melhor nem pior) da função do político.
Mas a função da sociologia, como de qualquer outra ciência, não é apenas a
cognição dos fatos, mas, também, a partir da cognição dos fatos, a indicação
de medidas práticas, prescritivas, aptas a tornarem a vida melhor,
reconhecendo a complexidade dos fatos e das mudanças sociais.
Por meio de seus estudos, os sociólogos não provam nem demonstram
verdades absolutas. Eles sustentam intelectualmente a razoabilidade dos
argumentos encontrados no estudo do que consideram ser a verdade efetiva,
empírica das “coisas sociais” (fatos) analisadas.
O sociólogo não é filósofo, psicólogo, antropólogo, nem jornalista.
Como o jornalista – para o qual sem fatos não há notícias e sem notícias não
há jornal -, prioriza os fatos, temas fáticos, mas os interpreta e permanece com
os mesmos fatos por um período maior de tempo. Ou seja, para os sociólogos,
o prazo de validade dos fatos é bem maior que o prazo de validade das
notícias. Os sociólogos não reportam, mas interpretam os fatos. Sociólogos
utilizam a linguagem especializada da investigação sociológica (linguagem da
cognição sociológica) durante suas descrições e interpretações dos fatos.
Recorrem, porém, à linguagem da comunicação de massa no momento de
exporem suas conclusões práticas aos cidadãos não especializados em
sociologia, mas desejosos de compreender os fatos com os quais todos estão
diretamente envolvidos, e as possibilidades de mudanças sociais.
22
3.2.Maquiavel, ciência política e sociologia política
Poder-se-ia afirmar que Maquiavel teria sido o precursor da ciência
política (SARTORI, 1991, p.10), e não da sociologia. Mas quais são as
diferenças substanciais entre sociologia e ciência política?
Antes cabe sublinhar que a ciência política (indutiva) não se confunde
com a filosofia política, assim como a sociologia (todas as sociologias
específicas) não se confunde com a filosofia social. Filósofos da política não
são melhores nem piores que cientistas políticos, mas são diferentes.
Em livros apresentados como sendo de ciência política, encontramos
capítulos sobre filósofos da política, apresentados como se fossem cientistas
políticos. Tal confusão pode ser encontrada também em ementas de
disciplinas universitárias classificadas como Ciência Política I, que exigem o
estudo do pensamento de excelentes filósofos da política, que não são, porém,
cientistas políticos. Melhor seria se tais livros e disciplinas fossem
classificados como livros e disciplinas de História das Ideias Políticas, com
pensadores do âmbito da filosofia e da ciência política.
Diferenças de método separam a sociologia política e a ciência política
da filosofia política. A busca da coisificação dos fatos separou o pensamento
político de Maquiavel dos filósofos que o antecederam. Esta mesma busca
metodológica pela coisificação dos fatos separou a sociologia de Comte e
Durkheim da filosofia social. Do ponto de vista metodológico, Maquiavel não
é um filósofo, mas um cientista político. A sua ciência política não é
sofisticada na forma, mas profunda – e original – na metodologia e conteúdo.
Maquiavel não é um filósofo, no sentido dedutivo tradicional, mas um realista,
metodologicamente positivista. Haveria diferenças relevantes entre ciência
política e sociologia política? Se nossa resposta for negativa, poderemos
23
afirmar que o fundador da metodologia indutiva da ciência política foi,
também, o fundador da metodologia indutiva da sociologia política.
Ciência política e sociologia política compartilham o mesmo método
indutivo. Onde estaria a diferença entre elas? No objeto de estudos? A ciência
política estudaria as questões referentes ao vértice do poder (estatal) e a
sociologia política estudaria os fenômenos sociopolíticos (SARTORI, 1991,
p.209), como os movimentos sociais? Seria a ciência política uma espécie de
“sociologia (jurídica) do estado” (DALLARI, 2007, p.07)? Mesmo se
concordássemos com tal diferenciação, ela seria descaracterizada pelos
fenômenos de popularização do poder por meio dos processos de
democratização do poder, ou “massificação da política” (SARTORI, 1991,
p.207). Tal diferença entre ciência política e sociologia política deixaria de ser
relevante nas democracias modernas, caracterizadas pelas relações de
reciprocidade do que seria o objeto de estudos da sociologia política e da
ciência política. Nas democracias modernas, a política é fato social
caracterizado pelas relações de interdependência entre a base e o vértice do
poder. Tal diferença de objeto que classificaria a ciência política como ciência
do vértice do poder e a sociologia política como ciência da base do poder,
reduziria a ciência política ao estudo de ditaduras, ciência especializada no
poder sem povo, ou contra o povo. Se tal diferença de objeto de estudo
separasse a ciência política da sociologia política, poderíamos dizer que no
tempo de Maquiavel não se poderia falar em sociologia política, mas apenas
em ciência política, já que foi a democracia moderna a responsável pelos
processos de popularização (verticalização) do poder? Mesmo não tratando
sobre democracia representativa, no Príncipe, Maquiavel estuda as relações
políticas entre príncipes e súditos. Maquiavel estuda fatos políticos em forma
de relações de poder entre o vértice (príncipes) e a base (súditos). Relações
24
(diferentes) entre base e vértice de poder existem nas monarquias,
democracias e ditaduras.
Sociologia política e ciência política estão mais para ciências sinônimas.
Mesmo se a ciência política fosse compreendida como sociologia jurídica do
estado, ela seria sempre sociologia. Ambas dedicadas ao estudo das relações
entre governados e governantes a partir de recortes diferentes. Do ponto de
vista metodológico, a sociologia política não exclui o estudo do
funcionamento político-jurídico do vértice do poder e a ciência política não
exclui o estudo das relações entre o vértice e a base do poder. Diferenças entre
ciência política e sociologia política talvez devessem ser procuradas na
tradição dos cursos de direito que priorizaram o estudo do vértice do poder,
dedicando-se à cognição do funcionamento político-jurídico do estado,
subestimando o estudo das relações entre a base popular e o vértice estatal,
político-jurídico. Tal diferença, mais ideológica que metodológica, perde
ulteriormente sua razão de ser com a democratização da política e, também, do
próprio direito.
CONCLUSÃO
Em O Príncipe, Maquiavel estudou, de forma indutiva, as relações
políticas no vértice do poder (príncipes) e entre o vértice e a base (súditos). A
sua originalidade no emprego da metodologia indutiva e a qualidade de suas
conclusões (práticas e cognitivas) permitem que o consideremos pai da
sociologia, mesmo não sendo ele o criador da palavra sociologia.
25
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Fontes, 1982.
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26
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27
CAPÍTULO 2
SOBRE A CENTRALIDADE DA HERMENÊUTICA
DOS CONFLITOS NO DIREITO POSITIVO
Ensaio de sociologia do direito que identifica relações de subordinação
e complementaridade entre hermenêutica dos conflitos - objeto primário de
estudo do direito (fatos em forma de conflitos entre as partes) - e dogmática
jurídica - seu objeto subordinado -, concluindo que é a prioridade da
hermenêutica dos conflitos em relação à dogmática jurídica (aplicação de
tratamentos normativos) que qualifica o direito positivo como ciência social
aplicada.
28
INTRODUÇÃO
A um estudante que gostaria de mais disciplinas humanísticas no seu
curso de graduação em direito, respondi ser do parecer que os professores das
assim chamadas disciplinas técnico-dogmáticas poderiam manifestar com
mais clareza o conteúdo sócio-humanístico das disciplinas supostamente
técnicas que lecionam. Seria o direito civil uma disciplina humanística ou
técnico-dogmática? Propriedade privada, família, contratos, não seriam temas
humanos, sociais, mas temas técnico-dogmáticos? As assim chamadas
disciplinas dogmáticas do direito (direito civil, comercial, tributário,
administrativo, penal, processual) não seriam humanísticas, mas técnicas, de
um curso que seria técnico-dogmático, e não sócio-hermenêutico e
humanístico? Faltam-me elementos para deixar de conceber todos os temas do
direito como temas humanos, sócio-hermenêuticos, que exigem soluções
práticas compatíveis com tal identidade sócio-humanística. Para a lógica
tecnicista - que prioriza a aplicação da técnica em detrimento da interpretação
dos conflitos – direito para valer, sério, seria somente o direito técnicodogmático. As demais disciplinas seriam apenas complementares.
A sociologia do direito é uma disciplina sócio-humanística, mas o
direito civil, comercial, tributário, administrativo, também. Numa ciência
social aplicada, não cabe divórcio cognitivo e curricular entre disciplinas
humanísticas e disciplinas técnico-dogmáticas, ou “profissionalizantes”. O
direito descreve e interpreta conflitos humanos antes de prescrever a aplicação
de tratamentos normativos aptos a resolvê-los, preveni-los ou amenizá-los. O
verbo aplicar (normas) deveria supor a boa conjugação prática dos verbos
descrever e interpretar (conflitos). Segundo sua caricatura tecnicista, o direito
29
funcionaria como uma daquelas máquinas de latas de refrigerantes, onde
inserimos uma moeda (aplicação) e obtemos o resultado. Profissionais da
aplicação de normas, divorciada de criteriosas descrições e interpretações dos
conflitos, não seriam juristas, pensadores prático-teóricos dos conflitos e das
normas, mas espécie de office-boy da lei. Não há deméritos na profissão de
office-boy, mas não seriam necessários cinco anos de ensino superior para se
tornar office-boy da lei. Afirmar que o direito é uma ciência social aplicada
significa identificar sua peculiaridade prescritiva (aplicação de tratamentos
normativos), sem,
porém, negligenciar sua identidade descritiva e
interpretativa dos conflitos.
1.OBJETO PRIMÁRIO DE ESTUDO DO DIREITO
“O direito estuda a lei”, respondem alguns estudantes, quando
interpelados sobre o objeto de estudo do seu curso de direito. Em primeiro
lugar, cabe sublinhar que lei, no singular, é metafísica. Estudam-se leis, no
plural, ou conjunto de leis (dogmática jurídica). Mas seriam as leis, a
dogmática jurídica, o objeto primário de estudo do direito, ou o objeto
secundário, subordinado ao objeto primário? Pensando na recomendação
popular de que não se deve colocar a carroça na frente dos bois, no caso do
direito, a recomendação seria de evitar colocar a análise (e escolha) das
normas antes da análise dos conflitos que sustentam a necessidade das normas
para a solução deles.
Razões metodológicas recomendariam ao direito de não dissociar o
estudo das normas do estudo dos conflitos que justificam a necessidade de se
encontrar tratamentos normativos aptos a solucioná-los. Ao descolar o estudo
30
das normas do estudo dos conflitos, o direito positivo desliza para a etapa
anterior ao direito positivo, por ele combatida, caracterizada pela dedução
metafísica (das normas para os fatos), regra oposta à do direito positivo,
caracterizado pela metodologia comtiana da indução: dos fatos (conflitos) para
a busca de soluções normativas. O direito é ciência social dos conflitos e das
soluções normativas aptas a resolver tais conflitos de interesses entre as partes,
mas o direito real que povoa a mente de estudantes que conheci nos anos de
magistério de sociologia do direito, é um direito metafísico, onde excele o
estudo das normas dissociado do estudo dos conflitos que justificam a
necessidade de soluções normativas. A mente de leigos e estudantes de direito
é povoada pelo que podemos chamar de engenharia forense, ou matemática
jurídica, caricatura do direito que o concebe como estudo de normas e das
relações das normas entre elas, sem referência substancial aos conflitos e
tensões sociais que determinam a criação de normas jurídicas.
O estudo sistemático de normas jurídicas reguladoras (direitos e deveres
institucionalizados) se justifica pela necessidade pública e privada de se
identificarem tratamentos normativos para prevenir, resolver ou amenizar as
tensões e conflitos que determinam a necessidade de criação de normas
reguladoras.
Normas jurídicas são estudadas pelo direito positivo como objeto
secundário, derivado, subordinado em relação aos fatos sociais que se
manifestam em forma de conflitos (micro ou macro) entre as partes. Objeto
secundário
não
significa
objeto
menos
importante,
mas
objeto
metodologicamente subordinado ao objeto primário. Quando é que se recorre
ao direito? Recorre-se ao direito quando as partes não conseguem resolver
seus conflitos sozinhas ou com a mediação de terceiros informais (amigos,
parentes, conciliadores informais). Tanto na solução informal (sujeitos
31
envolvidos e terceiros informais) quanto na solução formal (sistema jurídico
estatal) emerge a centralidade dos conflitos como fatores acionadores dos
sistemas de conciliação informal e/ou formal (direito).
Assim como o médico prescreve tratamentos somente após descrever
detalhadamente os problemas de não-saúde do paciente, no direito a
prescrição de normas deveria ser precedida pela descrição acurada dos
conflitos que determinam tratamentos normativos específicos, aptos a resolvêlos ou amenizá-los. A descrição dos conflitos está para o direito como a
descrição do estado de não-saúde dos pacientes está para a medicina. Somente
após tal descrição detalhada dos fatos (conflitos e doenças) pode-se prescrever
tratamentos adequados a serem aplicados com menor risco de se
recomendarem tratamentos errados para conflitos e doenças mal-identificadas.
Médico pouco profissional é o que prescreve remédio inadequado
movido pela descrição negligente do problema que originou a consulta. O
profissional do direito pratica o mesmo erro metodológico quando prescreve
soluções normativas inadequadas por não ter descrito e interpretado com
precisão o conflito que acionou a busca de uma solução normativa para ele.
Estudantes de direito que se dedicam mais ao estudo dos códigos do que
à interpretação dos conflitos de interesses entre as partes, seriam como
estudantes de medicina que se dedicassem mais ao estudo de bulas (bulologia)
do que ao estudo dos problemas específicos que originaram a necessidade de
identificação de tratamentos adequados. Doenças e tratamentos, conflitos e
normas reguladoras não são dissociados na medicina e no direito. Professores
de direito (ciência social aplicada) ajudariam a superar tal dissociação se
praticassem o exercício de identificação dos conflitos específicos contidos nas
disciplinas dogmáticas que lecionam. O direito centrado nas normas dos
códigos, negligente em relação à descrição e interpretação dos conflitos
32
(fáticos) contidos em tais normas, certamente não corresponde ao direito
classificado como ciência social aplicada.
Os conflitos e tensões são vivos, dinâmicos, mutáveis. Já os códigos são
caracterizados pela perenidade. Todavia como usar um instrumento típico de
sociedades pouco mutáveis em sociedades mutáveis como as nossas?
Refugiando-se nas promessas de estabilidade contidas no sistema código,
estudantes e profissionais de direito terminam por se afastar da dinamicidade e
complexidade dos conflitos sociais. Pensam ter encontrado uma boia de
salvação, mas pode se tratar de uma pedra de tropeço. Vivemos numa
sociedade dinâmica e instável (pós-modernidade) que busca estabilidade onde
já não mais se encontra tal possibilidade de estabilidade. As certezas dos
códigos de direito parecem não mais remediar tal necessidade de estabilidade.
Os novos códigos já nascem superados, carentes de reformas, não por culpa
deles ou de quem os criou, mas porque a solução-código é solução jurídica
para sociedades estáticas, estáveis, e não para sociedades dinâmicas e instáveis
como a nossa. No passado, em época de mudanças lentas, a sociedade podia
valer-se de códigos, caracterizados pelo maior prazo de validade. Mas em
época de mudanças rápidas, abrangentes e complexas, não há como contar
com os códigos como fator de estabilização. Estamos utilizando uma solução
do passado - perenidade normativa dos códigos - numa sociedade complexa,
que exige adaptações hermenêuticas constantes. Não há como buscar conforto
numa roupa apertada, inadequada para um corpo social em constante
modificação (para melhor ou pior). As características da sociedade hodierna
indicam a necessidade de um sistema regulador mais ágil que o sistema código.
A crise dos códigos, ou melhor, do sistema código, não é jurídica, mas
sociológica: instrumentos dotados de perenidade são para sociedades simples,
e não para sociedades complexas, multifacetárias, dinâmicas e instáveis como
33
as nossas. Para Paolo Grossi (2004, p.97), “uma velha ideia de legalidade,
legalidade formal, deve substituir-se, e cada vez mais deve ser substituída, por
uma legalidade diferente”. A necessidade de legalidade permanece atual, mas
com modelos de legalidade adequados às características da sociedade hodierna.
Não diria que vivemos em época melhor que a anterior, mas vivemos em
época diferente, que exige modelos diferentes de sistema de legalidade.
O direito, portanto, não é normatologia. A dogmática jurídica está
contida no direito, mas ele é mais do que dogmática jurídica. Para regularizar
relações sociais caracterizadas pelos conflitos, ou com possibilidade de
conflitos (função preventiva do direito), o direito precisa estudar, em primeiro
lugar, tais conflitos, e não apenas as normas aptas a solucioná-los, sem
descolar o estudo das normas do estudo do ponto de partida fático que
determina a necessidade de normas.
2.ESCOPOS DO DIREITO
O direito é ciência social (descritiva e interpretativa) das tensões e
conflitos entre as partes e dos tratamentos normativos (prescritivos) aptos a
resolver, evitar ou amenizar tais conflitos e tensões. Tais conflitos e tensões
fáticos são tratados pela mediação de terceiros informais (controle social) ou
pela mediação de terceiros formais (controle estatal). Todas as formas de
mediação e conciliação são relevantes para os escopos do direito, e não apenas
a mediação formal do estado. Ações de mediação e conciliação realizadas por
grupos de voluntariado, consideradas extrajudiciais, são tão importantes
quanto ações oficiais, pois o que conta é o resultado de pacificação produzido
34
para a sociedade pelas ações de mediação e conciliação, por meio do sistema
jurídico estatal (controle estatal) ou do sujeito comunidade (controle social).
O objetivo epistemológico e operacional do direito é identificar
tratamentos normativos aptos a resolver, evitar ou amenizar conflitos e tensões,
sem olvidar que conflitos circunstanciais decorrem também de conflitos
estruturais. O conflito estrutural por excelência da modernidade é entre capital
e trabalho, que os marxistas tentaram resolver com revoluções comunistas e os
social-democratas com soluções trabalhistas reformadoras. O direito hodierno
é substancialmente reformador, concilia ingredientes ideológicos liberaldemocratas e social-democratas. O direito não se caracteriza mais pelo debate
entre esquerda e direita, mas pelo ajuste entre elementos de centro-esquerda
(social-democracia) e de centro-direita (liberal-democracia). A criação de uma
nova ordem social, alternativa ao atual sistema socioeconômico, não é
objetivo estranho ao direito. Em vez de tratar somente de conflitos ordinários,
cotidianos, o direito pode tratar também de conflitos estruturais, geradores de
inúmeros conflitos circunstanciais, buscando sistemas paradigmáticos de
conciliação. O direito poderia voltar-se mais para as exigências de seus
consumidores do que para as exigências de seus operadores. Ele ainda está
voltado mais para as soluções processuais, exigidas pelo processo jurídico
formal, do que para a satisfação das partes que acionaram o processo. Os
procedimentos formais podem ser empregados satisfatoriamente, do ponto de
vista técnico, sem que as partes se sintam satisfeitas.
O objetivo do direito é responder satisfatoriamente às necessidades
sócio-substanciais das partes litigantes. No comércio, onde “o cliente tem
sempre razão”, busca-se a satisfação do cidadão-consumidor. No direito, há
situações de satisfação processual divorciadas da satisfação sócio-substancial
das partes litigantes. Um médico pretende que o paciente recupere a saúde, e
35
não se satisfaz simplesmente em verificar se empregou os procedimentos
técnicos corretamente. Ele quer resultados. Há quem se preocupe muito com a
lógica e coerência interna dos procedimentos normativos (validade) e muito
pouco com os resultados favoráveis que estes procedimentos possam gerar na
sociedade (eficácia). Às vezes, lá está a sociedade, insatisfeita com uma
determinada decisão judicial, reivindicando decisões caracterizadas pela
lógica social e, ao mesmo tempo, lá está o tecnicista, ufano pela lógica formal
obtida. A lógica dogmática nem sempre prioriza os objetivos da lógica social,
mas os objetivos da lógica processual. Em Teoria Geral do Processo, seus
autores explicam que
o processualista moderno sabe que, pelo aspecto técnico-dogmático, a sua ciência
já atingiu níveis muito expressivos de desenvolvimento, mas o sistema continua
falho na sua missão de produzir justiça entre os membros da sociedade. É preciso
agora deslocar o ponto-de-vista e passar a ver o processo a partir de um ângulo
externo, isto é, examiná-lo nos seus resultados práticos. Como tem sido dito, já não
basta encarar o sistema do ponto-de-vista dos produtores do serviço processual
(juízes, advogados, promotores de justiça): é preciso levar em conta o modo como
os seus resultados chegam aos consumidores, ou seja, à população destinatária
(CINTRA, A.; GRINOVER, A.; DINAMARCO, C., 1997, p. 43).
O objetivo das sentenças é resolver conflitos, e não apenas solucionar
processos. Pacificação, conciliação, reconciliação são escopos do direito e
exigências da sociedade, obtidas também por meio de medidas políticas
reformadoras no sistema social.
3.HERMENÊUTICA DOS CONFLITOS E DOGMÁTICA JURÍDICA
Dogmática jurídica significa conjunto de normas que o aplicador do
direito utiliza para realizar os objetivos do direito. Porém, no verbo aplicar,
estão contidos os verbos interpretar, escolher, selecionar. Não existe aplicação
36
mecânica de leis, mas aplicação de leis após a interpretação e escolha da lei
mais adequada ao caso acionador do direito (conflito específico). No vasto
“supermercado” das leis, há várias opções. A escolha das normas é
determinada pela análise dos conflitos específicos. Todavia, mesmo sendo
indutiva a metodologia do direito positivo, insiste-se ainda em recorrer à
metafísica: parte-se da dogmática jurídica para aplicar dedutivamente, a
posteriori, uma norma ao caso concreto (conflito). Tal inversão metodológica
é incoerente com a lógica indutiva do direito positivo, para o qual a dogmática
jurídica não é ponto de partida, mas de chegada. Recorre-se a ela após a
descrição e interpretação detalhadas dos conflitos específicos (fatos) que
acionaram o sistema jurídico.
Segundo a lógica indutiva do direito positivo, diante de um conflito de
interesse entre as partes, em primeiro lugar aciona-se a hermenêutica do
contexto de aplicação das normas. Hermenêutica do contexto de aplicação
significa
interpretação
multidisciplinar
dos
conflitos:
hermenêutica
sociológica, psicológica, política, antropológica. Os conflitos entre as partes,
por serem conflitos humanos, são conflitos multifacetários. Há vários
ingredientes nos conflitos que precisam ser identificados: ingredientes
sociológicos,
psicológicos,
religiosos, políticos,
econômicos,
etc. A
complexidade dos conflitos exige que o profissional do direito tenha
conhecimento (mínimo) satisfatório em todas as áreas do saber humano, e não
apenas conhecimento “técnico” em dogmática jurídica. De fato, os cursos de
direito não são fáceis nem de curta duração, pois formam juristas, bons
intérpretes dos conflitos e das normas, e não office-boys das leis.
No direito positivo, a dogmática jurídica é aplicação interpretada (e
escolhida) das normas, que devem ser prescritas de forma indutiva, ou seja,
após a descrição e interpretação dos fatos (conflitos). Fora de tais
37
procedimentos metodológicos, não existe direito positivo, ciência social
aplicada, mas metafísica jurídica, com o emprego de metodologia dedutiva
semelhante à do assim chamado direito natural.
4.DIREITO POSITIVO, LEGALISMO E POSITIVISMO
Direito positivo não significa legalismo. Significa metodologia indutiva,
positivista (do francês Augusto Comte) aplicada ao direito pela nova classe
emergente da Revolução Francesa, a burguesia. Legalismo significa
compreender e exercer a dogmática jurídica dissociada da hermenêutica dos
conflitos. Tal posição equivale ao que chamamos também de formalismo
jurídico, tecnicismo ou dogmatismo jurídico. Mesmo com abundância de
sinônimos, há quem utilize também, impropriamente, a expressão positivismo
para designar tal anomalia tecnicista no estudo e exercício do direito.
O direito positivo, assim como o positivismo, anunciou a superação
definitiva da metafísica aplicada ao estudo da sociedade e à elaboração das
normas. Diferentemente do direito natural que, do ponto de vista ideológico,
foi monárquico-clerical e, do ponto de vista metodológico, metafísicodedutivo, o direito positivo, do ponto de vista ideológico, foi burguês, ao
menos numa primeira fase e, do ponto de vista metodológico, é físico-indutivo.
No direito positivo, que emprega metodologia positivista, afirma-se a
centralidade dos fatos. Identifica-se nos fatos sociais o ponto de partida
metodológico das interpretações sociais (sociologia) e da criação das normas
(direito positivo). Na sociologia, as ideias sobre os fatos derivam da
interpretação deles. No direito positivo, as normas são elaboradas a partir da
interpretação dos fatos (conflitos). Mas quem teria poder de definir o normal e
38
o anormal, o certo e o errado, o justo e o injusto, o direito e o infracional?
Antes das mudanças político-liberais da Revolução Francesa, o poder de
definir o certo e o errado era da monarquia, associada ao clero. Tal poder
passou a ser da burguesia, a qual criou normas morais e jurídicas de acordo
com seus interesses específicos. Uma das primeiras medidas da burguesia foi
regular a propriedade privada de acordo com sua cosmovisão. Inicialmente, o
direito positivo, metodologicamente indutivo, foi ideologicamente burguês.
Posteriormente, com o crescimento político dos movimentos operários, o
direito positivo deixa de ser exclusivamente burguês e passa a ser burguês e
operário. A burguesia preocupa-se com o direito civil, principalmente com a
regulamentação
da
propriedade
privada.
Os
movimentos
operários
preocupam-se com o direito trabalhista, com a regulamentação das suas
conquistas sócio-reformadoras. Atualmente, a definição do certo e errado dáse de forma indutiva nos debates entre maioria e minoria. São debates sobre
temas complexos, multidisciplinares, decididos por meio do sistema de
representação (democracia representativa) ou pela decisão direta (plebiscito,
referendo). Conflitos e tensões sobre fatos econômicos, políticos, religiosos,
ou conflitos de bioética são tratados com a criação de normas jurídicas
específicas que sejam expressão da vontade da maioria, em sistemas de
escolha direta ou indireta precedidos por divulgação de informações e debates
entre os cidadãos (maioria e minoria). A democracia moderna substituiu o
poder monárquico-clerical pela soberania popular e a metodologia dedutiva do
direito natural pela metodologia indutiva do direito positivo.
5.DIREITO POSITIVO E DIREITO NATURAL
39
Há estudantes de direito que emitem opiniões favoráveis sobre direito
natural, desconhecendo contradições contidas em tal expressão, ao mesmo
tempo em que emitem, também, opiniões desfavoráveis sobre positivismo,
como se fosse sinônimo de legalismo. Positivista, repetindo, é a metodologia
indutiva empregada por Augusto Comte no estudo dos fatos sociais.
Positivista é a escola de pensamento na história da filosofia que coincide (na
gênese) com o que Augusto Comte chamou de sociologia. Por isso, todo
sociólogo é, originariamente, do ponto de vista metodológico, um positivista.
Todavia, se eu afirmar, num curso de direito, que sou um pensador positivista,
pensarão que defenderei o formalismo jurídico que critico neste artigo.
Positivismo não significa formalismo, legalismo, tecnicismo jurídico,
mas método socioindutivo (de cognição) centrado nos fatos (reais, vigentes,
positivos). Quando o direito trocou o método dedutivo do direito natural pelo
método indutivo do sociólogo Augusto Comte, passou a ser chamado de
direito positivo. Norma positivada não é, em primeiro lugar, norma imposta
pelo Estado. A principal característica da norma positivada é a metodologia
utilizada na sua elaboração. Norma positivada é a norma elaborada de forma
indutiva (direito positivo) pela sociedade pluralista, em substituição ao
procedimento dedutivo utilizado pelo direito natural na elaboração das normas.
A escassa compreensão das diferenças metodológicas radicais entre
direito positivo e direito natural talvez tenha origem no desconhecimento das
diferenças também radicais entre sociologia (geral e do direito) e filosofia
(geral e do direito). Filósofos e sociólogos compreendem diferentemente o
direito, mas nem sempre os estudantes de direito são alertados sobre tais
diferenças. Em livros e apostilas de introdução ao direito, ou de história do
direito, às vezes escritos por bacharéis em direito que não são nem filósofos
nem sociólogos, encontramos afirmações metafísicas sobre o direito
40
reportadas como se fossem afirmações de sociologia do direito. Tais autores,
ao escreverem sobre sociologia do direito, sendo filósofos, sem identidade de
sociólogos, produzem, mais que tudo, confusão. Escrevem sobre sociologia do
direito a partir de critérios dedutivos, como se o estudo da filosofia habilitasse
alguém para ser sociólogo. Sociologia e filosofia são disciplinas e vocações
profissionais diferentes. Quem leciona normalmente, sem problemas, filosofia
e sociologia, não é nem sociólogo nem filósofo. Sociólogos sem vocação e/ou
sem
formação
específica
costumam
não
evidenciar
as
diferenças
metodológicas entre filosofia e sociologia (geral e do direito). Professores de
sociologia do direito, filosofia do direito, história do direito, introdução ao
direito deveriam explicitar as diferenças de fronteira entre as disciplinas que
lecionam. Há quem apresente disciplinas diferentes como se fossem quase
idênticas, em nome de uma falsa interdisciplinaridade, ou porque não
conhecem bem a disciplina que lecionam. Sociologia do direito e filosofia do
direito são disciplinas igualmente importantes, mas radicalmente diferentes.
Confusões entre filosofia e sociologia se manifestam, nos cursos de direito,
também nas definições e caracterizações do assim chamado direito natural.
Não obstante já tenha encontrado considerações metafísicas sobre o
direito natural atribuídas à sociologia, segundo a lógica indutiva da sociologia
o direito natural simplesmente não existe. Direito é cultura (criada) e não
natureza (dada). Cultura é criação humana, particular, contestável, mutável. A
natureza é dada (não criada), universal, incontestável, imutável. É exercício de
arbitrariedade apresentar algumas normas morais e jurídicas (criadas pelos
seres humanos) como se fossem normas naturais. Direito natural é ideologia
entendida em sentido conservador, com a função de ocultar (para manter)
interesses de grupos específicos.
41
Interpretações de conflitos e sistemas normativos são criações humanas,
culturais, e não um regalo dos deuses ou da natureza. Pode até ser que existam
leis e sistemas normativos naturais (dados, universais, imutáveis), escritos na
natureza das coisas, uma hipotética ordem moral natural das coisas, mas no
momento em que tais leis e sistemas são definidos racionalmente por meio de
conceitos, eles ingressam no âmbito da cultura (criada, particular, contestável,
mutável), com autoria assinada por grupos específicos.
Para os filósofos do jusnaturalismo (leigo ou religioso), haveria uma
ordem normativa escrita na natureza das coisas. Mas quem teria o poder de
identificar, conceituar e interpretar tal ordem normativa supostamente escrita
por Deus na natureza das coisas? Um conselho de guardiões (leigo ou
religioso) da verdade absoluta? Não há nenhuma possibilidade de conciliação
entre direito natural e democracia. Direitos supostamente naturais são
intrinsecamente arbitrários. Democracia exige laicidade do Estado, abertura ao
pluralismo de opiniões, e tal pluralismo do Estado Democrático é compatível
com a metodologia aberta ao pluralismo que caracteriza o direito positivo.
Nem mesmo os direitos humanos são direitos naturais. São ótimos direitos,
que fazem parte da cultura da democracia.
Na ideologia do direito natural há referências a normas divinas (direito
divino), como mecanismo de legitimação, ou seja, uso político de Deus para
justificar interesses humanos específicos. Em síntese, manipulação intelectual
voltada para a transformação de Deus em “cabo-eleitoral” do poder
monárquico-clerical. Os católicos republicanos acreditam na existência de leis
divinas (LÖNNE, 1991), mas para eles tais leis não são naturais. São leis
reveladas (por Jesus Cristo). A teologia da revelação estuda o conteúdo e o
método da revelação. No conteúdo da revelação está também a ética, a
vontade de Deus revelada aos seres humanos. A diferença política
42
fundamental entre direito natural e teologia da revelação, é que a teologia da
revelação acredita na veracidade de suas descobertas, mas não as transforma
em ferramenta política de dominação cultural.
O direito natural, originalmente definido como cultura de resistência ao
poder, desobediência por razões de consciência - que era como o compreendia
Tomás de Aquino (CHIAVACCI, p.639) -, degenerou em ideologia de
manutenção do poder monárquico-clerical, fraude política bem-sucedida.
Com a substituição do antigo regime pelo sistema do pluralismo cultural
(democracia), as normas jurídicas passaram a ser definidas pela sociedade por
meio de decisão direta (referendo, plebiscito) ou decisão de representantes do
povo no legislativo. As leis são aplicadas pelo poder judiciário, que é, também,
intérprete delas. A interpretação dos conflitos e das normas não deve superar o
limite imposto por duas regras do direito positivo, a da neutralidade e a da
imparcialidade dos profissionais do direito. Respeitando tais regras respeita-se
o pluralismo cultural e a vontade soberana do povo contida nas normas
jurídicas dos sistemas políticos democráticos.
6.DIREITO POSITIVO E VALORES COLETIVOS
Oscar Correas, em Introdução à Sociologia Jurídica (1996, p. 78),
afirmou ser o direito “o resultado da correlação de forças entre os setores
sociais que dispõem de maior ou menor poder para impor normas jurídicas”.
A norma jurídica de hoje é a norma moral coletiva bem-sucedida de ontem.
Numa democracia, as normas jurídicas são expressão da soberania popular. A
dogmática jurídica é criação ético-jurídica dos seres humanos, mas as criações
humanas são transitórias, reformáveis. Por isso, como sugeriu Plauto Faraco
43
de Azevedo (1998, p. 12), cabe verificar, nos cursos de direito, “se o professor
está ensinando o direito relacionado com as vicissitudes concretas da
existência ou isolado nas leis e nos códigos, indiferente à moldura humana à
que se aplica”.
Valores morais estão contidos nos conflitos entre as partes e nas normas
jurídicas. A dogmática jurídica é expressão de valores coletivos. O direito não
é moralmente neutro, mas dos profissionais do direito é exigida a regra da
neutralidade relativa, que é uma regra clássica da sociologia (WEBER, 1993;
DURKHEIM, 2001).
A regra da neutralidade relativa sugere desapego, distanciamento
profissional em relação aos valores contidos nos fatos e nas normas para a
melhor cognição dos conflitos e das normas. Neutralidade absoluta é
impossível e desnecessária, e, por sugerir indiferença, frieza, seria mais um
defeito do que uma virtude metodológica. A neutralidade relativa refere-se aos
valores, e a imparcialidade, no direito, refere-se ao processo. Como podemos
observar na análise de processos, imparcialidade não significa imparcialidade
negativa, não tomar parte, mas imparcialidade positiva: promover a
manifestação exaustiva das razões das partes envolvidas no processo. A
imparcialidade satisfatória não é imparcialidade dada, estática, mas
imparcialidade dinâmica, construída. No ponto de partida de um processo,
ocorre situação de parcialidade quando não houver igualdade de condições
entre as partes. Tais situações de parcialidade inicial, ao serem corrigidas por
recomendação do magistrado, não serão interpretadas como tomada de
posição unilateral do magistrado (parcialidade), mas como construção da
imparcialidade. A responsabilidade e zelo pelo processo, como instrumento
democrático de pacificação, exige a construção da imparcialidade de fato.
Digamos que o advogado de uma parte seja visivelmente desqualificado e o da
44
outra um excelente profissional, por razões, por exemplo, de desigualdade
econômica entre as partes. Pode-se chamar tal processo de imparcial no ponto
de partida, ou se trata de falsa imparcialidade, a ser corrigida pela construção
da imparcialidade de fato, pela transformação da imparcialidade formal
(parcialidade de fato) em imparcialidade substancial? Cabe ao magistrado, que
é responsável pelo bom andamento do processo, intervir por meio dos recursos
disponíveis, para que a imparcialidade seja efetiva, e não meramente formal.
Todavia cabe lembrar que, num processo, exige-se imparcialidade
somente dos magistrados. O advogado defende uma parte (cliente), e o
promotor defende outra parte (a sociedade). Ambos são profissionais da
parcialidade, mas que podem (e devem) adotar raciocínios de imparcialidade
justamente por razões profissionais: identificar as razões da parte oposta para
defender melhor o cliente (advogado), ou a sociedade (promotor).
A regra da imparcialidade vale, sobretudo, para os magistrados. A regra
da neutralidade relativa, para a melhor cognição dos conflitos e das normas,
vale para todos os profissionais do direito positivo. Mas a regra da
neutralidade relativa em relação aos valores deve ser compreendida no
contexto das sociedades hodiernas, caracterizadas pela construção e
reformulação dos sistemas ético-normativos.
Na dissertação intitulada A Interpretação Sociológica do Direito,
Wellington Pacheco de Barros (1995, p. 148) constatou que “o jurídico de
hoje foi o político de ontem, origem que se mantém sempre latente”. A
dogmática jurídica é expressão normativa de uma determinada opção de valor
feita pela sociedade num dado contexto específico. Quando a sociedade
modifica as próprias referências morais de base, ela consequentemente exige
que a dogmática jurídica reoriente suas normas e procedimentos. Cada período
histórico específico, num dado espaço geográfico, gerou sua legislação
45
específica, durável, mas mutável, não-definitiva, contestável, reformável. A
Revolução Francesa substituiu o direito feudal e monárquico pelo direito
burguês que, por sua vez, passa até hoje por constantes modificações
trabalhistas, reformadoras.
O confronto civil permanente entre os valores da maioria e os valores da
minoria é determinante para o direito. O direito de hoje é resultado da vontade
da maioria de ontem, sem esquecer, como percebeu Alexis de Tocqueville (De
la Démocratie in Amérique, 1835), que a democracia pode degenerar em
ditadura da maioria. Democracia significa relação entre maioria que governa e
minoria que faz oposição. A oposição (profissional, responsável, inteligente) é
parte institucional do sistema democrático, e não um elemento residual
subversivo dele.
Segundo o juiz Wellington de Barros (1995, p.10), “é preciso que a
exegese jurídica deixe as fórmulas conceituais e dogmáticas criadas para um
tempo e realidade diferentes e se volte para a atualidade e assim possa ver o
direito não apenas com os olhos da lei, mas com os olhos da satisfação social”.
A “satisfação social” é mutável, mas porque a mutabilidade caracteriza
as sociedades democráticas. Não se trata de um defeito, mas de uma condição
determinada pelo nosso modo hodierno de viver. Tal mutabilidade da
“satisfação social” não autoriza nenhum dos três poderes a desqualificá-la.
Numa democracia, deve-se analisar o mérito da opinião pública, com
reverência, sem esnobá-la, sem tratá-la como se fosse sempre massa
manobrada, manipulada pelos meios de comunicação. Magistrados que tratam
a “satisfação social” - que se manifesta também em forma de opinião pública com a devida reverência, sabem que o poder que exercem não emana das
faculdades de direito, mas da soberania popular. Sabem que não exercem uma
profissão técnica, mas um poder (de julgar) que lhes foi transmitido pelo povo.
46
Eles sabem que, numa democracia, todo o poder emana do povo, inclusive o
poder judiciário. O ingresso no poder judiciário acontece por meio de
concurso, elaborado por comissões criadas para isso, procedimento previsto na
Constituição Federal, que foi elaborada pelo povo por meio de seus
representantes (assembleia constituinte). O concurso está para o poder
judiciário como o voto para os poderes legislativo e executivo: são meios de
delegação de um poder que é do povo soberano. Concursos e comissões de
concurso para o ingresso na magistratura (e no ministério público) têm
legitimidade democrática porque esse foi o caminho indicado pelo povo para a
transferência do poder popular aos servidores públicos que são admitidos ao
exercício do poder judiciário por meio de exames específicos.
Assim como os sistemas eleitorais podem e devem ser melhorados,
algumas regras referentes aos concursos de ingresso no poder judiciário
também poderiam ser melhoradas. Certamente ninguém ousaria desqualificar
a necessidade de conhecimento especializado oferecido pelas faculdades de
direito e pelos cursos de formação para a magistratura e ministério público.
Tal exigência de conhecimento especializado deveria ser até exportada ao
legislativo e ao executivo. Mas as atividades relacionadas aos três poderes do
Estado Democrático não são meras profissões. São mandatos populares que
exigem legitimidade, além de competência profissional. No judiciário, ao
contrário do legislativo e do executivo, a competência profissional geralmente
é indiscutível. Os mecanismos de designação popular do poder judiciário é
que poderiam ser parcialmente reformulados. As qualidades cívicas dos
candidatos aprovados nos exames de conhecimento poderiam ser depois
avaliadas por representantes qualificados de setores da sociedade civil, e não
somente por um corpo de especialistas em direito, o que qualificaria a
47
legitimidade da transferência de poder e promoveria o aumento do zelo
profissional pela “satisfação social”.
CONCLUSÃO
O direito positivo caracteriza-se pelo emprego de metodologia diferente
da metodologia metafísica empregada pelo direito natural. Mas ao se afastar
da centralidade da hermenêutica dos fatos em forma de conflitos, priorizando
a dogmática jurídica, o direito positivo retornou ao método dedutivometafísico do direito natural, abandonando sua posição metodológica
comtiana, indutiva, positivista. A nova (em sentido cronológico) metafísica
jurídica é metafísica tecnicista, normatologia. Portanto, sublinhar a
centralidade da hermenêutica dos conflitos no direito positivo não significa
propor metodologia nova, alternativa, mas reconhecer a possibilidade de
superação da atual metafísica tecnicista pelo retorno do direito positivo à sua
metodologia indutiva original.
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50
CAPÍTULO 3
UNIVERSIDADE E DEMO-FRATERNIDADE
A partir da Revolução Francesa, três grandes paradigmas condicionaram
as relações entre sociedade e universidade: os paradigmas da liberdade, da
igualdade e da fraternidade. É sobre as relações entre tais paradigmas e a
universidade que trata este ensaio descritivo e propositivo, pequeno manifesto
pela demo-fraternidade.
51
1.A DIALÉTICA POSITIVA DA FRATERNIDADE
Os ideólogos da Revolução Francesa (1789) resumiram os anseios e
metas da humanidade com o tríptico paradigmático Liberdade, Igualdade e
Fraternidade.
Parece haver uma relação de continuidade entre liberdade, igualdade e
fraternidade na sociedade moderna, ou seja, começamos pela liberdade sem
igualdade nem fraternidade; passamos à liberdade com relativa igualdade, mas
sem fraternidade; e somos desafiados a valorizar o paradigma marginalizado,
da fraternidade, etapa madura da realização dos ideais da Revolução Francesa,
ainda inacabada.
Liberdade, igualdade e fraternidade são as três etapas paradigmáticas da
realização histórica dos anseios e metas da humanidade que emergiram no
período turbulento da Revolução Francesa.
Fenômenos coletivos de liberdade, igualdade e fraternidade sempre
existiram na história da humanidade, mas a busca pela sua realização se
intensificou na modernidade, e de forma gradual, por etapas: a primeira etapa,
da liberdade; a segunda etapa, da igualdade; e a terceira etapa, da fraternidade.
Não vivemos num mundo livre, igualitário e fraterno, mas estamos
descobrindo que a vocação da humanidade é viver com liberdade, igualdade e
fraternidade.
Se compararmos as três etapas do tríptico ético-evolucionário liberaligualitário da fraternidade ao materialismo histórico e dialético de Karl Marx,
poderemos afirmar que a etapa comunista da história sócio-evolutiva da
humanidade prevista por Marx corresponderia à etapa da construção da
52
fraternidade no tempo e no espaço. O comunismo de Marx corresponderia ao
que poderíamos chamar de fraternismo.
Há erros e intuições verdadeiras na dialética de Marx. Uma constatação
que consideramos correta na sua observação da história foi a identificação de
uma meta final caracterizada pela comum-unidade. Seus erros principais
foram a exclusão da burguesia e valores liberais da meta final (exclusão do
paradigma da liberdade) e a crença na violência como meio de construção
social. Ora, a violência destrói com muita competência, mas não sabe o que
colocar sobre as ruínas do que destruiu. Não é parteira da história.
Ao excluir a burguesia e suas conquistas liberais da nova sociedade,
Marx eliminou parte dos alicerces que deveriam sustentar a nova sociedade. A
dialética negativa, excludente, do marxismo, eliminou a tese que combatia, ao
invés de corrigi-la. Não criou uma nova síntese, mas a negação do projeto
social da modernidade pela eliminação da tese burguesa, que havia sido uma
conquista da modernidade e não um defeito dela.
Ao contrário, a dialética do paradigma da fraternidade é dialética
positiva: a igualdade não rejeita a liberdade burguesa, mas propõe a sua
correção de rumo pela contestação (antítese) de seus defeitos de concretização.
A conquista da igualdade sustenta-se na conquista da liberdade, e não na sua
negação, alargando a prática da liberdade para fora do âmbito do monopólio
burguês.
O paradigma da fraternidade, anseio e meta da modernidade, é a terceira
e etapa histórica no empenho da humanidade pela construção da fraternidade
social no tempo e no espaço. Tal terceiro paradigma não exclui o primeiro (da
liberdade) nem o segundo (da igualdade), mas precisa deles para a sua
realização e os leva à plena maturidade. A dialética positiva da fraternidade
sustenta e leva ao pleno exercício as etapas anteriores, da liberdade e da
53
igualdade. E tal dialética histórica positiva da fraternidade é de extrema
relevância não somente para a política e para a economia, mas, também, para
os projetos pedagógicos e administrativos das universidades modernas.
2.PRIMEIRA ETAPA – PARADIGMA DA LIBERDADE
A Revolução Francesa foi uma revolução burguesa, palavra que aqui
não é utilizada em sentido pejorativo, mas descritivo: empreendedor.
Os burgueses foram elogiados por aquele que, depois, anunciará o seu
fim: a burguesia “criou maravilhas maiores que as pirâmides do Egito, os
aquedutos romanos, as catedrais góticas” (MARX, 1988, p.79).
A burguesia transformou a antiga sociedade monárquica, que era uma
sociedade de privilégios (de poucos), numa nova sociedade, de direitos
(teoricamente de todos).
A propriedade, transmitida como herança, deixa de ser privilégio da
aristocracia de sangue e passa a ser direito que se conquista por meio dos
méritos do trabalho.
A burguesia criou uma nova sociedade, capitalista, industrial, urbana,
desenvolvimentista. Ela transformou o antigo regime numa sociedade criada à
imagem e semelhança dela, com uma cultura burguesa; arte burguesa;
arquitetura burguesa; escola burguesa; direito burguês; moda burguesa;
literatura burguesa; universidade burguesa; educação burguesa.
O paradigma da liberdade foi, antes de tudo, um paradigma burguês,
porque a burguesia necessitava dele para viver. Porém, mesmo sendo
necessidade imediata da burguesia revolucionária, o paradigma da liberdade é
um paradigma em teoria universal.
54
A educação monárquica (vários professores para um aluno da nobreza
de sangue) servia para justificar a ordem social monárquica e preparar os
novos gestores do poder monárquico para a realização de suas tarefas
específicas.
Tal modelo de educação foi substituído pela educação burguesa (vários
professores para estudantes burgueses, nas escolas burguesas). A Revolução
Francesa afirmou que a educação não é privilégio (de poucos), mas direito (de
todos). Porém, na prática, apenas aos filhos da burguesia o acesso à educação
foi estendido. A educação passou a ser teoricamente um direito, mesmo se não
o foi na prática. E a educação burguesa servia para justificar a nova ordem
social burguesa e preparar os novos gestores do poder burguês para a
realização de suas tarefas específicas.
A burguesia conquistou a liberdade, mas manteve a sociedade desigual,
contra ela, que seria enterrada, segundo Marx, pelo proletariado, “coveiro” da
burguesia (Ibidem, p.88). “Estou tentando salvar esses burgueses burros e eles
não entenderam”, desabafou o reformador Getúlio Vargas, ao ser ameaçado
pela burguesia por propor mudanças nas relações entre ela e os operários
mediante legislação trabalhista (BANDEIRA, p.30).
A burguesia nasceu como classe revolucionária, mas logo se
transformou em classe conservadora, protegendo a nova ordem social
burguesa recém criada - produção industrial, lucro, direito de propriedade
privada, economia de mercado, democracia representativa (assegurado o
direito à participação política somente à burguesia) – das “ameaças”
proletárias. Todavia, o proletariado, mais do que uma ameaça, representava a
continuação no tempo e no espaço da revolução inacabada.
55
3.SEGUNDA ETAPA - PARADIGMA DA IGUALDADE
Se, de um lado, os burgueses foram os sujeitos principais da realização
do paradigma da liberdade na sociedade (política, economia, cultura, educação
formal), de outro, os movimentos sociais dos trabalhadores assalariados,
operários da indústria, foram os principais protagonistas do paradigma da
igualdade no tempo e no espaço. As metas da revolução liberal iniciada pela
burguesia foram retomadas pelos movimentos sociais do proletariado.
O caminho rumo à liberdade e igualdade foi aberto pela burguesia aos
movimentos operários: se a sociedade continuasse sendo monárquica, sem a
hegemonia burguesa, os trabalhadores assalariados continuariam sendo súditos
da monarquia, servos dos senhores feudais.
A Revolução Francesa foi realizada em nome de direitos, universais,
mas, na prática, os burgueses derrubaram a escada após chegarem ao poder,
deixando os antigos companheiros do terceiro estado na parte de baixo da
pirâmide social.
Todavia um importante precedente histórico, jurídico-político, havia
sido aberto: tudo aquilo que a burguesia conquistou, na prática, para si própria,
havia sido anunciado, em teoria, como direito, de todos.
Os operários foram gradualmente – e heroicamente - recolhendo as
poucas forças que tinham para organizar seus movimentos sindicais e
partidários de luta pelos seus direitos sociais.
Tais movimentos de operários podem ser classificados em dois grandes
grupos: o dos revolucionários e o dos reformadores. A igualdade dos
revolucionários negava a liberdade da burguesia; e a igualdade dos
reformadores estendia a liberdade burguesa (sem negá-la, mas corrigindo seu
rumo) aos movimentos dos trabalhadores assalariados.
56
Os movimentos sociais revolucionários queriam o fim do sistema
burguês (democracia, economia e educação burguesas) e o fim da própria
burguesia. Tais movimentos estão à base das experiências conhecidas como
socialismo real, que crepuscularam no final da década de 1980.
Já os movimentos sociais operários reformadores não queriam o fim do
sistema burguês capitalista, mas a sua correção de rumo. Os reformadores
identificaram valores universais no capitalismo, na democracia e na educação
burgueses e, por isso, queriam alargar o âmbito de atuação de tais valores,
estendendo aos trabalhadores assalariados as conquistas das revoluções
liberais. O capitalismo, para os operários da igualdade reformadora, era como
uma galinha dos ovos de ouro: a solução não seria matar a galinha (como
queriam os operários da igualdade revolucionária), mas distribuir os ovos.
Para os reformadores, a democracia representativa é sistema político válido.
Por isso, não deveria ser eliminada, como se fosse apenas democracia
burguesa, mas estendida aos movimentos sociais e políticos de representação
dos trabalhadores assalariados.
Os movimentos operários da igualdade reformadora realizaram
importante tarefa na concretização do tríptico paradigmático da Revolução
Francesa por meio de suas ações reformadoras: legislação trabalhista, sufrágio
universal, representação sindical e partidária alargada, reformas salariais,
economia social de mercado, acesso à educação, turismo e lazer.
O italiano Carlo Rosselli (1899-1937), autor do clássico intitulado
Socialismo Liberal, afirmou que os movimentos operários são os “herdeiros
da função liberal” desenvolvida inicialmente pela burguesia (1997, p.133).
São os continuadores da revolução inacabada.
Os operários reformadores, ao contrário dos revolucionários, não
excluíram o paradigma da liberdade, mas o estenderam aos trabalhadores
57
assalariados; não excluíram a burguesia da sociedade, mas compreenderam o
papel empreendedor da burguesia como serviço do qual necessitam também os
próprios operários.
O paradigma da liberdade aplicado à educação gerou ações pedagógicas
liberal-conservadoras de formação exclusiva para a concorrência individual no
mercado de trabalho; de outro lado, gerou, também, ações pedagógicas liberaldemocratas de formação para a cidadania e qualidade da vida pessoal e social.
A burguesia liberal-democrata, ao contrário da liberal-conservadora,
passou a valorizar ações típicas do paradigma da igualdade (reformadora)
aplicado à educação por razões de consciência, ou por razões de sobrevivência
econômica e física: trabalhadores assalariados melhor remunerados gastam
mais e ameaçam menos (segurança pública).
O paradigma da igualdade aplicado à educação gerou ações pedagógicas
(da igualdade revolucionária) contra o mercado, o lucro, a propriedade privada,
a burguesia, o capitalismo. Mas, de outro lado, gerou, também, ações
pedagógicas críticas, mas integradoras (da igualdade reformadora): inclusão
por meio da educação, mudanças na estrutura da sociedade por meio de
reformas integradoras voltadas para a justa conciliação entre as metas da
produção, da justa distribuição e do desenvolvimento sustentável.
O paradigma da igualdade aplicado à educação por meio de ações
reformadoras encontra pontos em comum com o paradigma da liberdade
aplicado à educação por meio de ações liberal-democratas. Eles têm em
comum a constatação da complementaridade entre burguesia e trabalho
assalariado; entre exigências da produção e da justa distribuição; entre
concorrência e solidariedade.
O paradigma da liberdade interpretado em sentido liberal-democrata
não excluiu de suas metas os trabalhadores assalariados, concebidos como
58
parceiros nos processos de desenvolvimento sustentável. Da mesma forma, o
paradigma da igualdade, interpretado em sentido crítico-reformador não
excluiu de suas metas a burguesia liberal-democrata, concebida como parceira
empreendedora nos processos de desenvolvimento sustentável.
O paradigma da liberdade é coerente com o tríptico da Revolução
Francesa quando significa evolução para a liberal-democracia, diferente do
liberalismo arcaico, promotor do capitalismo effrenus (sem rumo ético-social).
Da mesma forma, o paradigma da igualdade é coerente com o tríptico da
Revolução Francesa quando significa evolução para a democracia social
reformadora, crítica e integradora, diferente das trágicas experiências
destruidoras promovidas pela igualdade revolucionária.
Para cada possibilidade paradigmática da liberdade (conservadora ou
liberal-democrata)
e
da
igualdade
(reformadora
ou
revolucionária)
corresponde um modelo paradigmático de educação, escola e universidade,
com seus respectivos projetos pedagógico e de gestão.
4.TERCEIRA ETAPA – PARADIGMA DA FRATERNIDADE
O paradigma da fraternidade é o paradigma do vínculo, da ligação:
cimento que está entre os tijolos que formam o muro.
Fraternidade é o vínculo de amor, de solidariedade que faz com que
pessoas diferentes se sintam ligadas em comum-unidade (comunidade), em
comum-união (comunhão).
O paradigma da fraternidade pode ser também chamado de paradigma
da unidade, onde a palavra unidade é compreendida não como uniformidade
(eliminação da liberdade e igualdade), mas como unidade que produz o
59
aperfeiçoamento da liberdade e da igualdade pelo vínculo da fraternidade:
unidade personalizante. A fraternidade supõe e aperfeiçoa a liberdade e a
igualdade (reformadora).
Fraternidade significa vínculo de fraternidade entre iguais, o que exclui
teorias e práticas subordinacionistas, assistencialistas segundo as quais alguns
seres humanos estariam condenados à subordinação social por meio da
assistência dos “mais favorecidos”. As diferenças sociais, ao contrário das
diferenças naturais, biológicas, são diferenças culturais e, portanto, mutáveis.
A fraternidade horizontal, entre seres humanos livres e iguais, supera o
sentido assistencial da fraternidade vertical.
A sabedoria popular afirma que “todos somos farinha do mesmo saco”.
Aristóteles afirmou que o ser humano é um ser social. Ou seja, a
sociabilidade não faria parte do seu fazer, mas do seu ser: realidade ôntica.
A fraternidade é uma realidade concreta (não é metafísica, mas
intrafísica) que se refere ao ser do ser humano e não ao fazer do ser humano.
Fraternidade é realidade ôntica coletiva que se refere ao ser social de cada ser
humano.
Os vínculos de fraternidade entre os seres humanos não são visíveis,
mas são tão reais quanto a sede e a fome. Tomemos como exemplo um ônibus
de linha e um de excursão, ambos viajando para o mesmo lugar e com o
mesmo número de pessoas. Diferença entre eles? Os vínculos de fraternidade
que fazem do ônibus de excursão uma comum-unidade, uma comum-união, ao
contrário da ausência de vínculos entre os que viajam num ônibus de linha.
Amigos unidos por vínculos de fraternidade experimentam tal vínculo
mesmo estando um no Brasil e o outro na Itália. Os vínculos de fraternidade
não são vistos, mas são tão reais que, quando rompidos, provocam danos nos
60
sujeitos. A tristeza pelo rompimento dos vínculos de amor é tão visível quanto
a alegria provocada pelo reencontro de amigos.
Os vínculos de fraternidade seriam vínculos dados, de sangue (naturais)
ou seriam vínculos construídos (culturais)? Os inúmeros conflitos entre irmãos
de sangue e o próprio arquétipo fratricida de Caim que mata seu irmão Abel
não permitem visões ingênuas sobre a fraternidade de sangue. Li, certa vez,
numa revista de avião, que “somente os filhos únicos sonham com uma
sociedade de irmãos”.
As palavras irmão e fraternidade podem remeter o pensamento a
vínculos impostos pelas circunstâncias biológicas. Tais vínculos, às vezes, são
desprovidos de amor, liberdade e igualdade. A palavra fraternidade, aqui
compreendida como fraternidade que supõe a liberdade e a igualdade
(fraternidade horizontal), envia nosso pensamento para as amizades escolhidas,
caracterizadas pela gratuidade e reciprocidade (e não pelo domínio), para as
sociedades dos que se fazem irmãos, ou dos irmãos de sangue que se fazem
amigos. Como ensinou Tomás de Aquino, “qualquer amigo verdadeiro quer
para seu amigo: 1) que exista e viva; 2) todos os bens; 3) fazer-lhe o bem; 4)
deleitar-se com sua convivência; e 5) finalmente compartilhar com ele suas
alegrias e tristezas, vivendo com ele um só coração” (Summa Theologiae, II-II,
q. 25, a. 7). E ainda: “O amigo é melhor que a honra, e o ser amado, melhor
que o ser honrado” (Summa Theologiae, II-II, q. 74, a. 2).
A fraternidade à qual aqui nos referimos é, sobretudo, fraternidade que
se constrói no tempo e no espaço a partir da escolha da fraternidade como
paradigma vital para a comunidade humana.
A fraternidade é escolha humana mais do que condição natural.
Escolhe-se a ética da fraternidade, a cultura (e paradigma) da fraternidade
como estilo de vida público e doméstico.
61
Vínculos de fraternidade precisam ser reconstruídos a cada dia. O
realismo ético nos demonstra que é preciso muito trabalho para transformar
máquinas de conflitos banais (seres humanos) em agentes críticos e criativos
da fraternidade.
A natureza ferina do ser humano (Maquiavel), ou ferida pelo pecado
original (cristianismo), precisa da ascese do amor para o bom êxito da
fraternidade pública e doméstica.
O ser humano, porém, é também portador de amor. A fraternidade é
escolha, construção, mas é, também, natureza, condição, segundo a célebre
constatação de Aristóteles: o ser humano é ser social. Quando escolhemos a
fraternidade como estilo cultural de vida, realizamos nossa natureza sóciofraterna de seres humanos, pois há vínculos mais profundos entre os seres
humanos no andar abaixo dos vínculos de sangue: a humanidade já é uma só
coisa, uma só família (“farinha do mesmo saco”), mesmo sem saber
explicitamente disso. Somos uma só realidade, mesmo se nem sempre
vivemos segundo nossa identidade social ôntica.
Trata-se de afirmação sustentada na constatação de Aristóteles,
comumente aceita; nas constatações do sociólogo Émile Durkheim, nos seus
estudos sobre a passagem da solidariedade mecânica à solidariedade orgânica;
e nas afirmações ônticas de algumas religiões, como o cristianismo.
Para Durkheim, solidariedade significa consenso (sentir com). Antes da
Revolução Industrial prevalecia o consenso social dado, tradicional
(solidariedade mecânica), que foi substituído pelo consenso funcional,
profissional (solidariedade orgânica), mais tênue, frágil, que o consenso
tradicional. Por isso, as sociedades modernas, industriais - segundo o
sociólogo francês - tendem a ser sociedades anômicas. Anomia, em resumo,
significa a perda do sentido de pertença a uma comunidade. Nas sociedades
62
modernas o ser humano é mais livre, mas nem sempre mais feliz. Sente-se
sozinho na multidão, sem o apoio de uma comunidade forte de pertença. A
anomia é uma patologia social que pode levar até mesmo ao suicídio. E tal
patologia, segundo o pensador francês, pode ser enfrentada com a terapia da
comunidade, pela recriação dos vínculos perdidos por meio da adesão aos
grupos sociais, como os grupos profissionais, que não teriam apenas função
reivindicativa, mas, sobretudo, integradora (DURKHEIM, 1999; 2000).
Também para Durkheim o ser humano é um ser social, comunitário,
incapaz de personalizar-se sem a inserção forte, qualitativa numa comunidade
de pertença.
No cristianismo, encontramos lição sócio-antropológica semelhante: o
ser humano foi criado à imagem e semelhança de Deus, mas Deus, para a
teologia cristã, é comunidade, é Trindade. Por isso, ao afirmar que o ser
humano é imagem e semelhança de Deus, afirma-se, consequentemente, a
natureza social original dele.
A realidade ôntica do ser humano - para o cristianismo, como para
Aristóteles, Durkheim e tantos outros pensadores - é realidade social, coletiva,
comunitária que não elimina a pessoalidade, mas que personaliza pela
realização prática de sua própria identidade na comunidade. Já somos um, e
realizamos tal identidade fraternal quando vivemos de acordo com ela.
A lição simples e profunda da oração do Pai Nosso é bem significativa:
já somos irmãos, mas devemos viver de forma coerente com nossa identidade.
Ao término de sua vida pública, Jesus deixou aos seus seguidores seu
projeto ético-social em forma de oração-testamento: “Pai, que todos sejam
um” (João 17, 21). O que significa pedir que todos sejam eticamente aquilo
que onticamente já o são.
63
Viver pela fraternidade, vivendo a fraternidade, significa qualificar
nossos vínculos sociais ônticos de pertença à comunidade pela prática do amor
recíproco, horizontal, livre, responsável, participante e personalizante.
Problemas hodiernos como a anomia, conflitos locais e internacionais,
exclusão, concentração exigem a prescrição da fraternidade horizontal, livre e
igualitária, como medida urgente de tratamento social, nacional e
internacional.
5.TERCEIRO PARADIGMA E UNIVERSIDADE
A escolha da fraternidade é, hoje, uma necessidade universal: urge a
efetivação da fraternidade nas comunidades nacionais e nas relações
internacionais, na política e na economia.
Sérgio Vieira de Mello, internacionalista da fraternidade realista,
escreveu, em 1966, com apenas 18 anos de idade, que “uma sociedade
moderna precisa da fraternidade para dominar as relações sociais complexas,
principalmente no domínio econômico, e para manter um equilíbrio edificado
sobre a paz e a compreensão e não sobre o terror” (2004, p.232). Sérgio de
Mello, qual mártir da teoria e prática do internacionalismo da fraternidade,
deu sua própria vida pelo senhorio da fraternidade realista no mundo
(MARCOVITCH, 2004). Nele poderíamos nos inspirar para a criação de uma
nova Internacional: a da fraternidade realmente universal.
Os paradigmas da liberdade e da igualdade não são suficientes. Fala-se
tanto em desencanto pós-moderno, em revisão da modernidade, em crise da
modernidade justamente porque o paradigma da fraternidade ficou de fora,
marginalizado. Superar-se-á tal desencanto coletivo com uma guinada geral
64
em direção à fraternidade livre e igualitária. E tal guinada deve ser feita
também no âmbito das escolas e universidades, superando o individualismo e
o tecnicismo com a ajuda do paradigma da fraternidade aplicado à educação.
As universidades podem colaborar com as exigências de qualificação da
comunidade escolhendo como meta, visão e valores próprios o paradigma da
fraternidade; escolhendo o paradigma da fraternidade como referência central
dos projetos pedagógicos e de gestão de seus cursos.
Universidades voltadas apenas para a inserção de seus egressos no
mercado de trabalho são universidades atrasadas do ponto de vista do
desenvolvimento ético-social da humanidade. Fábricas de profissionais
arrivistas voltados apenas para suas carreiras individuais - e não para a carreira
ético-social da humanidade - não são universidades compatíveis com as justas
metas paradigmáticas da modernidade.
Escolas e universidades arrivistas possuem ranking de sucesso em
aprovação nos vestibulares e boas notas de avaliação técnica dos egressos.
Mas se fossem feitos exames de avaliação ético-social, quais seriam as notas?
Mais do que de bons profissionais técnicos, empresas e cidades necessitam de
profissionais ético-técnicos. Urge a prescrição de um ranking de produção
ético-social, que quantifique a utilidade pública de escolas e universidades.
Egressos de universidades não deveriam apenas enriquecer por meio da
sociedade, mas enriquecer ética e tecnicamente a sociedade por meio da
universidade.
A formação universitária orientada pelo terceiro paradigma não rejeita a
formação técnico-profissional. Valoriza a formação técnica revelando seu
sentido ético-social. Valoriza o mercado e o profissionalismo individual e de
equipe em função do progresso ético-social de toda a comunidade.
65
Ao optar pelo paradigma da fraternidade, uma universidade deixa de ser
local de repasse de saber técnico, espécie de “supermercado” do saber, do qual
cada um retiraria sua latinha de legumes e leguminosas. Ela passa a ser
laboratório vivo de liberdade, igualdade (reformadora) e fraternidade crítica,
criativa, investigativa, pesquisadora e sócio-integradora.
A universidade da fraternidade é espaço de comunhão de ideias,
produções, afeto, interesses, dúvidas, fracassos, realizações. Por isso, ela não
pensa apenas no espaço físico das salas de aula, mas em todos os outros
possíveis locais de encontro, pois todas as formas de encontro sadio, numa
universidade da fraternidade, servem para a produção de riqueza humana.
A universidade da fraternidade também “forma para o mercado de
trabalho”, mas ela é muito mais do que isso: é uma causa humanista, local e
internacional, crítica e criativa, livre e responsável.
A universidade da fraternidade - laboratório vivo do paradigma da
fraternidade - tem como meta praticar o tríptico paradigmático da Revolução
Francesa para tornar melhores as cidades, os países e o mundo.
O ideal da fraternidade (libertária e igualitária) é o ideal dos liberaldemocratas, dos socialistas reformadores, dos cidadãos crentes (de várias
religiões) ou agnósticos humanistas. É o ideal prático de muitos, mas que
ainda não se tornou referência central explícita em empresas, escolas,
universidades, partidos políticos.
A universidade da fraternidade é uma universidade com rumo éticosocial definido em seu projeto pedagógico e modelo de gestão. Ela encontra
nos paradigmas da fraternidade, liberdade e igualdade sua razão de existir para
o mundo como laboratório daquilo que propõe.
A universidade da fraternidade não promove o raciocínio robótico, mas
o pensamento hermenêutico. Por isso, recomenda que seja manifestado o
66
conteúdo humanista implícito nas disciplinas tecnológicas. A técnica
inventada pelo ser humano não é técnica para a técnica, mas para o ser
humano todo e todos os seres humanos. Combater a ideologia tecnicista que
afasta da cognição tecnológica os problemas sociais é dever de todos,
inclusive dos professores das disciplinas tecnológicas.
A universidade da fraternidade promove somente o desenvolvimento
sustentável, pois é o único modelo de desenvolvimento fraterno em relação às
gerações do presente e do futuro.
A universidade da fraternidade cria relações com todas as universidades
do mundo, mas prefere estreitar relações (rede de relações) com as
universidades comprometidas com o paradigma da fraternidade, e não com as
fábricas de arrivistas nota 10 em técnica e zero em cidadania. Universidades
fixadas em “treinar (longamente) para o mercado de trabalho” (primas-irmãs
dos colégios fixados em “preparar para o vestibular”), são como corpo sem
alma, família sem amor, vida sem beleza, poesia, arte. A universidade da
fraternidade quer mudar a mentalidade do mercado, ao invés de acomodar-se
nele.
A universidade da fraternidade é espaço de aprendizado e de lazer, onde
se pratica a cordialidade também por meio de brincadeiras, jogos, bom humor
entre professores, funcionários e estudantes em todos os espaços físicos e
virtuais da universidade (a fraternidade é lúdica!). As boas brincadeiras,
inteligentes, criativas, promovem a integração, além de fertilizarem a mente,
preparando-a para novas descobertas.
A universidade da fraternidade é uma universidade laica, pluralista, que
defende a vida, do nascimento (concepção) à morte.
A universidade da fraternidade não é ingênua. Combate a corrupção
dentro e fora de casa, pois sabe que a chaga da corrupção está para as
67
estruturas sociais como o câncer está para o corpo humano. Realiza tal
combate com as armas da legalidade e da prudência. A universidade da
fraternidade não é morna e covarde. Valoriza o realismo ético que contém a
verdade e a justiça, temperadas pelo amor, que ajuda o colega ao lado a
encontrar seu caminho na engrenagem complexa da vida, ao invés de excluí-lo.
A universidade da fraternidade se corrige e corrige; defende-se de seus
inimigos internos e externos; premia méritos e não as recomendações
politiqueiras; valoriza a gestão caracterizada pela estabilidade financeira, pois
para ela valem as mesmas regras da boa economia doméstica, que ensina a
gastar com moderação, equilíbrio e responsabilidade fiscal e social. Quem
gasta sem responsabilidade produz alegria superficial hoje e tristeza coletiva
amanhã.
Na universidade da fraternidade valoriza-se a pesquisa e o ensino, e a
extensão ocupa lugar de destaque. A extensão é expressão da paixão da
universidade da fraternidade pela comunidade.
Na universidade da fraternidade há lugar para todos os credos políticos,
religiosos, esportivos, econômicos e artísticos, desde que tenham como norma
das normas o dever de amar. No livro Participação e Solidariedade, Osvaldo
Della Giustina afirmou que “é preciso que a solidariedade se imponha como
norma jurídica, envolvendo as relações das pessoas, das organizações e dos
países” (2008, p.211). Para ele, a participação e a solidariedade devem
“inspirar mecanismos operacionais, transformar-se em normas jurídicas que
garantam seu exercício” (Ibidem, p.211).
Os paradigmas da liberdade e da igualdade inspiraram a criação de
ordenamentos jurídicos como os códigos civis (paradigma da liberdade) e as
legislações trabalhistas (paradigma da igualdade). Porém, no que se refere ao
68
paradigma da fraternidade, não houve a transformação em lei, e a
solidariedade ainda “é considerada apenas virtude” (Ibidem, p.211).
A fraternidade é virtude, mas deveria, também, ser considerada norma
jurídica, uma vez que a sociedade transforma em norma jurídica as virtudes e
normas morais que são consideradas indispensáveis ao bom funcionamento da
sociedade. Não basta obrigar a não matar. Pela sua relevância social, é preciso
que o amor seja considerado mais do que simples opção. Precisamos de “uma
fraternidade sustentada em bases jurídicas e verdadeiramente capazes de
garantir-lhe a eficácia” (MARCOVITCH, p.20).
O paradigma da fraternidade é metodologia de ação (pedagógica,
política, econômica, empresarial) e projeto social (fraternidade social).
A universidade da fraternidade ensina que a história não chegou ao fim
em 1989 com a queda do muro de Berlim. A história não terminou com a
vitória do liberalismo conservador. Ela termina e recomeça com a vitória da
fraternidade livre e igualitária.
A sociedade da fraternidade resta sempre uma sociedade aberta
(PEZZIMENTI, 1995), criativa, pelos seus ingredientes constitutivos de
liberdade e igualdade. A unidade característica da fraternidade horizontal
valoriza e harmoniza a diversidade, integrando-a sem anulá-la. É unidade
personalizante, e não massificante.
Como afirmou o pensador francês Pierre Teilhard de Chardin, não
somos “átomos perdidos no Universo” (apud REZEK, p.243). Somos sujeitos
de um processo social ético-evolutivo que tem como meio e meta a sociedade
da fraternidade livre e igualitária. Não vivemos num mundo sem rumo, mas
num mundo orientado à unidade. Segundo Chardin, o universo caminha para
“une Fin d’ensemble” - um Fim global (Ibidem, p.247). Sua realização, para
cada ser humano em particular, resta sempre uma possibilidade da liberdade.
69
“O mundo”, afirma Teilhard de Chardin, “não é somente um lugar de
exercício: é uma obra a se realizar” (Ibidem, p.246).
Para a italiana Chiara Lubich, autoridade em cultura da fraternidade,
“com o passar dos anos, tendo experimentado incontáveis vezes, na minha
vida e naquela dos outros a ação providencial de Deus, e tendo podido
conhecer diretamente muitos povos, aprendi a identificar os avanços
implícitos na humanidade, até poder afirmar que a sua história é uma lenta,
mas irrefreável caminhada rumo à fraternidade universal” (2004, p.3-4).
A dialética realista do amor afirma que a fraternidade é a verdadeira
parteira da história, e não a violência, como escreveu Karl Marx no livro O
Capital. Nos seus estudos, o sociólogo Pitirim Sorokin, autor de uma profunda
sociologia do amor, afirmou que a história da humanidade não é somente
caracterizada pela luta de classes. “A cooperação entre as classes sociais”,
constatou Sorokin, “é um fenômeno ainda mais universal do que o
antagonismo entre elas” (1974, p.526).
Mesmo tendo a possibilidade de viajar numa estrada de ferro, insistimos
em continuar conduzindo o trem da história pelo lado de fora dela, entre
pedras e buracos. A insensatez, porém, não é a única possibilidade da
liberdade, mesmo sendo a mais comum.
Sobre Sérgio Vieira de Mello, Jacques Marcovitch afirmou que “no
momento em que personalidades mundiais optaram pelo confronto, ele
escolheu a força positiva do diálogo. Desprezou a cultura do medo e do susto,
do contra, do antiisso ou do antiaquilo, da negação e da discórdia.
Desmistificou, mesmo sem querer, a ideia de que o combate armado é a única
via para a afirmação dos heróis. Este brasileiro tão preocupado com a
consciência do mundo acreditou na força das ideias, da palavra e do
convencimento, excluída qualquer mediação de poderes. O seu grande
70
instrumento de trabalho, em todos os momentos, foi a interlocução construtiva
e harmoniosa” (2004, p.22). Para Marcovitch, “o diálogo, mais do que
iniciativa política, é doação ética. Por meio dele uma parte recebe de outra o
fruto da meditação solitária e inteligente. É desta forma que se impede a
ressurreição da barbárie e materializa-se o ideal da alteridade. Os outros
podem ser o inferno de cada um, como queria Sartre? Sim, mas os outros
também podem representar, no intercâmbio de opiniões e ideias, fontes
inesgotáveis de valores” (Ibidem, p.22).
Marcovitch definiu Vieira de Mello como “herói-mártir que não
manchou as mãos com sangue dos outros, mas do seu próprio corpo, naquele
fatídico 19 de agosto de 2003, em Bagdá. (...) foi sobretudo por ‘amor ao
mundo’ que ele pensou, agiu e morreu. (...) é preciso notar que o brasileiro
jamais liderou missões de combate, e os resultados que buscava, e alcançou,
tiveram sempre como princípios basilares a paz e a reconstrução” (Ibidem,
p.14).
As lições práticas e teóricas de Vieira de Mello nos ajudam a
compreender que a tarefa principal das universidades da fraternidade realista é
melhorar o mundo. Jovens e adultos buscam uma universidade não apenas
para aprender a viver num mundo mudado, mas para aprender a mudar o
mundo onde vivem.
O paradigma da fraternidade horizontal revolucionou o sistema
monárquico de privilégios (nobreza de sangue) e ainda tem muito trabalho a
fazer: revolucionar as divisões nas relações internacionais (políticas,
econômicas); as divisões sociais (Brasil); as divisões de casta (Índia); as
divisões étnicas (África); as divisões raciais.
As universidades não podem ficar de fora, mas devem ser promotoras
dessa revolução que abate divisões por meio do paradigma da fraternidade,
71
que não é fraternidade de elite, mas demo-fraternidade. Como bem explicou
Antonio Maria Baggio, “dentro da comunidade política, podem existir
cidadãos tão frágeis – por serem portadores de necessidades especiais, por
causa das perdas econômicas, sociais, culturais – que os tornam
impossibilitados de viver a reciprocidade, a ponto de serem excluídos da
participação. Existe o risco de os vínculos de reciprocidade se instaurarem
somente entre os fortes, entre aqueles que são capazes de retribuir, e que,
dessa maneira, a reciprocidade degenere em troca, que reforça os fortes e
exclui cada vez mais os fracos. É o risco daquela que se convencionou chamar
‘sociedade dos dois terços’, na qual a maioria bem de vida jamais tomas
decisões em favor da minoria em desvantagem. (...) O dever da política da
fraternidade, então, é abranger a terça parte ‘excluída’ (...). O objetivo da
política é o bem comum, mas ele jamais deve ser medido pelo bem-estar que o
mais forte alcançou, mas pelo bem colocado à disposição do excluído. Para a
verdadeira política, o mais fraco é o primeiro cidadão” (2006, p.114).
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WEBER, Max. Ciência e Política – Duas Vocações. São Paulo: Cultrix, 1993.
75
CAPÍTULO 4
A QUESTÃO SOCIAL E A CONSTRUÇÃO DA
DEMOCRACIA NO BRASIL
A expressão “questão social” designa um fato social específico: relações
de trabalho entre assalariados e empresários. Tal fato é central na sociologia,
mesmo não sendo exclusivo, e pode ser abordado por meio de vários recortes.
76
1.QUESTÃO SOCIAL
Podemos usar várias expressões para designar os sujeitos da questão
social: burguesia e proletariado; opressores e oprimidos; operários da indústria
e industriais; dominados e dominadores; explorados e exploradores.
Note que em algumas expressões usadas para designar os sujeitos
principais da questão social estão contidos juízos de valor, ou seja,
julgamentos condenatórios.
Tomando como exemplo a palavra burguesia, podemos entendê-la a
partir do seu sentido técnico-descritivo: profissionais do burgo, ou seja,
comerciantes (cidades brasileiras como Novo Hamburgo ou Nova Friburgo
remetem nosso pensamento ao sentido descritivo da palavra burgo e burguês);
ou entendê-la a partir de julgamentos condenatórios: classe opressora, ou
exploradora dos trabalhadores assalariados. Um compositor brasileiro disse
até que a “burguesia fede”.
Na questão social estão contidos dois sujeitos: trabalhadores
assalariados e empresários; um ambiente específico de trabalho: a indústria; e
seu contexto cronológico: Revolução Industrial (idade contemporânea).
Relações sociais de trabalho sempre existiram, mas relações sociais de
trabalho designadas pela expressão “questão social” são as relações sociais de
trabalho típicas da idade contemporânea.
Como nasceu a questão social? A questão social surge como
consequência da Revolução Industrial: mudança radical na forma de produção
de mercadorias. Com o uso de novas tecnologias no trabalho, a burguesia
revolucionou os ritmos de trabalho e de produção. A fábrica burguesa
77
aumentou a produção por meio do emprego de novas tecnologias (o novo
sempre é novo no seu contexto histórico, em relação ao antigo que o precedeu)
e pelo uso do trabalho dos operários da indústria. Assim, ela favoreceu o
êxodo rural e o aumento progressivo da densidade populacional urbana.
Como se caracteriza a questão social na sua fase inicial? As relações
sociais de trabalho entre burgueses e proletários (assim chamados pelo
elevado número de filhos - prole, exigência da vida no campo, onde os filhos
trabalhavam na lavoura) se caracterizavam originalmente pela extrema
desigualdade e conflitos agudos entre operários e empresários. Devemos
imaginar uma sociedade sem legislação trabalhista, e com o Estado
compreendido como prolongamento político da classe burguesa. Os operários,
nas primeiras fases da Revolução Industrial, viviam em condições econômicas
certamente piores que a dos escravos e dos antigos servos da gleba (súditos do
rei).
2.QUESTÃO SOCIAL NO BRASIL
A Revolução Industrial não tem uma data de nascimento tão precisa
quanto a data de nascimento de uma pessoa. Dizer que a Revolução Industrial
aconteceu em 1763 com a invenção da máquina a vapor por James Watt é uma
afirmação equivocada, pois a Revolução Industrial é um processo social
revolucionário que está em movimento até hoje. Tal data é indicativa, e não
possui um sentido matemático. O mesmo vale para a Revolução Francesa. O
dia 14 de julho de 1789 – queda da Bastilha – é data-símbolo de um processo
revolucionário em movimento até hoje.
78
A Revolução Industrial é fenômeno urbano contemporâneo (século
XVIII), caracterizado como revolução, mesmo não tendo sido disparado
nenhum tiro de pistola para a sua realização. Ora, por que a Revolução
Industrial é considerada revolução se não houve uso de pistolas e carabinas
para sua realização? Porque, para a sociologia, revolução social significa
mudança radical na estrutura social, e não simplesmente luta armada.
E foram os inventores (cientistas) os principais sujeitos da Revolução
Industrial? Não. Os principais sujeitos da Revolução Industrial foram os
burgueses, que usaram os inventos dos cientistas nas suas fábricas, com a
intenção de aumentar a produção de mercadorias por meio de tais invenções.
A Revolução Industrial foi uma revolução burguesa, iniciada na
Inglaterra (século XVIII), e que, depois, expandiu-se em várias partes do
mundo. Porém, até hoje, há lugares que não são industrializados (e não
necessariamente devem ser). Foi tal revolução burguesa que produziu a
questão social.
No Brasil, a Revolução Industrial desenvolveu-se no início de 1900, no
estado de São Paulo, com as indústrias da família Matarazzo (imigrantes
italianos). Juntamente com as indústrias, tem origem a questão social no Brasil.
Claro que, antes da industrialização, já havia conflitos nas relações de trabalho:
conflitos entre escravos e senhores de escravos; entre brancos e negros; entre
colonizadores e índios. Mas os conflitos designados com a expressão “questão
social” são aqueles típicos das relações de trabalho nas nascentes indústrias
burguesas.
Pelas suas peculiaridades históricas, a questão social brasileira tem tons
raciais específicos, ou seja, dentre os operários que forneciam força-trabalho
aos burgueses brasileiros em troca de salário, havia muitos negros, exescravos. Por isso, no Brasil, na questão social está contida uma questão racial.
79
Entretanto não havia somente ex-escravos negros entre os operários brasileiros.
Entre os operários paulistas, estavam também imigrantes europeus, sobretudo
italianos. Da Itália, vieram os primeiros industriais burgueses brasileiros e,
também, os primeiros operários. Na bagagem dos imigrantes italianos que
foram trabalhar como operários nas indústrias nascentes paulistas, estavam
também livros com ideias de liberdade: ideias socialistas, sindicalistas e
anarquistas. Ao contrário do que possa parecer, anarquia não significa caos,
ausência de governo, mas governo de uma assembleia que seja representativa
da comunidade. Os anarquistas não queriam o caos, mas uma nova ordem
social mais justa para todos.
De São Paulo, a nova ordem industrial foi exportada para outros estados
do Brasil e, com ela, a questão social: conflitos agudos entre a burguesia
brasileira e a classe trabalhadora.
Em suma, a expressão questão social remete nosso pensamento ao
problema social das desigualdades políticas e econômicas entre ricos e pobres
que, na idade da indústria, são classificados como classe burguesa e classe
operária.
3.QUESTÃO SOCIAL E CONSTRUÇÃO DA DEMOCRACIA
O primeiro sujeito da questão social é a burguesia, classe revolucionária
que transformou o antigo regime monárquico numa sociedade urbana,
industrial. Como afirmou o próprio Karl Marx, “a burguesia criou maravilhas
maiores que as pirâmides do Egito, os aquedutos romanos, as catedrais
góticas” (MARX, p.79). A identidade revolucionária da burguesia foi
80
constatada por aquele que seria também o seu principal crítico: segundo Marx,
o proletariado cumpriria o papel de “coveiro” da burguesia (Idem, p.88).
O segundo sujeito da questão social é o proletariado (classe
trabalhadora). As péssimas condições de trabalho e de vida impostas aos
trabalhadores assalariados da indústria geraram movimentos operários
voltados para as mudanças sociais. Mas nenhum movimento social vive
somente de problemas. Ele precisa de ideias para produzir as mudanças
desejadas. Os burgueses usaram as ideias dos filósofos iluministas para
promover suas conquistas liberais, e os operários também contaram com a
ajuda de muitos pensadores para identificar metas e meios necessários às
mudanças sociais desejadas.
A Igreja Católica entrou em tal debate por meio da encíclica social
Rerum Novarum, do papa Leão XIII, publicada em 1891. Nela, Leão XIII
apresenta uma importante distinção entre desigualdades naturais e
desigualdades sociais. As diferenças entre as pessoas são naturais quando são
diferenças de aptidões, vocações, profissões. Já as desigualdades sociais não
são obras da natureza, nem de Deus, mas consequência do pecado original, ou
seja, são desigualdades injustas. Para Leão XIII, a questão social é, sobretudo,
questão operária. A Rerum Novarum criticou a desigual distribuição dos
frutos econômicos obtidos por meio do trabalho dos burgueses e dos operários,
e propôs o ideal de uma vida digna para todos.
Na questão social, a Igreja Católica, mesmo sendo a favor dos operários,
não foi antiburguesa, nem a favor de um ideal de igualdade social extremo
(igualitarismo).
Várias escolas de pensamento produziram ideias voltadas para as
mudanças
sociais:
socialistas,
anarquistas,
sindicalistas,
comunistas,
81
catolicismo social, marxistas, leninistas, trotskistas, social-democratas,
socialistas liberais.
Para fins de simplificação analítica, podemos classificar em duas as
orientações políticas voltadas para as mudanças sociais: maximalistas e
reformadores.
Maximalistas eram aqueles setores políticos do movimento operário que
queriam o máximo (a revolução), e não apenas o que eles consideravam o
mínimo (as reformas sociais). Os maximalistas não acreditavam na
possibilidade de relações justas entre burguesia e proletariado. Queriam o fim
da burguesia (pelo exílio ou eliminação física) e a tomada do poder por meio
de partidos que eles classificavam como partidos proletários (partidos
comunistas). Maximalistas foram as experiências comunistas, ou de
socialismo real. Algumas chegaram ao fim a partir da queda do Muro de
Berlim (1989), e outras ainda continuam existindo, com variações entre elas
(Cuba, Coréia do Norte, China).
Os reformadores, ao contrário dos maximalistas, não queriam a
revolução, mas as reformas sociais. Os reformadores acreditavam na
possibilidade de uma justa conciliação entre burguesia e proletariado. E tal
convicção derivava da experiência. Por meio de experiências sindicais
reformadoras bem-sucedidas, a situação econômica e política dos operários
fora mudada para melhor. Salários melhores e mais poder político foram
conquistados pelos operários por meio das lutas sindicais reformadoras e dos
partidos reformadores dos trabalhadores. Houve o que podemos chamar de
processo de aburguesamento da classe operária por meio de lutas sindicais
melhoristas.
Os movimentos operários reformadores ensinaram que a democracia
não deveria ser compreendida apenas como instrumento político para a
82
escolha de representantes (democracia representativa), mas, também, como
instrumento econômico para a diminuição das desigualdades entre burguesia e
proletariado.
Foram os movimentos operários reformadores os verdadeiros paisfundadores do que conhecemos hoje por democracia social, ou socialdemocracia. Claro que pensadores como Eduardo Bernstein (Socialismo
Evolucionário) e Carlo Rosselli (Socialismo Liberal) conseguiram colocar no
papel as principais ideias-força do pensamento reformador social-democrata,
mas a social-democracia foi gerada pelos movimentos sociais dos operários
reformadores.
Portanto a resposta predominante da classe trabalhadora à questão social
foi a construção de uma concepção alargada de democracia: que não fosse
somente direito de votar, mas, também, direito de comprar, por meio de um
salário digno, capaz de competir com os preços reais nas economias liberais
de mercado.
Os reformadores, mais do que socialistas foram, na verdade, defensores
do que podemos chamar de teoria e prática do salarismo.
Os exemplos mais bem-sucedidos de democracia social estão no norte
da Europa: Noruega, Dinamarca, Suécia.
4.QUESTÃO SOCIAL E CONSTRUÇÃO DA DEMOCRACIA NO BRASIL
A construção da democracia no Brasil já passou por várias etapas. No
nosso país, há fatores regionais e raciais que não podem ficar de fora da
compreensão da construção da democracia. A unidade nacional, forjada na
derrota de alguns movimentos regionais, como a Revolução Farroupilha
83
(1835-1845), indica a compreensão federalista da democracia brasileira.
Somos todos brasileiros, do norte e do sul, responsáveis por um território que
vai da Amazônia aos pampas. Tal diversidade requer administração federalista
para que a unidade seja qualitativa.
O antropólogo Darcy Ribeiro nos explicou que o Brasil é um novo
produto racial, resultado de várias misturas. Num certo sentido, no Brasil não
existem negros, índios, brancos, mas brasileiros predominantemente negros,
índios ou brancos, que contêm em si todas as outras raças. Não obstante o
racismo seja uma posição esdrúxula num país miscigenado como o nosso, a
construção da democracia no Brasil depende muito da superação das nossas
desigualdades raciais.
Em relação à construção democrática no contexto específico da questão
social brasileira, infelizmente o justo desejo de mudanças foi várias vezes
derrotado por posições conservadoras, principais responsáveis pela nossa
condição social de país desigual. Basta um breve passeio pela periferia de
nossas cidades para constatarmos que ainda não construímos o Brasil menos
desigual que desejamos. Todavia algumas etapas importantes já foram
percorridas.
No período trabalhista da nossa história política, obtivemos vitórias
importantíssimas. A legislação trabalhista (Consolidação das Leis do Trabalho)
não foi um mero presente assistencial concedido pelo ex-presidente Getúlio
Vargas para acomodar os trabalhadores. Segundo os críticos maximalistas,
Getúlio teria sido “pai dos pobres e mãe dos ricos”. Na verdade, a legislação
trabalhista foi conquistada pelo suor e sangue de muitas trabalhadoras e
trabalhadores brasileiros. Hoje, a manutenção de tais conquistas trabalhistas é
um dos desafios principais dos movimentos pela democracia social. Salário
mínimo, férias remuneradas, fundo de garantia, licença maternidade, décimo
84
terceiro salário, etc. não são meros ajustes paliativos concedidos pela
burguesia (como afirmavam os maximalistas), mas conquistas vitais da classe
trabalhadora que precisam ser conservadas.
A grande ferida de nossa história, do ponto de vista da construção da
democracia social, ainda é a tragédia política de 01 de abril de 1964, quando o
presidente João Goulart foi deposto pelos conservadores após ter anunciado,
dias antes, na Central do Brasil, a realização de reformas sociais de base. Com
a desculpa de uma suposta ameaça comunista, militares e civis conservadores
abortaram um processo até então crescente de justas reivindicações sociais
reformadoras para o Brasil. O golpe de 1964 foi um golpe contra as reformas
sociais. Um golpe contra a democracia social que assassinou esperanças e
lideranças. Caso tal golpe não tivesse ocorrido, o Brasil não teria sido
transformado num país comunista, mas num país social-democrata. Dentre os
grupos favoráveis às mudanças sociais, a tradição política que prevalecia no
Brasil, antes de 1964, não era a tradição comunista, de Carlos Prestes, mas a
cultura política melhorista dos trabalhistas e dos movimentos sociais
reformadores.
Infelizmente, as reformas sociais foram abortadas em 1964, e a
reconstrução da democracia social foi retomada, de forma mais veemente, no
Brasil, somente em 1994, com o Plano Real de estabilização econômica.
Afinal, a democracia social precisa de estabilidade monetária, pois a inflação é
uma das principais inimigas do poder de compra da classe trabalhadora.
Após o término do segundo mandato do ex-presidente Fernando
Henrique Cardoso – líder da fundação de um novo Brasil, com estabilidade
monetária - os brasileiros escolheram um ex-operário para presidir o país.
Temores foram espalhados pelo Brasil e pelo mundo. Estaria o Brasil
novamente sendo ameaçado pelo comunismo com a vitória de Luís Ignácio
85
Lula da Silva? Em 2002, na Carta ao Povo Brasileiro, o grupo político de
Lula explicara aos eleitores que o governo Lula, caso eleito, faria um governo
social-democrata. O maximalismo havia sido abandonado oficialmente por
Lula, mas penso que, na prática, desde o sindicalismo Lula foi um líder
popular negociador, politicamente social-democrata.
Referências
BANDEIRA, Moniz. O governo João Goulart – as lutas sociais no Brasil
(1961-1964). Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1983.
BENTO, Fábio Régio. A igreja católica e a social-democracia. São Paulo:
AM Edições, 1999.
_____. Viver e compreender a sociedade - ensaios de introdução à
sociologia. Tubarão: Editora Unisul, 2002.
BERNSTEIN, Eduard. Socialismo evolucionário. Rio de Janeiro: Jorge Zahar
Editor-Instituto Teotônio Vilela, 1997.
BLACKBURN, Robin. (org.). Depois da queda - o fracasso do comunismo e
o futuro do socialismo. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1993.
FURET, François. Il passato di un’illusione - l’idea comunista nel XX secolo.
Milão: Mondadori, 1995.
GIDDENS, Anthony. A terceira via – reflexões sobre o impasse político atual
e o futuro da social-democracia. Rio de Janeiro: Record, 1999.
LEÃO XIII, Papa. Encíclica Rerum Novarum. São Paulo: Paulinas, 1965.
MARX, Karl, ENGELS, Friedrich. Manifesto do partido comunista. São
Paulo: Global, 1988.
ROSSELLI, Carlo. Socialismo liberal. Rio de Janeiro: Jorge Zahar EditorInstituto Teotônio Vilela, 1997.
86
CAPÍTULO 5
ENSAIOS DE INTRODUÇÃO À SOCIOLOGIA
Pensadores revolucionários como Karl Marx e reformadores como
Eduard Bernstein tinham em comum o desejo de estudar a sociedade para
transformá-la (por meio de reformas ou revolução). Nestes ensaios sobre
fundamentos metodológicos e históricos da sociologia, foi privilegiada a
compreensão da sociologia como sociologia crítica, que é a que, além de
descrever e interpretar, também avalia os fatos e propõe mudanças no curso da
história. A sociologia crítica quer tornar a sociedade melhor, por meio de
descrições, avaliações e prescrições criteriosas, e não apenas compreender o
significado dos fatos sociais.
O trabalho de cognição dos fatos é acompanhado pelo desejo de
mudanças na sociologia crítica. Para alguns renomados cientistas sociais
latino-americanos, “o percurso feito pelas Ciências Sociais da América Latina
esteve sempre fortemente ligado à análise dos problemas concretos – macro
ou micro, segundo os períodos e países – assim como à vontade dos cientistas
sociais de incidir sobre tais problemas” (TRINDADE, 2006, p.375).
87
1.METODOLOGIA DA SOCIOLOGIA
A análise dos fatos sociais pela sociologia tem como ponto de partida a
localização do observador, sabidamente no tempo (histórico) e no espaço
(geográfico).
O observador pensa as informações captadas no ambiente, a partir de
onde ele se tenha localizado. Ou seja: faz-se sociologia por meio da
observação do ambiente em que o pesquisador está inserido.
A sociologia é prática, ou, ao menos, tem uma intenção prática. Não se
confunde com a filosofia social, porque utiliza métodos de estudo diferentes.
A sociologia não é melhor nem pior que a filosofia social. Elas são
diferentes, mesmo se frequentemente confundidas.
A sociologia, ao contrário da filosofia social, precisa ser física,
sustentada em fatos, experiências. A filosofia pode ser metafísica, sem a
necessidade de se sustentar nos fatos (físicos), nas experiências (físicas). A
filosofia social pode prescindir do físico; a sociologia, não.
Metafísica é palavra grega que significa para além do físico. A filosofia
metafísica prescindia dos fatos (do físico) e se concentrava além do físico.
Mas não devemos confundir metafísica (além do físico) com espiritualidade.
Metafísica não se refere à religião, mas ao mundo das ideias.
Os fatos (físicos) são obrigatórios para a sociologia, a qual cria suas
construções racionais a partir dos dados obtidos pela observação das
experiências.
Para a filosofia social, as explicações fáticas não são obrigatórias. Pode
ser suficiente a capacidade de especulação (racional) do filósofo.
88
A sociologia estuda sociedades reais, grupos sociais reais, experiências
vividas e não imaginadas. Estuda o mundo real, e não o que gostaríamos que
existisse.
Pode parecer supérfluo escrever sobre isso, mas vários sociólogos
constataram que tendemos a tratar mais sobre o mundo que gostaríamos que
existisse do que sobre o mundo que realmente existe. E tal metodologia ao
avesso compromete a compreensão dos fatos.
Há quem trate mais sobre como será um dia sua vida do que sobre como
ela é de fato hoje. Sonhar com uma vida melhor é louvável (idealismo), sem,
contudo, negligenciar a necessidade da descrição detalhada da situação real
(realismo). A distinção entre o real e o imaginário é fundamental na
compreensão dos fatos (reais).
O sonho (futuro) pode atrapalhar a descrição da situação real (presente)
e, por sua vez, impedir a realização do próprio sonho. O sonho, quando mal
sonhado, pode atrapalhar a realização do próprio sonho.
Metodologia ao avesso é a atitude metodológica equivocada dos que
colocam “a carroça na frente dos bois”. Para a sociologia, num primeiro
momento, é a realidade que deve ser descrita (o boi); e, somente num segundo
momento, serão feitas avaliações e indicações de decisões prescritivas para o
futuro (a carroça). O problema é que, na ânsia de serem obtidos resultados
imediatos, a análise descritiva dos fatos é malfeita e, assim, são indicados
remédios errados para doenças mal identificadas.
A sociologia recomenda que, antes de pensarmos qualquer coisa sobre o
futuro, deveríamos pesquisar com clareza a situação real dos fatos no presente,
preocupação metodológica negligenciada pelos sonhadores idealistas, mas não
pelos sonhadores realistas (sociologia crítica).
89
Sonhadores realistas preparam um futuro melhor para suas comunidades,
percorrendo o caminho da análise e interpretação da realidade. Sonham com
os pés-no-chão, fincados no tempo presente, nos seus territórios específicos.
Realista é a postura de quem analisa o real como condição para qualquer
raciocínio ideal. Realismo e idealismo podem conviver bem, se a descrição do
real preceder a avaliação qualitativa dos fatos e a prescrição de soluções.
Somos rápidos nos julgamentos e negligentes na descrição. Julgamos
sem conhecer bem o que estamos julgando. A postura realista exige o
contrário: julgar somente após conhecer, superando as sugestões apressadas
das pré-noções e dos pré-julgamentos.
1.1.Método indutivo e dedutivo
A sociologia é uma ciência nova, com cerca de 200 anos. Antes da
Revolução Francesa e da Revolução Industrial, existia a filosofia social, mas
não existia, ainda, a sociologia.
O vocábulo sociologia foi criado pelo francês Augusto Comte (17981857). Augusto Comte é considerado o pai da sociologia e do método
positivista.
A diferença principal entre sociologia e filosofia social é metodológica.
A sociologia quer estudar a sociedade com o método indutivo, e não
com o método dedutivo da filosofia social.
Dedutivo é o método cujo ponto de partida sustenta-se em ideias que,
depois, serão aplicadas aos fatos (razão especulativa). Escolhe-se a luva para
depois ajustá-la às mãos, à realidade.
Indutivo é o método cujo ponto de partida é a observação sistemática
dos fatos e a análise e interpretação dos fatos observados (razão prática).
Neste caso, primeiro é estudada a mão, que corresponde à realidade, aos fatos,
90
e não as luvas. O método indutivo parte dos fatos para somente depois chegar
a uma ideia sobre ele.
Pelo método indutivo os seres humanos não são considerados de forma
abstrata e geral, mas concreta e particular: homens e mulheres de idades
diferentes, lugares, épocas e profissões diferentes.
O método indutivo usado pela sociologia é o mesmo método utilizado
pelo biólogo, químico, engenheiro, só que aplicado ao estudo das sociedades
humanas.
O método indutivo aplicado ao estudo das sociedades humanas pela
sociologia propõe a superação de suposições a priori, pré-conceitos, prénoções.
Em geral, ao terminarmos um discurso, procuramos convencer quem
nos escuta sobre a veracidade do que dizemos, citando exemplos. Os
exemplos servem para confirmar nossas ideias. No método indutivo, o
exemplo é ponto de partida da cognição indutiva.
Charles Darwin (1809-1882), observando a vida sobre a Terra
(biologia), afirmou que haveria um processo de evolução, o qual envolveria
também os seres humanos. Suas conclusões indutivas geraram desconforto
entre os dedutivistas. Teólogos críticos afirmam que a teoria da evolução não
rejeita o criacionismo, identificando em Deus o ponto de partida inteligente de
um processo evolucionário de criação.
Galileu Galilei (1564-1642) afirmou indutivamente aquilo que hoje
todos sabemos: a Terra gira ao redor do Sol e ao redor de si mesma. Para os
dedutivistas, a Terra estaria parada e o Sol giraria ao redor dela. A ciência
(indutiva) não é contra a religião, mas contra a imposição de suposições
dedutivas.
91
1.2.Metodologia positivista
Na sociologia, o método indutivo é chamado de método positivista,
caracterizado como intenção metodológica indutiva.
Positivismo não significa otimismo. Positivismo não tem parentesco
com pensamento positivo nem com otimismo.
Positivismo também não significa legalismo: apego a leis e
procedimentos normativos. No Direito, usa-se a palavra positivismo de forma
imprópria, sinônimo de formalismo jurídico.
A palavra positivismo foi usada por Augusto Comte para designar o
método indutivo aplicado ao estudo da sociedade. Positivo significa real,
vigente, fático, observável. É positivo aquilo que pode ser estudado pela razão
prática.
Na medicina, o médico (positivista) primeiro estuda os fatos, os
pacientes, para depois elaborar uma ideia sobre a situação deles. Primeiro
descreve a situação dos pacientes, após observá-los inclusive com a ajuda de
exames. Somente assim poderá dizer como está o paciente.
O médico não deveria fazer “metafísica médica” (mesmo se sabemos
que alguns o fazem). Deveria prescrever (remédios) somente após descrever
criteriosamente.
O método indutivo parte daquilo que é real, vigente, positivo, origem do
nome da escola de pensamento metodológico-indutivo, conhecida como
escola positivista.
Antônimo da palavra positivo, em tal caso, não é negativo, mas abstrato.
A intenção do positivismo era romper com a metodologia da filosofia
metafísica, dedutiva, que precedeu o surgimento da sociologia.
O método positivista é método materialista, não no sentido de negar a
existência de realidades espirituais, mas porque elege os fatos (materiais)
92
como ponto de partida cognitivo. O materialismo da sociologia é
metodológico, e não filosófico. Um sociólogo deve ser materialista, sem
necessariamente ser ateu.
1.3.Neutralidade absoluta e relativa
O método indutivo (positivista) sugere aos estudiosos dos fatos a regra
do desapego de suas pré-noções e pré-juízos. Trata-se de importante discussão
metodológica a que diz respeito à regra da neutralidade (valores políticos,
morais, religiosos) dos pesquisadores em relação aos fatos pesquisados.
Evidentemente, cada pessoa é condicionada por pré-noções específicas,
e as carrega também quando está estudando fatos sociais. Não se começam do
zero os processos de conhecimento, quando diante de novas ou antigas
situações a serem estudadas.
Se estudarmos a comunidade religiosa das Testemunhas de Jeová,
teremos que lidar com valores e pré-conceitos (favoráveis ou contrários).
Pensaremos que são ótimos cristãos, ou que são fanáticos porque rejeitam a
transfusão de sangue. Ora, condicionamentos são normais, mas a objetividade
deve ser buscada no estudo dos fatos.
A regra da objetividade recomenda distanciamento profissional em
relação aos sentimentos e valores do pesquisador no que concerne aos fatos
pesquisados.
Distanciamento
significa
neutralidade
relativa,
e
não
neutralidade absoluta. Pela neutralidade absoluta, o pesquisador deveria
eliminar suas opções de valor. A neutralidade relativa indica distanciamento
profissional para a melhor cognição dos fatos pesquisados e qualificação das
noções e valores do pesquisador. Pesquisadores podem (e até devem) ter suas
opções de valor, mas sem se tornarem reféns de seus pré-juízos e pré-noções.
93
Estudantes de química não se apaixonam pelo potássio nem pelo zinco,
mas estudantes de sociologia que não tivessem “opiniões quentes” sobre os
sujeitos sociais que estudam, não ingressariam em cursos de sociologia.
Jovens e adultos escolhem o estudo sistemático dos fatos sociais (sociologia)
justamente porque se envolvem emocionalmente com os fatos que desejam
estudar. Estudar com desapego, objetividade, é virtude metodológica
(neutralidade relativa). Frieza e indiferença (neutralidade absoluta), ao
contrário, estão mais para vício do que para virtude. Sociólogos devem
sustentar com sinceridade o que pensam, com os argumentos adquiridos no
exercício dialético diário da descrição, interpretação e prescrição criteriosa.
Ouvi um budista discordar da expressão “comportou-se tibetanamente”,
entendida como sinônimo de frieza, indiferença. “Vibramos com o amor e
sofremos com o ódio”, explicou. “Procuramos não perder a objetividade para
promover o amor e combater o ódio, deixando de alimentá-lo”, completou.
Impossível ler “tibetanamente” o Manifesto do Partido Comunista, ou escritos
“quentes” de autores social-democratas e liberal-democratas. As paixões
cívicas movem os cérebros e o mundo. Agir com objetividade, com
distanciamento das próprias paixões é boa recomendação, mas somente para
as pessoas apaixonadas. A paixão sóbria, ética, responsável pela coisa pública
é diferente da frieza dos indiferentes e da insensatez dos assassinos que dizem
matar por amor (passionalidade comum) ou por uma causa justa
(passionalidade política). A ética das paixões separa as úteis das inúteis
(segundo critérios democráticos estabelecidos constitucionalmente).
1.4.A lei dos três estados
94
A compreensão das mudanças que estavam transformando a sociedade
tradicional numa nova sociedade urbana, industrial e orientada para a
democracia, foi objeto dos estudos de Max Weber, Augusto Comte, Émile
Durkheim, Karl Marx.
Para Augusto Comte, a sociedade que estava desaparecendo era
teológica e militar: os valores sociais, a cola invisível, mas real, que cimentava
as comunidades vinha da religião (poder teológico) e da disciplina militar. Os
homens de guerra, juntamente com as autoridades religiosas, ocupavam as
primeiras posições nesse modelo de sociedade que estava sendo substituído
por outro, científico e industrial.
Na sociedade científica e industrial emergente, o modo de pensar dos
teólogos e sacerdotes foi substituído pelo modo de pensar dos cientistas, que
teriam herdado o poder espiritual e moral dos sacerdotes. E os industriais
(empreendedores, diretores de fábricas, banqueiros) assumem o lugar dos
militares.
O pensamento científico passa a ocupar o lugar de destaque antes
ocupado pelo pensamento teológico, deslocado a um nível inferior em relação
ao pensamento científico, da mesma forma que a atividade industrial passou a
ocupar uma posição de superioridade em relação à atividade militar.
A industrialização mudou os papéis sociais e impôs também uma nova
forma de pensar, explicada por Comte com a expressão Lei dos Três Estados.
A forma mentis (forma de pensar) típica da atividade industrial e,
consequentemente, das sociedades modernas industrializadas é o pensamento
científico, positivista.
Os três estados da teoria de Comte equivalem a três etapas diferentes da
história do pensamento humano, três diferentes tipos de saber, três diferentes
métodos de compreensão.
95
O primeiro estado é o estado teológico ou fictício, onde os fenômenos
são explicados de forma sobrenatural, com a invocação de forças ou seres
religiosos.
A segunda fase ou etapa do pensamento humano é o estado filosófico
ou metafísico. Trata-se de uma etapa intermediária, de ligação entre a primeira
e a terceira, onde as explicações não são mais de caráter sobrenatural. As
explicações já são racionais, mas ainda se trata de razão metafísica, e não de
razão científica, positiva.
Por último, o terceiro estado do pensamento humano, que é a etapa
positiva ou científica, onde as explicações não são mais de caráter
sobrenatural (estado teológico) ou de caráter natural metafísico (estado
filosófico), mas de caráter técnico-científico. No terceiro estado, as
explicações são elaboradas a partir da observação empírica, sistemática dos
fenômenos.
Vejamos dois exemplos:
1.Uma pessoa cai por terra e começa a se contorcer freneticamente. Pelo
primeiro estado, ela estaria possuída pelo demônio. Pelo terceiro, estaria tendo
uma crise convulsiva.
2.Uma enchente destrói casas numa cidade. Pelo primeiro estado, seria
castigo dos deuses. Pelo terceiro, efeito do desmatamento.
O pensamento positivo tornou-se o estilo de pensar predominante nas
sociedades modernas. Entusiasmados com suas descobertas, os primeiros
positivistas desvalorizaram outras formas de pensar.
A forma mentis positivista tornou-se não somente o estilo de pensar da
indústria, mas o estilo de pensar geral. O raciocínio positivista passou a ser o
estilo de raciocínio típico do homem moderno.
96
Para o positivismo tradicional, na hipótese de uma cidade acordar sem
os seus 50 principais filósofos, esta cidade choraria seus mortos, mas
continuaria vivendo normalmente. Da mesma forma, se acordasse sem os seus
50 principais teólogos, ela choraria tal perda, mas continuaria vivendo
normalmente. Todavia, se acordasse sem os seus 50 principais técnicos, ela
choraria e, ao mesmo tempo, pararia.
O que valeria mesmo seria somente o saber técnico-científico, enquanto
que o saber teológico e o filosófico seriam decorativos, dispensáveis.
Para os positivistas dos primeiros tempos, os cientistas seriam os novos
sacerdotes da humanidade, o novo clero da modernidade, que libertaria o
mundo dos resíduos de uma mentalidade supersticiosa por meio do saber
científico.
Hoje, o positivismo voltou a ser apenas o que é: postura metodológica
indutiva que fundou a sociologia.
1.5.Sociologia prescritiva
A sociologia tem como objetivo a realização de tarefas cognitivas, mas
objetivos avaliativos e prescritivos também acompanham, direta ou
indiretamente, o sociólogo no exercício de suas atividades de pesquisa.
Há conclusões (explícitas ou implícitas) de caráter avaliativo e
prescritivo também nas pesquisas sociológicas que pretendem ser apenas
cognitivas.
Valorações malfeitas e prescrições descabidas são inoportunas e
contraproducentes, mas nem todas as valorações são malfeitas, assim como
nem todas as prescrições são descabidas.
97
A sociologia não é incompatível com valorações e prescrições.
Valorações e prescrições criteriosas são etapas possíveis na pesquisa
sociológica, posteriores à cognição do real.
Uma ciência que estudasse problemas rejeitando a busca de valorações
e soluções, como se isso a desmerecesse, seria uma ciência difícil de se
justificar quanto à sua plena utilidade pública. Seria como se a medicina se
dedicasse somente à compreensão (cognitiva) das doenças, por meio de
exames, sem indicar tratamento aos pacientes (remédios), pior, considerando
tal indicação de tratamento um defeito metodológico grave, a ser evitado.
A sociologia é uma ciência descritiva e interpretativa, compatível com
avaliações e prescrições bem fundamentadas.
A cientificidade da sociologia não exclui valorações e prescrições.
Problemas sociais, além de estudados, deveriam ser também resolvidos, ou, ao
menos, amenizados, por meio da execução de prescrições criteriosas.
A sociedade necessita de uma ciência do social que explique os
problemas e apresente também valorações sólidas e prescrições caracterizadas
pela eficácia, dentro dos limites de prazo de validade de todas as prescrições.
Não existem soluções perfeitas e definitivas, mas soluções válidas por
determinado período de tempo e para determinado lugar.
Não estamos autorizados a abandonar o caráter prescritivo da sociologia
crítica somente porque algumas prescrições do passado não foram bem
sucedidas. Afinal, também na medicina há revisão de tratamentos, e as
prescrições de ontem são substituídas por prescrições mais atualizadas.
Se um determinado tratamento não produz os efeitos desejados, o que deve ser
abandonado (ou modificado) é tal tratamento específico recomendado, e não a
lógica
metodológica
(tratamentos).
da
descrição
(exames)
seguida
de
prescrição
98
2.SOCIOLOGIA - CIÊNCIA DA SOCIEDADE MODERNA
A sociologia é a ciência que surge com o desenvolvimento da sociedade
moderna (na idade contemporânea) e a estuda; e a sociedade moderna é,
sobretudo, resultado de duas grandes revoluções: a francesa e a industrial.
Do ponto de vista histórico, a Revolução Francesa teve início em 1789,
com a queda da Bastilha; já a Revolução Industrial teve início em 1763, na
Inglaterra, com a invenção da máquina a vapor por James Watt.
Para a sociologia, estas duas revoluções não foram somente dois fatos
históricos,
mas,
também,
dois
fatos
paradigmáticos,
dois
critérios
fundamentais de interpretação social.
Alguns fatos históricos extrapolam os limites geográficos e históricos de
onde surgiram, e passam a ser modelos, referências para outras regiões do
mundo, ou seja, passam a ser fatos paradigmáticos. Foi o que aconteceu com a
Revolução Francesa e com a Revolução Industrial.
No Brasil, a industrialização começa no início de 1900, em São Paulo.
Com ela, a urbanização: a cidade de São Paulo mudou radicalmente com a
industrialização.
Ainda
hoje,
a
industrialização
é
paradigma
de
desenvolvimento.
Da mesma forma, as revoltas políticas da Revolução Francesa
motivaram a organização de vários movimentos políticos contra a monarquia
no Brasil. Dentre eles, a Revolução Farroupilha (1835-1845). O fim da
monarquia só acontecerá em 1889, um século após a queda da Bastilha.
99
Fato paradigmático, portanto, é fato histórico relevante, que serve como
farol, chegando a outros lugares e provocando mudanças em regiões distantes
daquelas onde tiveram origem.
A Revolução Francesa é paradigma da passagem da monarquia à
democracia. Ela simboliza tal passagem. Sabemos que a França passará por
momentos de retrocesso em relação à democracia. Mas a revolução de 14 de
julho de 1789 (data da Queda da Bastilha) permanece como revoluçãosímbolo da luta pela transformação de uma sociedade de privilégios (de
poucos) em uma sociedade de direitos, com a transformação – mesmo se mais
teórica que prática - de súditos em cidadãos.
A Revolução Industrial é paradigma da passagem de um modo de
produção agrícola e artesanal a um modo de produção industrial e urbano.
Portanto a sociedade moderna é resultado de dois processos radicais de
mudança social: processo de democratização (paradigma da Revolução
Francesa) e processo de industrialização e urbanização (paradigma da
Revolução Industrial).
A sociologia nasce no contexto do desenvolvimento contemporâneo da
sociedade moderna e será tal sociedade seu objeto principal de estudos.
2.1.Revolução na revolução
A Revolução Francesa e a Revolução Industrial modificaram
radicalmente a paisagem política, geográfica, econômica e cultural dos
ambientes onde foram realizadas.
Ambas foram revoluções burguesas, não somente por serem a conquista
do poder econômico (Revolução Industrial) e do poder político (Revolução
Francesa) pela burguesia, mas por afirmarem a cultura, os valores da
100
burguesia (antes comercial, agora industrial) na nova sociedade (conquista da
hegemonia burguesa).
A Revolução Francesa e a Revolução Industrial foram revoluções sob
medida para os profissionais dos burgos, realizaram objetivos burgueses,
mesmo se, em teoria, prometeram a realização de objetivos universais. Antes
delas, quem comandava eram os clérigos e a nobreza (primeiro e segundo
estados). A burguesia fazia parte do terceiro estado, junto com os demais
súditos.
Depois das revoluções burguesas, o mundo foi gradualmente
transformando-se num mundo burguês, interpretado a partir de uma
cosmovisão burguesa, com sua concepção de arte, moda, arquitetura,
educação. O estilo burguês de ser e de viver passou a ser o estilo normal de
vida da sociedade (hegemonia cultural burguesa).
Portanto a Revolução Industrial não foi feita por cientistas (inventores),
mas pela burguesia. Do ponto de vista cronológico, a Revolução Industrial
teve início com a invenção da máquina a vapor por James Watt, em 1763. Do
ponto de vista sociológico, a Revolução Industrial consistiu na utilização das
novas descobertas científicas pela burguesia, em função do incremento da
produção, tendo em vista o aumento do lucro.
O caráter revolucionário de tal evento não reside na invenção da
máquina, mas, sobretudo, no uso comercial dela. Revolucionário foi mais o
uso (pela burguesia) que a invenção.
Dentro da Revolução Industrial, entrará em movimento outra revolução
social, a da urbanização. As cidades, a passos largos, adquirem relevância
crescente.
A Revolução Industrial incrementou fenômenos de êxodo rural (saída
do campo para a cidade) e de aglomeração humana em pequenos espaços
101
residenciais urbanos. A centralidade das cidades grandes (metrópoles) e a
transformação delas em cidades gigantescas (megalópoles) foram processos
(revolucionários) desencadeados pela Revolução Industrial. Revolução na
revolução. Urbanização como processo radical de modificação drástica dos
espaços de vida.
O processo de urbanização desencadeado pela Revolução Industrial não
se serviu de pistolas e baionetas para a sua realização, mas foi, certamente, um
dos mais revolucionários da história da humanidade. Cabe lembrar que, para a
sociologia, revolução não significa luta armada. Significa mudança radical,
pela raiz. É por isso que a Revolução Industrial é revolução. Mudou
radicalmente (pela raiz) a sociedade, sem disparar tiros. Nem toda revolução é
feita com luta armada, assim como nem toda luta armada é revolucionária.
Quais foram as principais mudanças provocadas pela Revolução
Industrial? Ascensão econômica da burguesia; êxodo rural; transformação dos
servos da gleba em operários da indústria; surgimento das grandes cidades.
Agricultores (servos da gleba), antes subordinados aos senhores feudais,
tornaram-se, nas cidades industriais, operários da burguesia. Trocaram a
dependência no campo pela exploração na cidade.
2.2.Revolução no ritmo de trabalho e de vida
Com a revolução econômica da burguesia, o ritmo slow, tradicional, de
produção agrícola e artesanal (slow production), é substituído pela fast
production (produção acelerada). Aumenta a densidade populacional urbana e
a velocidade do ritmo de trabalho e de vida. A Revolução Industrial mudou o
ritmo de trabalho e de vida, incrementando a produção (quantidade de
produtos), mas promovendo, também, a difusão de doenças cardíacas e a
102
desintegração social, pelo aumento do tempo dedicado ao trabalho e
diminuição do tempo dedicado à comunidade.
Viver de forma apertada e apressada passou a ser o estilo de vida da
maioria dos habitantes dos centros urbanos.
As razões da busca atual de um ritmo diferente, alternativo, numa
experiência de turismo rural, em cidades históricas (tradicionais), em praias
tranquilas, podem ser identificadas no cansaço (temporário ou permanente)
com o ritmo de trabalho e de vida imposto pela fast production.
A Revolução Industrial separou a secular associação entre local de
trabalho e local de habitação (campo e oficinas de artesanato), atribuindo mais
valor ao local de trabalho (produção de mercadorias) do que à comunidade de
habitação. Produzir rapidamente passou a ser o grande critério de avaliação
não somente do trabalho, mas da vida humana. A família também assumirá
feições diferentes, pela modificação dos papéis domésticos (a mulher
trabalhando fora e o homem assumindo tarefas domésticas) e pela necessidade
de controle da natalidade (os filhos, antes vantagem econômica, passam a
significar custo no orçamento doméstico). Os apartamentos também são
consequência da industrialização, já que a concentração nas áreas industriais
exigiu o aproveitamento de espaços verticais.
Durante centenas de anos vivemos em sociedades com ritmo de trabalho
e de vida diferente do ritmo industrial de produção em contato direto com a
comunidade e a natureza e condicionados pelo relógio das estações. Há pouco
mais de dois séculos, parte significativa da humanidade ingressou em tal
aventura histórica chamada industrialização, com vantagens evidentes do
ponto de vista tecnológico, mas com outras tantas evidentes desvantagens, do
ponto de vista humano-comunitário, ambiental.
103
Nas sociedades modernas, o que vale é o novo, o ritmo novo, acelerado,
e não o ritmo tradicional. Elas buscam constantemente a novidade, em todos
os setores da existência humana. O novo é concebido como sinônimo de
melhor, e o antigo como sinônimo de pior.
Na publicidade, há sempre o novo carro, o novo produto de limpeza, o
novo isso e aquilo. Num consultório médico, enquanto espera pelo
atendimento, o paciente pega um jornal. Verifica que a data é de ontem.
Provavelmente nem abrirá o jornal, porque “é jornal velho”, mesmo se não leu
jornal algum no dia anterior. No supermercado, o consumidor está escolhendo
um produto de limpeza. Há um sabão em pó que ele já conhece, e há outro,
mais caro, escrito “Novo” na embalagem. Há quem compre logo o “novo”,
sem verificar de que “novidade” se trataria.
Parece vigorar uma espécie de ditadura da cultura do novo pelo novo,
mas há, também, gente cansada, que resolveu verificar se o novo (entre eles
fast production, fast food) seria mesmo sempre melhor que o tradicional (slow
production, slow food).
A revisão crítica das promessas da modernidade caracteriza a pósmodernidade. Há uma modernidade ideal, com tantas promessas de progresso
social, e uma modernidade real, feita de progresso tecnológico, mas, também,
de estresse, ativismo, destruição do ambiente. Para os revisionistas da
modernidade, o novo nem sempre se demonstrou melhor que o tradicional. A
exaltação do novo pelo novo e a rejeição do tradicional talvez seja o ponto
mais crítico da cultura da modernidade, objeto de revisões. Revisionistas
radicais desejam retornar ao passado pré-industrial (utopia regressiva), como
se isso fosse possível. Revisionistas moderados, reformadores, propõem
medidas de reconciliação entre o novo e o tradicional, trazendo para o
presente (cultura retrô) valores típicos do passado. A revisão pós-moderna da
104
modernidade é animada pela nostalgia dos que sentem saudades de algumas
experiências e valores perdidos em algum lugar do passado, que julgam ser
capazes de melhorar a qualidade de vida moderna no presente.
3.SOCIOLOGIA DAS MUDANÇAS SOCIAIS
3.1.Karl Marx e Eduard Bernstein
A burguesia foi pioneira na luta pela conquista da liberdade, tomando o
lugar da monarquia, enquanto os súditos não-burgueses seguravam a escada.
Ao conquistar a sua liberdade, ela derrubou a escada da igualdade e da
fraternidade. Todavia abriu um importante precedente político. Os súditos
abandonaram ao menos teoricamente a posição de súditos e, nas décadas
sucessivas, os trabalhadores-cidadãos criarão sindicatos destinados à
popularização das conquistas políticas e econômicas iniciadas pela burguesia.
A Revolução Francesa desencadeou um processo de popularização da
liberdade que continua até hoje. Não se trata de uma revolução fracassada,
mas de uma revolução inacabada.
Após a ascensão da burguesia, o debate sobre mudanças sociais girou
em torno do tema das reformas ou da revolução do capitalismo burguês.
Karl Marx (1818-1883) e Eduard Bernstein (1850-1932) tiveram ideias
críticas em relação à situação dos operários no capitalismo. Os dois queriam
mudar tal situação, mas por caminhos diferentes: Marx é o pai do comunismo,
e das mudanças por meio de uma revolução; Bernstein é o pai da esquerda
reformadora, que propõe mudanças por meio de reformas sociais no
capitalismo.
105
No Manifesto do Partido Comunista (publicado em fevereiro de 1848),
Karl Marx e Friedrich Engels afirmaram que a história da humanidade é
história da luta de classes: escravos e senhores de escravo; servos da gleba e
senhores feudais; proletários e burgueses; em suma, oprimidos e opressores
em conflito desde os primórdios da humanidade. A partir de tal interpretação
da história, Marx apresentará o comunismo como desfecho da história dos
conflitos sociais. O comunismo seria a solução definitiva dos conflitos entre
ricos e pobres. Na nova sociedade comunista, não haveria lugar para aquela
mesma burguesia que, segundo Marx (1988, p.79), “criou maravilhas maiores
que as pirâmides do Egito, os aquedutos romanos, as catedrais góticas”.
Marx reconheceu o papel revolucionário da burguesia na Revolução
Francesa, mas, ao mesmo tempo, anunciou a sua morte. Não haveria lugar
para ela no futuro comunista.
As revoluções comunistas expulsaram a burguesia (quando não a
eliminaram) da Rússia, em 1917; de Cuba, em 1958; da China, em 1949.
A burguesia era vista como espécie de “pecado original” da sociedade
moderna, a ser eliminado pela revolução.
A esquerda reformadora, ao contrário, não é contra a burguesia, mas
contra a exploração burguesa. Para ela, a exploração burguesa pode ser
combatida sem a eliminação da burguesia.
Mesmo reconhecendo o papel revolucionário da burguesia, Karl Marx
(1988, p.82), no Manifesto do Partido Comunista anuncia também o
“inevitável” desaparecimento dela. Para ele, as constantes crises do
capitalismo seriam as armas que poderiam ser utilizadas pelos operários para
“trazer a morte à burguesia”. Tal morte derivaria, segundo as previsões de
Marx, de um processo de deterioração gradual das já precárias relações entre
capital (empresários) e trabalho (operários), caracterizado pelo crescente
106
enriquecimento da burguesia, que seria acompanhado por um inevitável
processo de proletarização da classe média e pauperização do proletariado. Ou
seja, a tendência geral do capitalismo seria a de tornar a classe média cada vez
mais pobre e os pobres cada vez mais miseráveis.
A autodestruição do capitalismo e da burguesia derivaria deste duplo
processo de enriquecimento da burguesia e empobrecimento do proletariado.
O inevitável distanciamento entre burguesia e proletariado seria a mola que
levaria ao salto revolucionário, onde “o proletariado estabeleceria sua
dominação pela derrubada violenta da burguesia” (Ibidem, p.87). Tal previsão
catastrófica não se realizou, e os conflitos foram enfrentados com negociações
entre empresários e trabalhadores assalariados. Para Marx, o operário, “longe
de se elevar com o progresso da indústria, desce cada vez mais abaixo das
condições de sua própria classe”. Por isso, a existência da burguesia seria
“incompatível com a da sociedade” (Ibidem, p.87).
De fato, a pobreza dos operários era e ainda é incontestável nos lugares
onde as desigualdades são mais desiguais. Não havia garantias jurídicas
(constitucionais, trabalhistas) para os trabalhadores assalariados. Mas isso não
confirma a tese da irreformabilidade do capitalismo e da burguesia.
Na nova sociedade marxista não haveria lugar para a burguesia. O
proletariado seria o seu “coveiro” (Ibidem, p.88). Segundo o Manifesto, o
proletariado deveria “utilizar sua supremacia política para arrancar todo
capital à burguesia, para centralizar todos os instrumentos de produção nas
mãos do Estado, isto é, do proletariado organizado em classe dominante”
(Ibidem, p.95).
Para o historiador francês François Furet, “a ideia comunista viveu mais
tempo nos sentimentos que nos fatos [...] a sua trajetória imaginária foi mais
107
misteriosa do que a história real” (1995, p.07). E tal ideia caracterizou-se pelo
“ódio pela burguesia” e pelos valores burgueses (Ibidem, p.12).
3.2.Democracia social
Ao contrário da esquerda revolucionária (marxista), a esquerda
reformadora indicou o caminho das reformas. Por meio das lutas sindicais, os
operários conquistaram melhorias salariais e se afastaram da revolução: “Se
podemos melhorar a vida dentro do capitalismo, por que lutar contra ele?”,
pensaram os operários reformadores. Ao invés de lutar pelo fim do sistema,
escolheram a luta por melhorias no sistema (processo de aburguesamento
prático e teórico dos trabalhadores assalariados). As reformas sociais
demonstraram que as relações entre trabalhadores e empresários não estavam
automaticamente destinadas à catástrofe. Poderiam melhorar por meio de
conquistas sindicais reformadoras: legislação trabalhista; reformas salariais;
férias remuneradas; licença maternidade; etc. As reformas sociais derrubaram
a crença na inevitável destruição do capitalismo.
A esquerda reformadora não defende o capitalismo e a burguesia de
forma ingênua. O que ela propõe é a correção social do capitalismo e da
atuação da burguesia por meio de reformas sociais, sobretudo salariais.
O pai da esquerda reformadora, Eduard Bernstein, submeteu o
pensamento marxista a uma profunda revisão crítica, numa época em que o
dogmatismo de esquerda punia com a perseguição sistemática quem ousasse
fazer tal operação cultural.
No livro Os Pressupostos do Socialismo e a Tarefa da SocialDemocracia, de 1899 - publicado no Brasil com o título Socialismo
Evolucionário
–,
Bernstein
constatou,
contrariamente
às
previsões
catastróficas de Marx, que o incremento da produção, por meio do progresso
108
tecnológico, unido ao sucesso das lutas sociais reformadoras (sindicalismo
reformador), poderia melhorar, no capitalismo, a situação político-econômica
dos
operários,
demonstrando
que
o
capitalismo
é
reformável.
O
aburguesamento dos operários ainda era exceção, mas tal exceção, quando a
regra rígida prevista por Marx falava em inevitável pauperização, promoveu a
elevação da luta reformadora em luta central do movimento operário. A
revolução sabia o que queria destruir, mas não sabia muito bem o que queria
construir. Os objetivos da luta reformadora, por serem mais modestos, sóbrios,
realistas, concretos, acabaram vencendo a concorrência. A revolução, antes
entendida como objetivo máximo – a esquerda revolucionária era maximalista
–, perdeu espaço para o desdenhado reformismo, que era a forma pejorativa
como os maximalistas chamavam as políticas sociais focadas nas reformas. O
reformismo conquistou espaços antes ocupados pela esquerda revolucionária,
sendo, hoje, praticamente, o principal ponto de referência político dos
movimentos e partidos de luta pela diminuição das desigualdades sociais,
nacionais e internacionais. Os reformadores trabalham pela democracia social
por meio da democracia política. Para eles, liberalismo e socialismo não são
posições antagônicas, mas complementares. Segundo o reformador Carlo
Rosselli (1899-1937), autor do livro Socialismo Liberal, o proletariado é o
“herdeiro da função liberal” desenvolvida pela burguesia (1997, p.133). A
esquerda revolucionária não reconhecia a possibilidade de justa conciliação
entre burguesia e proletariado, capital e trabalho, liberalismo e socialismo.
Para os reformadores, tais metas são possíveis, necessárias e urgentes.
Os reformadores de hoje, homens e mulheres social-democratas, liberaldemocratas, ambientalistas, internacionalistas, talvez sejam os sujeitos
principais do trabalho pela concretização do tríptico paradigmático (liberdade,
igualdade e fraternidade) da revolução inacabada.
109
4.A REVANCHE DO CAMPO
RURALIDADE E SLOW PRODUCTION
4.1.Trabalho, tempo livre e qualidade de vida
Qualidade de vida significa bem-estar geral (saúde), pessoal e coletivo,
exterior (escola, trabalho, moradia, alimentação, assistência à saúde,
transporte, esporte) e interior (psicológico, espiritual, ético, estético).
A qualidade exterior de vida depende dos cidadãos e do Estado; e a
qualidade interior de vida depende dos cidadãos e suas comunidades de
pertença. São frequentes os depoimentos em programas de televisão ou em
jornais, de pessoas que afirmam terem sido viciadas em trabalho e que o
excesso de trabalho teria prejudicado a própria vida e de sua família.
Concluem afirmando terem superado tal vício por meio de revisão de
prioridades, optando por menores salários associadamente ao aumento da
qualidade de vida.
Em tais depoimentos, afirma-se que a melhora na qualidade de vida
dependeria do sujeito, das escolhas do sujeito, com ausência de críticas
reformadoras à condição estrutural de trabalho e de vida.
Sociólogos tendem a afirmar que a culpa seria do sistema, o que não
exclui a responsabilidade pessoal, dos sujeitos. Sublinha-se o fato de os
sujeitos se encontrarem em situações estruturais preexistentes, herdadas. Se
um peixe nada com peixes em demasia num aquário, ele deveria tentar mudar
o sistema de vida no aquário, propondo a distribuição dos peixes em mais
aquários, ou propondo a mudança de todos para outro aquário, maior. Peixes
não podem fazer isso, e seres humanos o fazem com muita dificuldade.
110
São três as alternativas para que se possa ter mais qualidade de vida:
mudar a sociedade, mudar de sociedade ou mudar na sociedade. Mudar de
sociedade é a escolha dos que deixam suas cidades ou países. Mudar a
sociedade é meta incomum entre os defensores do paradigma da qualidade de
vida. Pelas informações colhidas na literatura jornalística sobre o tema, parece
predominar a opção por mudar na sociedade: viver de forma alternativa, com
regras de qualidade de vida, na sociedade da fast production.
Assim, buscar mais qualidade implica adotar uma ética da resistência:
não aceitar todas as regras da fast production, mas somente as indispensáveis
à sobrevivência econômica, para se poder viver de forma mais qualitativa
numa sociedade não caracterizada, em seu conjunto, pela qualidade de vida.
Na percepção dos defensores do paradigma da qualidade de vida,
desemprego e excesso de trabalho são problemas típicos das sociedades da
fast production.
E o excesso de trabalho não seria explicado apenas pelas exigências
econômicas da produção fast, mas por fatores psicológicos: trabalhar sempre,
inclusive domingos e férias, não por necessidade econômica, mas por
necessidade psicológica, para escapar do vácuo encontrado nas atividades de
tempo livre.
A noção de atividade produtiva da cultura da fast production não
coincide com as noções usuais do paradigma pós-moderno da qualidade de
vida. Atividades produtivas seriam as geradoras de riquezas monetárias, e não
as atividades que produzem satisfação, bem abstrato para a fast production e
excelso para os defensores do paradigma da qualidade de vida. Para estes, o
trabalho faz parte da vida, mas não se identifica com a vida, ou seja, trabalhase para viver, e não se deveria viver para trabalhar.
111
Para os viciados em trabalho, as únicas atividades produtivas seriam as
que se referem ao trabalho. Todas as outras valeriam menos, muito pouco ou
nada. Para os que vivem para trabalhar, tempo é dinheiro; para os que
trabalham para viver, tempo é bem precioso para se obter satisfação, e não
apenas dinheiro.
No sistema da fast production, tempo livre é tempo subordinado ao
trabalho: lazer para relaxar e permitir o retorno mais produtivo ao trabalho. No
sistema cultural da qualidade de vida, o tempo livre é independente, vale tanto
ou mais que o tempo de trabalho. Servem ambos para produzir satisfação.
Para a fast production, trabalho e produção de riquezas são valores
centrais, e a convivência familiar, férias, lazer são atividades instrumentais em
relação ao trabalho e à produção de riquezas quantificáveis do ponto de vista
monetário. Segundo as regras da fast production, aprende-se a pintar no
jardim de infância, como preparação ao trabalho; ingressa-se no ensino
fundamental, como preparação ao trabalho; termina-se o ensino médio, como
preparação ao trabalho; ingressa-se numa universidade, para o trabalho (noção
exclusivamente profissionalizante de educação); férias servem para trabalhar
melhor; cuida-se da aparência pelo melhor êxito no trabalho; busca-se a
felicidade porque quem é feliz trabalha melhor e produz mais. A cultura da
fast production não é contrária à cultura da qualidade de vida, mas a valoriza
de forma instrumental, como meio para o incremento da produção.
Na cultura da qualidade de vida, resiste-se às imposições da fast
production por meio da busca do equilíbrio possível entre trabalho, tempo
livre, família, esporte, alimentação. Quando uma das várias exigências é
negligenciada, perde-se em qualidade de vida, e deve-se retornar à trajetória
do equilíbrio. Como afirmamos, trata-se da situação do peixinho que procura
mudar de vida dentro do sistema de vida do aquário da fast production.
112
4.2.Conquista e perda do tempo livre
A popularização do tempo livre e do turismo foi uma conquista social
dos movimentos operários, um dos direitos adquiridos pelo trabalho coletivo
reivindicativo.
Dentre as conquistas trabalhistas clássicas dos movimentos operários
estão a redução da jornada de trabalho (tempo livre diário), dia de repouso
semanal (tempo livre semanal), férias anuais remuneradas (tempo livre anual)
e aposentadoria. A conquista do tempo livre e de melhorias salariais
transformou pobres em classe média e popularizou o turismo, tornando-o um
fenômeno de classe média. Sem a transformação dos pobres em classe média,
não existiria turismo na forma como conhecemos hoje (popularizado), mas
somente turismo-privilégio.
Os operários precisaram de décadas de trabalho sindical reformador
para conquistar o direito ao tempo livre (TAROZZI, 1999), liberado do
trabalho, mas ele foi transformado em tempo de consumo.
Para Alberto Bondolfi, professor de Ética Social, há muito que o tempo
livre já não é mais tão livre assim. Não se trata de um tempo isento de
“imposições sociais e livremente disponível para cada pessoa” (1990, p. 1366),
mas de um tempo “já predeterminado, não somente nos significados, mas
mesmo nos conteúdos” (Ibidem, p. 1366). Para Bondolfi, “se no trabalho a
alienação se concentra na dependência às leis da atividade produtiva, no
tempo livre ela se configura como involuntária dependência às leis do
consumo” (Ibidem, p. 1367).
A fast production apoderou-se do tempo livre e suas atividades de lazer
e turismo, associando o lazer ao consumo. Passear no shopping aos domingos
e acompanhar os anúncios publicitários antes, durante e depois dos programas
113
televisivos de entretenimento são apenas manifestações mais visíveis de tal
associação. Cidadãos em estado de tempo livre foram transformados em
consumidores em estado de lazer-consumo, massa dócil (ou docilizada),
obediente aos comandos do sistema de (tele) consumo de massa, caracterizado
pela padronização, uniformização.
No livro Televisão e Pós-Pensamento, o cientista político Giovanni
Sartori afirmou que “foram suficientes poucos decênios para criar o
pensamento lavagem, um clima cultural de melaço mental com crescentes
armadas de anulados mentais” (1999, p. 113).
4.3.Ativismo, preguiça e desenvolvimento sustentável
Segundo recomendações monásticas seculares, para cada vício existiria
uma virtude apta a corrigi-lo. Tal recomendação valeria apenas para as
pessoas físicas ou, também, para os sistemas sociais? Se considerarmos o
ativismo um vício moderno, típico do sistema de trabalho e de vida da fast
production, e julgarmos razoável a moral monástica que recomenda virtudes
para o tratamento de vícios, poderíamos identificar na virtude da boa preguiça
o antídoto contra o capitalismo da fast production. Mas a preguiça não seria
vício, um dos sete pecados capitais? Um dos sete pecados capitais - ao lado da
soberba, ira, inveja, avareza, luxúria, gula - é a acídia, que foi também
chamada de preguiça. Há uma preguiça ruim (acídia), e uma boa preguiça,
antídoto contra o ativismo. Acídia significa desânimo, desmotivação, tédio
(LAWRENCE, 1995, p.367). Na cultura da qualidade de vida, podemos
identificar uma noção moral diferente de preguiça. A preguiça virtuosa
caracterizar-se-ia pela rejeição de um modelo apressado de produção e
valorização da produção tranquila, focada na qualidade, sugerindo um modelo
de capitalismo com ritmo mais Bossa Nova. Representações simbólicas da
114
preguiça virtuosa seriam o chimarrão, a rede, o cafezinho, a conversa cordial e,
quem sabe, também, o nosso Bicho-Preguiça. O comportamento de alguns
animais foi citado com objetivos pedagógicos por pensadores como
Maquiavel (leão, raposa), Jesus (serpentes, ovelhas, pombas), Hobbes (lobo).
A Preguiça simbolizaria modelos sustentáveis de produção, cultura da slow
production, que contém o sistema gastronômico slow food, que significa mais
que refeição lenta, em companhia, preparando os próprios alimentos. Trata-se
de um sistema diferente de refeições, trabalho e vida.
Segundo os cânones da fast production, preguiçosos seriam os que
teriam aversão ao trabalho. Preguiçosos seriam os pobres, os trabalhadores
assalariados. A associação entre pobreza e preguiça é desmentida pelas filas
de desempregados. Para a cultura da fast production, o índio, por exemplo,
seria preguiçoso. Com seu estilo diferente de conceber a vida e o trabalho, não
seria contratado por uma empresa da fast production.
A cultura da qualidade de vida recomenda a ética da boa preguiça como
medida apta a promover a salvaguarda do ambiente por meio de modelos
sustentáveis de produção. O ativismo moderno da fast production é, sobretudo,
um problema de ritmo (acelerado) de vida e de trabalho. Dos negros e dos
índios, o Brasil herdou um ritmo diferente de vida, de trabalho e de
alimentação, identificável também em manifestações musicais. Herdou ritmo,
espiritualidade, senso de comunidade. Para a fast production, isto seria
herança maldita. Para os revisionistas da modernidade, seria herança bendita,
apta a promover mudanças culturais radicais no sistema da fast production.
4.4.Ruralidade e qualidade de vida
Mais do que identificarmos diferenças físicas entre campo e cidade,
identificamos diferenças metafísicas entre cultura da ruralidade e cultura da
115
urbanidade. A cultura da urbanidade chegou (há muito) nos territórios
tradicionais da ruralidade (campo) por meio, sobretudo, da televisão; e a
cultura da ruralidade também penetrou nos territórios tradicionais da
urbanidade (cidades) por meio, sobretudo, do turismo rural.
Quando viajam para o campo, os hóspedes do turismo rural, em busca
de descanso e significados, se deslocam para contemplar as virtudes físicas do
campo e os valores metafísicos da cultura da ruralidade.
Turismo (de tour, giro, volta) significa deslocamento horizontal (pelo
território). É um fenômeno coletivo de comunicação entre pessoas e grupos
diferentes. Os turistas que deixam as cidades nos feriados e férias para se
refugiarem temporariamente no campo (turismo rural), parecem repetir, em
sentido laico, desejo de fuga mundi semelhante ao que movia os monges
medievais para os territórios da rusticidade (áreas rurais).
A ruralidade tornou-se utopia de hóspedes urbanos do turismo rural.
Utopia (do grego ou-topos) significa nenhum lugar, ou lugar que não existe.
As utopias nascem de insatisfações com as experiências reais. Nelas estão
contidas a rejeição do real não satisfatório e a criação de projetos (ideais) e
ações (concretas) que poderão transformar o real contestado no ideal sonhado.
Não basta que o sonho seja sonho para que seja bom. O sonho pode ser
pesadelo, como o dos que sonham com indústrias e empregos sem levar em
conta os efeitos colaterais de modelos de desenvolvimento que excluem de
seus benefícios (modelos não sustentáveis de desenvolvimento) as futuras
gerações.
O crescimento quantitativo de movimentos de êxodo urbano temporário
nos períodos de férias e feriados (turismo rural) sugere a percepção da
ruralidade como utopia para a cidade (cidade ruralizada). O êxodo rural é hoje
acompanhado por tal fenômeno de êxodo urbano: saída temporária das
116
metrópoles em direção ao campo (turismo rural), em busca dos valores da
cultura da ruralidade, para a qualificação da vida nas cidades, ponto de partida
e de chegada dos hóspedes do turismo rural.
Êxodo significa saída, forma de deslocamento (tour) de um lugar real
para um lugar ideal. O turista moderno é o viajante-peregrino que procura a
felicidade numa praia “paradisíaca”, numa cidade histórica, numa pousada
rural. O campo é valorizado pelas suas (reais ou imaginárias) virtudes físicas e
metafísicas (cultura da ruralidade): ritmo slow de vida e produção (qualitativa),
qualidade dos alimentos, do ar, da água, simplicidade, comunidade,
cordialidade, pessoalidade, genuinidade, espiritualidade (leiga ou religiosa).
O campo ocupa hoje lugar de destaque, velho sábio ensinando lições de
ruralidade para qualificar a vida nas cidades. De símbolo de atraso tornou-se
sonho de consumo: férias no campo, moda country, casa de campo,
condomínio rural (no campo ou cidades), chácaras, fazendas, estâncias, sítios.
Músicas, poesias, festas enaltecem o campo como referência paradigmática
para as cidades. O campo vale por aquilo que é (campo real), mas vale muito
mais por aquilo que representa (campo ideal).
A cultura da ruralidade é identificada como produto apto a regenerar,
revigorar, revitalizar, reformar, do ponto de vista físico e metafísico, pessoas,
cidades e modelos de produção.
5.ÉMILE DURKHEIM E A RECONSTRUÇÃO DA COMUNIDADE
Quem passou algumas semanas na Suíça percebeu que se trata de um
excelente país, mas que também tem seus problemas sociais, mesmo se
diferentes dos nossos. Eles não têm favelas, mas têm problemas sociais. Há
117
jovens que se drogam até morrer e há jovens que se suicidam, mesmo tendo
dinheiro no bolso. Eles têm problemas sociais, mesmo não tendo problemas
socioeconômicos, ao menos do porte dos nossos.
As pessoas que se embriagam, se drogam ou se suicidam muitas delas
com bastante dinheiro no bolso demonstram que a falta de um sentido válido
para a vida é também um problema social, mesmo não sendo problema
econômico.
Em 1897, Émile Durkheim publicou o livro Le Suicide (o suicídio), um
estudo sociológico sobre o suicídio, manifestando seu interesse por problemas
sociais diferentes daqueles econômicos, estudados por outros autores. A
sociologia não estuda apenas as desigualdades sociais e os problemas
socioeconômicos.
Certamente, lembramos dos cinco jovens de classe média de Brasília
que atearam fogo num índio há alguns anos. Matar uma pessoa por
divertimento é problema social, mesmo não sendo problema econômico. E é
problema grave, de ordem cultural, moral, referente aos valores coletivos que
temos, ou que perdemos.
5.1.Educação e adaptação social
Émile Durkheim (1858-1917) estudou temáticas diferentes daquelas
estudadas pelo marxismo. Para ele, os seres humanos são mais reprodutores de
velhas tradições do que criadores de inovações. O caráter não-utópico de suas
reflexões fez com que fosse desprestigiado pelos defensores de revoluções
sociais.
Durkheim se preocupou mais com a integração do indivíduo na
comunidade do que com o tema das revoluções sociais. Identificando a
sociedade como sujeito principal nos processos de transmissão de valores, o
118
sociólogo francês afirmou que educação significa “ação exercida por uma
geração sobre a geração seguinte, com o fim de adaptá-la ao meio social em
que esta última está chamada a viver” (1978, p.60).
Educação é ação da geração adulta sobre a jovem, para adaptá-la à
sociedade. Para os revolucionários marxistas, que concebiam a educação
como conscientização do proletariado em função da revolução antiburguesa, a
expressão “adaptação social” soava como blasfema.
Os defensores da revolução interpretaram a adaptação social como
adaptação conservadora, conformista. Todavia a adaptação social não é
necessariamente conformista. Ela pode ser crítico-reformadora, diversa da
adaptação social conformista.
Segundo Durkheim (1978, p.60), “estamos mergulhados numa
atmosfera de idéias e de sentimentos coletivos que não podemos modificar à
vontade”. No seu entender, “cada sociedade considerada num momento
determinado do seu desenvolvimento possui um sistema de educação que se
impõe aos indivíduos de modo geralmente irresistível” (Ibidem, p.36). Quem
educa não é a escola, mas a sociedade, também por meio da escola.
5.2.Integração e desintegração social
Professor de moral, pedagogia e sociologia, Émile Durkheim analisou
no livro Da Divisão do Trabalho Social (1893) a crise da solidariedade
tradicional e o desfecho desta crise em situações patológicas de anomia social,
que ele explicará, por sua vez, 04 anos depois, no livro O Suicídio – Estudo de
Sociologia (1897).
No seu estudo sobre as causas sociológicas do suicídio, Durkheim
constatou que as mudanças provocadas pela Revolução Industrial, no estilo de
119
trabalho e de vida das pessoas e comunidades, geraram situações de crise
capazes de incrementar as taxas de suicídio.
Tal crise consistia na perda ou enfraquecimento do sentimento de
pertença a uma comunidade, pela perda dos vínculos morais tradicionais que
integravam os indivíduos numa comunidade.
Durkheim estudou o que podemos chamar de crise do cimento, onde o
cimento a cola que une a sociedade, que une os tijolos e gera uma estrutura
social mais ou menos sólida é o consenso social, a coesão social em torno de
algumas normas sociais comuns, obrigatórias.
Assim como não podemos chamar de estrutura arquitetônica um
amontoado de tijolos sem cimento (cola), sem um objetivo, não podemos
chamar de estrutura social um simples amontoado de pessoas. Nenhum muro é
sólido sem cimento. Da mesma forma, não existe comunidade só com pessoas,
sem uma argamassa capaz de fazer delas uma comunidade, unida por valores e
objetivos específicos.
O cimento que une os tijolos é fácil de identificar, mas o cimento social,
mesmo sendo real, não é de fácil identificação. Qual é o cimento social que
faz das pessoas uma comunidade?
Imaginemos um ônibus de linha e um de excursão. Cada um com trinta
pessoas, saindo do mesmo lugar e para as mesmas cidades. Qual a diferença
entre eles? No ônibus de excursão, as pessoas se conhecem, há vínculos entre
elas. Esses vínculos, invisíveis, são tão reais quanto o cimento das construções.
O cimento das construções humanas são os vínculos entre as pessoas,
valores e objetivos que as unem numa comum-unidade. O cimento é o
consenso social, aquilo que sinto com os outros.
Durkheim constatou que a Revolução Industrial modificou o consenso
tradicional, gerando anomia: enfraquecimento dos vínculos societários,
120
consequência das mudanças radicais que transformaram as comunidades
tradicionais em sociedades anômicas ou tendentes à anomia.
5.3.Consenso social e anomia
Para Durkheim, há dois tipos de consenso social: o mecânico, ou
tradicional, das sociedades pré-industriais, que ele chamou de solidariedade
mecânica; e o consenso orgânico, funcional, das sociedades industriais, que
ele chamou de solidariedade orgânica.
A solidariedade mecânica é a solidariedade por semelhança, onde os
indivíduos pouco diferem uns dos outros. É o consenso social típico das
sociedades tradicionais, pré-industriais, onde os membros de uma mesma
comunidade têm os mesmos sentimentos, os mesmos valores. Nestas
sociedades, a consciência coletiva é mais sólida, e mais forte é a indignação
com o crime, concebido como ato proibido pela consciência coletiva, como
violação do imperativo social, que exige um direito caracterizado pela
repressão: punição dos crimes ou das faltas contra a consciência coletiva. Nas
sociedades tradicionais, a consciência coletiva é mais forte que a consciência
individual. Na solidariedade orgânica, típica das sociedades modernas,
industriais, urbanas – onde o local de trabalho foi separado do local de
habitação, o consenso social resulta da diferenciação das funções
(solidariedade funcional). Os indivíduos não se assemelham. As partes são
diferentes, mas dependem umas das outras, se complementam no trabalho
(diferenciação e dependência).
Esse segundo tipo de consenso foi gerado pela divisão social do
trabalho, típica da Revolução Industrial, onde ocorre a multiplicação das
atividades e a diferenciação das tarefas ao interno da indústria.
121
Nas sociedades industriais urbanas, há maior margem de liberdade na
interpretação dos imperativos sociais (obrigações sociais impostas pelo grupo
de pertença), maior autonomia da vontade e maior abertura às decisões
individuais. Prevalece o direito restitutivo, onde o fundamental não é a
punição da violação das regras sociais (crime contra a consciência coletiva),
mas a reposição daquilo que foi violado (pagamento de uma dívida).
Nas sociedades profissionalmente diferenciadas (sociedade industrial),
os indivíduos são mais autônomos e a consciência coletiva é bem menos rígida.
Mas, se o enfraquecimento da consciência coletiva gera uma sociedade com
menor controle social, e maior liberdade de decisão, o outro lado desta
medalha é que estes indivíduos mais livres são, também, mais vulneráveis,
menos protegidos pela comunidade de pertença.
O ser humano típico desta nova sociedade é mais livre e mais só. A
consciência coletiva das sociedades de solidariedade mecânica era mais rígida,
as pessoas se sentiam mais controladas, até vigiadas, mas, também, mais
protegidas pela comunidade.
As sociedades modernas tendem à anomia e precisam criar e manter um
minimum de consciência coletiva, para que a solidariedade débil, de tipo
orgânico, não degenere em desintegração social.
A anomia consiste na ausência deste mínimo de consciência coletiva,
pela ausência ou enfraquecimento de vínculos satisfatórios que sustentem a
comunidade. Trata-se de uma patologia social das sociedades industrializadas
que pode produzir comportamentos individuais extremos, como o suicídio
(anômico).
5.4.Da anomia à comunidade
122
Para Durkheim, a pertença à comunidade é tão necessária à vida quanto
a água e o pão. Mas como criar pertença numa sociedade caracterizada pela
competição e sobrevivência individual, onde a consciência coletiva é
fragmentada e enfraquecida?
Durkheim indicou os grupos profissionais como espaço privilegiado de
recriação do consenso e superação da anomia. Segundo o sociólogo Raymond
Aron, também francês, para Durkheim, “o problema social não é um problema
econômico, mas principalmente um problema de consenso, isto é, de
sentimentos comuns aos indivíduos, graças aos quais os conflitos são
atenuados, os egoísmos recalcados e a paz mantida. O problema social é um
problema de socialização” (1982, p.346).
Antes da Revolução Industrial, havia maior aproximação geográfica
entre as pessoas de uma mesma comunidade por um maior período de tempo.
Elas viviam mais tempo sob a disciplina dos mesmos valores. Tal disciplina
poderia ser vista hoje como uma prisão cultural, mas significava também
maior proteção social. A mobilidade horizontal (mudança de cidade ou país)
era rara. Hoje, é comum. Há pessoas que não apenas se mudam, mas vivem
em situação de mudança.
Os
valores
comunitários
de
referência
enfraqueceram,
sendo
substituídos pela qualificação do indivíduo, não do grupo. Diminuiu a coesão
social com o enfraquecimento do consenso tradicional.
Sem pertença social, as sociedades modernas tendem à anomia e
desintegração. A convivência tradicional do indivíduo ao interno de uma
mesma comunidade de valores dá lugar a uma movimentação constante em
busca da qualificação profissional (pessoal), em detrimento da qualificação da
comunidade e dos vínculos comunitários.
123
Nas sociedades modernas, a qualificação da comunidade de pertença é
negligenciada. A comunidade perde valor e o trabalho é supervalorizado.
O ser humano moderno perde o próprio sistema tradicional de valores
de referência, não encontrando um substituto satisfatório para suprir tal perda.
Exemplifiquemos, imaginando a situação de uma moça do interior que
se transfere para uma cidade grande. Nas primeiras semanas, ela constata
aliviada: “Aqui ninguém se mete na minha vida!”. Na sua cidade de origem,
com poucos habitantes, quando ela comprava um par de sapatos novos, já no
outro dia as amigas (e as inimigas) tinham conhecimento do número, cor e
preço do seu novo par de sapatos. Quando abria a janela, a vizinha já a
esperava para fazer algum comentário. Nada escapava do controle exercido
por sua comunidade.
Na nova experiência na cidade grande, ela se sentia mais livre do
controle dos vizinhos, dos parentes, dos amigos e dos inimigos. Todavia,
alguns meses depois, a sua alegria inicial se transformou em solidão: “Aqui
ninguém sabe nada sobre mim. Corro o risco de, se morrer na rua, ser
enterrada como indigente”. Sente-se só em meio à multidão.
A sensação inicial de liberdade é substituída pela de abandono e
insegurança. Sente saudades até da vizinha bisbilhoteira, cuja bisbilhotice ao
menos exprimia interesse por ela. Na sua comunidade de origem havia
controle, mas, também, proteção. Agora, com saudades, passará a enaltecer as
virtudes reais e imaginárias da sua comunidade do interior.
Saudades demonstram que fazemos parte daquilo de que sentimos falta:
uma cidade, um país, uma família, uma comunidade. Durkheim indicou os
grupos profissionais como instrumentos de recriação do consenso perdido.
Para ele, as associações profissionais não teriam somente uma função
reivindicativa, como os sindicatos, mas uma função integradora.
124
A superação da anomia depende da experiência de pertença forte a um
grupo, com identidade definida, valores definidos e força de agregação capaz
de revigorar a identidade do indivíduo pelo fortalecimento dos vínculos
comunitários. Os grupos de integração social substancial têm caráter
terapêutico na superação da anomia e seus efeitos desagregadores.
Todas as comunidades livremente escolhidas e sustentadas pelos seus
membros são comunidades terapêuticas, com poder terapêutico, função
terapêutica, e não apenas as comunidades de recuperação de ex-viciados em
alguma coisa: álcool, drogas, compras (devedores anônimos). As comunidades
(terapêuticas) controlam, integram e protegem. Nelas é fortalecida a
personalidade do indivíduo pelo desenvolvimento qualitativo dos vínculos
comunitários.
6.MAX WEBER E A SOCIOLOGIA DO DESENCANTO
6.1.Industrialização e racionalização
No célebre livro A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo (1905),
Max Weber (1864-1920) explicou que alguns valores da ética protestante
(cultura protestante) a riqueza como sinal de predestinação (salvação) e ética
do trabalho (que afasta o puritano dos vícios) conduziram à acumulação e
investimento de capital lá onde era moralmente lícito gastá-lo, ou seja, no
trabalho, favorecendo o desenvolvimento do capitalismo.
Os protestantes estudados por Weber entendiam a riqueza como sinal da
bênção de Deus, ao contrário de outros cristãos, para os quais a riqueza
representaria obstáculo à salvação. Ora, tal visão favorecia a busca do dinheiro
para confirmar o benefício da salvação, e esse dinheiro não poderia ser
125
desperdiçado, mas investido no trabalho, o que favoreceu, repetindo, o
desenvolvimento do capitalismo (sistema econômico).
Com tais reflexões, Weber rompe com o determinismo econômico. Para
ele, a cultura também condiciona a economia, e não apenas é por ela
condicionada. Os fatores culturais também são determinantes na explicação
dos fenômenos sociais. A cultura não é apenas consequência, mas causa.
Ocupar lugar de destaque na explicação dos problemas sociais, e não uma
posição periférica.
Estudioso de história, economia, filosofia, direito, teologia e sociologia,
Weber identifica quatro tipos de ação social, constatando que a ação racional
em relação a um objetivo é a que predomina nas sociedades industriais
modernas.
Os quatro tipos de ação social são:
1.ação racional em relação a um objetivo: a meta condiciona a
elaboração de um programa para a sua realização. É a ação planejada,
calculada para a realização de um objetivo, e não se confunde com a máxima
imoral segundo a qual fins bons justificariam o emprego de meios imorais;
2.ação racional em relação a um valor: a ação motivada pela fidelidade
a um valor, a uma convicção, a um princípio. Podemos citar como exemplo a
morte por rejeição da transfusão de sangue pelos seguidores do grupo
religioso Testemunhas de Jeová;
3.ação afetiva ou emocional, de quem age por impulso sentimental;
4.ação tradicional, de quem age movido por costumes e tradições.
O desenvolvimento industrial favoreceu as ações racionais: o modo de
pensar na fábrica, com seus esquemas de planejamento da produção, aos
poucos será o modo de pensar típico do ser humano moderno.
126
A ação racional em relação a um objetivo corresponde à ação do
industrial que deve planejar a produção; do engenheiro que se programa para
construir uma ponte; do médico que se prepara para realizar uma cirurgia.
A ação racional em relação a um objetivo possui elementos em comum
com o terceiro estado, ou estado positivo, estudado por Augusto Comte na Lei
dos Três Estados.
Tal modo de pensar já existia, mas com a Revolução Industrial ocorreu
o que podemos chamar de “popularização” do pensamento científico,
positivista, racional. Não que todos tenham passado a pensar de forma
positivista. É que o modo de pensar racional positivista passou a ser o modo
padrão de pensar, substituindo o tradicional.
Com a popularização do pensar positivo, racional, as ações tradicionais
e emocionais passaram a ser entendidas como ações de menor valor. As ações
racionais ganham prestígio e as tradicionais e emocionais são desqualificadas.
As ações tradicionais e emocionais são substituídas por ações onde o
agente identifica com clareza os objetivos que deseja alcançar e utiliza os
meios disponíveis e eficazes para a realização desses objetivos.
A racionalização do trabalho levou à racionalização da vida. As ações
são calculadas, planejadas. A crença na infalibilidade do planejamento
substituiu as ações movidas pela tradição e emoção.
Na modernidade, predomina a valorização do modo positivista de
pensar. As sociedades modernas são caracterizadas pela racionalização:
identificação dos objetivos e dos meios eficazes para a sua realização. A
economia de empresa é racional; a administração burocrática do Estado é
racional; as festinhas de aniversário das crianças também, planejadas com
antecedência, com delegação de tarefas aos profissionais do entretenimento
infantil (terceirização).
127
Na modernidade, o planejamento racional é um imperativo social. Tudo
pode e deve ser explicado e organizado pela razão. E aqui começam a surgir
problemas. Será que tudo pode mesmo ser explicado pela razão? E será que as
pessoas gostam de viver numa sociedade positivista, movida por explicações e
planejamentos (racionais) mais ou menos meticulosos?
6.2.Racionalismo e desencanto
Num grande shopping, a lojinha que vende duendes e gnomos está
sempre com clientes. Várias lojas já fecharam, mas não a que vende bruxinhas.
Não há algo que seja mais irracional que duendes e gnomos. Mas há
muita gente moderna que gosta de acreditar neles. A modernidade racionalista
colocou a matemática no lugar da religião, eliminando os mistérios, que
passaram a ser concebidos como uma etapa primitiva, da fase supersticiosa da
história da humanidade. Entretanto os mistérios não desapareceram. E a
incapacidade de explicá-los também.
A modernidade investiu no aprimoramento do pensar científico,
racional, positivo, mas exagerou ao tentar reduzir todo o saber ao saber
científico. Noções tradicionais, que davam sentido à vida social, foram
desencantadas e desacreditadas, originando uma forma diferente de
desencantamento, com os excessos da razão científica. O processo de
desencantamento do mundo tradicional por meio da razão científica acabou se
voltando contra a própria racionalização.
Enquanto o mundo anterior à modernidade era cheio de magia, de
mistérios, o mundo das sociedades industriais passou a ser um mundo sem
fantasias, sem segredos, sem mistérios. A religião, antes central, passou a ser
vista como supérflua ou periférica. A modernidade negou à religião a
possibilidade de compreendê-la como racionalidade teológica. Mas como um
128
extremo atrai o seu oposto, o racionalismo (extremo) da modernidade gerou
um novo fenômeno de massa: o retorno à religião em forma de superstição e
sentimentalismo.
Os excessos do racionalismo favoreceram o desenvolvimento de uma
religiosidade pouco paciente com as observações críticas da razão, dócil ao
sentimentalismo de ocasião promovido por charlatões de vários credos.
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AUTOR
Fábio Régio Bento
Bacharel em Ciências Sociais. Mestre em Ciências Sociais. Doutor em
Ciências Sociais pela Pontifícia Universidade San Tommaso (Roma, 1996).
Bacharel em Teologia. Mestre em Teologia Moral Social pela Academia
Alfonsiana da Pontifícia Universidade Lateranense (Roma, 1992).
E-mail: [email protected]