Sujeito e historicidade cap 7

1
Martínez, Viviana C. V. Mito, Historicidade E Inconsciente In Tomanki. E.
et. al. A constituição do sujeito e a historicidade. Campinas, Alínea, 2009
MITO, HISTORICIDADE E INCONSCIENTE
Viviana C. Velasco Martínez
Introdução
A idéia de homem psicanalítico nos indica que há em todo ser humano algo que o
define e que foge a sua capacidade consciente, o que denominamos de inconsciente e,
no entanto, marca a sua existência, isto é, compõe sua realidade histórica.
Neste capítulo proponho problematizar as peculiaridades do inconsciente em face de
alguns conceitos de historicidade. Formulo uma solução para os possíveis desencontros
entre inconsciente e historicidade recorrendo ao mito e sua especificidade de sempre se
referir a uma realidade. Para isso, tomo emprestadas algumas definições de
historicidade.
No clássico Dicionário de Filosofia, de Abbagnano (1998), encontramos três idéias em
torno da historicidade: “um modo de ser no mundo histórico ou de qualquer realidade
histórica”, ou como “a existência de fato no passado” e, ainda “a importância histórica
que, às vezes, se atribui também a fatos presentes e contemporâneos” (p. 508).
Sobre o modo de ser no mundo histórico, do homem psicanalítico, nos confrontamos
precisamente com as várias peculiaridades do inconsciente, a começar pela
característica que o define de atemporalidade, por um lado, e, por outro, de não
demonstrável a não ser por seus produtos (sonhos, atos falhos, sintomas).
Temos, então, um duplo problema. O primeiro, diz respeito à atemporalidade que marca
o inconsciente e que impede uma “ordenação” histórica de vivências, no sentido de
passado, presente e futuro. Isto é, a marca do inconsciente é a da não ordenação, num
sentido lógico, a não linearidade, num sentido temporal e, também, a possibilidade de
características opostas e até excludentes convivendo lado a lado. Embora Gadamer
(1988, cit. p. Gomes, on line) afirme: “o homem é, simultaneamente, o ser do passado
remoto e o ser que vive no seu futuro como grande horizonte de expectativa e vasto
campo de projetos que o seu ser modelado pela sua história lhe abre”, a
atemporalidade de que fala a psicanálise, vimos, é toda peculiar e bastante diferente da
temporalidade da história. No entanto, essa atemporalidade do inconsciente atualizará
constantemente, no homem psicanalítico, uma história, uma versão, um sofrimento.
2
Digamos que o modo se ser no mundo histórico do homem psicanalítico seja esse, de
um ser passível de sofrimento1 e que exprime suas paixões, pelas diversas vias culturais
da linguagem, do simbolismo, do mito. Palavras muitas vezes não ditas a não ser pelos
produtos do inconsciente.
O segundo problema enfoca à própria noção de historicidade, que, vimos, também se
refere à existência de fato no passado, o que diz respeito à idéia de historiè (história),
narração de fatos humanos, e que implica no testemunho, de diversas naturezas, de um
fato verdadeiro para relatá-lo. Contudo, sabemos que, em termos de inconsciente, Freud
vai nos propor a idéia de uma outra realidade, realidade desconhecida, realidade
psíquica, isto é, uma realidade construída em torno do desejo e que ganha força e age tal
como a realidade material. Adentramos, pois, nos domínios de mythos, que se baseia na
aceitação de uma verdade interior, embora não testemunhada por outros, e que se oporia
ao conceito de historiè, cuja veracidade se basearia em fatos.
De tal maneira que podemos pensar que a historicidade do homem psicanalítico,
constrói-se na base de referências que questionariam o próprio conceito. Temos aí as
neuroses, marca de todos os indivíduos, como manifestações privilegiadas desse
desencontro provocado pelo inconsciente, assim como as idéias de Freud acerca da
seleção da neurose, e do romance familiar, baseados em mitos, ou, mesmo, a idéia de
Lacan do “mito individual do neurótico”, o que paradoxalmente vai constituir uma
espécie de historicidade, aparentemente a-histórica, porque desconhecida, misteriosa,
pouco fiel, mas profundamente verdadeira. A neurose é um mito, afirma Slavutzky
(2002) e, ainda, “Logo, o mito é o nada que é tudo porque, se o homem é mítico, são os
mitos que os constituem; logo, o mito é tudo, ou é o que parece nada, mas é tudo”.
Assim, mito e história estão entrelaçados de tal forma que “o mito vira história e a
história vira mito” (p.189).
Contudo, será precisamente esse paradoxo que marcará a idéia de sujeito para a
psicanálise, cuja historicidade poderá ser discutida dentro da sua especificidade, isto é, o
inconsciente tecendo a própria historicidade do homem psicanalítico, ora com os fios
dos fatos acontecidos e testemunhados, ora com os fios dos fatos fantasiados e sentidos
e, por isso, também testemunhados.
Vamos para o inconsciente.
1
Tomo aqui emprestadas as idéias de Berlinck (1997) sobre o sujeito trágico.
3
O MITO E VERDADE
A palavra mito provém do grego mythos e significa fábula, tratado, narrativa dos tempos
fabulosos e heróicos. Trata-se do relato de acontecimentos transmitidos pelos deuses2 e
apenas comunicados pelos homens, de tal maneira que não pode se questionar a
veracidade dos mesmos. Segundo Gagnebin (1997 apud Berlinck, 1997) um grego diria
“não inventei isso, apenas ouvi falar por aí”(p. 123), daí a definição de Aristóteles, nos
diz Berlinck (1997), como “uma suspensão voluntária da descrença ” (p. 123). O mito,
desse ponto de vista, continua Berlinck (1997), é a ratificação do compromisso social3.
Sendo o mito uma história sobre a qual não se tem nenhuma responsabilidade, ele se
opõe a logos, que significa discurso ou linguagem cujos elementos corresponderiam à
possibilidade de sustentação da verdade, isto é, o indivíduo, ao contrario do discurso
mítico, é responsável por seu discurso (Burkett, apud Berlinck, 1997). Por outro lado,
diferencia-se também da história, ou historiè, onde o relato diz respeito a
acontecimentos testemunhados e sobre os quais, também, assume-se a responsabilidade
(Berlinck, 1997). Assim, mythos diferencia-se de historiè, não só na fonte de
conhecimento – a primeira é de origem divina, a segunda provém do próprio mortalmas também cronologicamente. O mito atualiza relatos que se perdem no tempo, já o
relato histórico trata de acontecimentos testemunhados (Eliade, 1995). Contudo, mesmo
nessa marcante oposição entre historié e mythos, em ambos os casos se trata de
vivências das quais pode se dar um testemunho. Se tomarmos o recorte feito por
Berlinck (1997), da mitologia da Antiguidade Clássica e sua máxima expressão nos
dramas do teatro grego4, encontraremos o relato mítico-poético do sofrimento humano.
Vejamos essa idéia com o próprio autor:
A Psicopatologia Fundamental está interessada num sujeito trágico
2
Falar de uma origem divina para o nascimento dos mitos exige uma contextualização, pois nos
leva aos domínios da filosofia das religiões, porém, dentro da psicanálise, vamos marcar uma
especificidade para o mito e tomá-lo como resultado das projeções e simbolizações dos povos e
das culturas. Retomaremos esta temática mais adiante.
3
Esse ato de ratificação do compromisso social, baseado numa « suspensão voluntária da
descrença » pode ser muito bem ilustrado no âmbito das religiões. Por exemplo, a crença em
espiritos que podem ser vistos, ouvidos, e até incorporados, se manifestando através do corpo
e dos sentidos de um indivíduo. Manifestações essas que, a rigor, entrariam no território das
psicoses, se não fosse a « suspensão voluntária da descrença », de que nos fala Aristóteles,
isto é, um concenso social que atribui um sentido diferente do que seria tido como patologia
(ou mesmo posessão de outros tempos) . Por outro lado, sabemos que Freud vai comparar
constantemente à religião e seus rituais com a neurose obsessiva.
4
Foi a célebre Trilogia tebana, de Sófocles que inspirou Freud na formulação de um dos
pilares teóricos da psicanálise com consequências importantes para a clínica: o complexo de
Édipo.
4
que é constituído e coincide com o pathos, o sofrimento, a paixão, a
passividade. Esse sujeito, que não é nem racional nem agente e senhor
de suas ações, encontra sua mais sublime representação na tragédia
grega. O que se figura na tragédia é o pathos, sofrimento, paixão,
passividade que, no sentido clássico, quer dizer tudo o que se faz ou
que acontece de novo, do ponto de vista daquele ao qual acontece.
Nesse sentido, quando pathos acontece, algo da ordem do excesso, da
desmesura se põe em marcha sem que o eu possa se assenhorear desse
acontecimento, a não ser como paciente, como ator (1997, p. 124).
E o sofrimento psíquico desenha um lugar de encontro — o inconsciente — entre
mundo interno e externo para construir em torno dele uma versão, uma história de vida,
uma história cultural, uma verdade enfim. Assim, é importante ressaltar que mythos e
logos, aqui, não geram grandes conflitos, pois ambos referem-se à verdade. A diferença
fundamental radica na procedência dessa verdade que, no caso do mito, atribui-se aos
deuses, na figura de Aletéia5, e como tal não pode ser colocada em dúvida.
Mas vamos considerar o mito do ponto de vista da psicanálise e dizer com o próprio pai
da psicanálise:
Não compartilhamos, com efeito, a opinião de alguns mitólogos,
segundo os quais os mitos foram lidos nas estelas. Muito pelo
contrário, julgamos com Otto Rank que foram projetados no céu
depois de ter nascido em outro lugar e sob condições puramente
humanas. E é este conteúdo humano o que neles nos interessa.
(Freud, “El motivo de la elección de un cofrecillo”, 1913:1868-9).
Isto é, vamos tomá-lo como uma manifestação do inconsciente, assim como, por
exemplo, os sonhos, e interpretá-lo, na tentativa de desvendar o desejo, o pathos, de que
é feito o homem psicanalítico e sua existência.
É dessa maneira que tomamos como ponto de partida o pressuposto de que o mito
refere-se sempre a uma realidade e assim, possui a sua verdade.
Essa argumentação não está muito distante dos domínios da história, Marie Delcourt
5
Personificação da Verdade, Aletéia provêm do nome Lete, esquecimento, rio ou fonte
mística de cujas águas bebiam as almas dos mortos para esquecer-se da vida e ingressar
nos domínios de Hades. A Verdade, então, implicaria no retorno da alma, para uma
nova vida, impregnada da verdadeira essência das coisas, “essências que são muito
mais reais do que o mundo sensível” (Emmanuel Rouillé, « Le Secret et l’Aléthéia
grecque », Le Portique, Cahier 2 2004, mis en ligne le 15 avril 2005.
URL : http://leportique.revues.org/document465.html. Consulté le 05 mai 2009). Esse
retorno à vida, implicaria na passagem novamente pela fonte de Lete, para que a alma,
ao beber das águas sagradas, também pudesse esquecer da sua passagem pelo mundo
dos mortos, antes de iniciar uma nova vida.
5
(1981), quando se refere ao Oráculo de Delfos, por exemplo, considera que a existência
e comunicação com as divindades, os seus desígnios, o destino por elas supostamente
ditados, correspondiam nada mais do que a emprestar “grandeza” a uma realidade
prestes a acontecer. Tal vez por isso intuída, projetada, diremos por nossa conta.
A historiadora menciona como exemplo o mito construído em torno da colonização
grega no Mediterrâneo. Esse “destino” assim revelado pelo Oráculo correspondia à
realidade de que existiam condições para essa expansão. O papel religioso de Apolo,
deus de Delfos, segundo muitos historiadores, continua Delcourt, também foi decisivo
para a colonização, pois ao se tornar o deus Kathársios, o purificador, anunciava que
uma outra realidade veio a se instalar. Uma doutrina positiva que implicava numa
transformação decisiva da própria noção de deus para além da força e no caminho da
moralidade6, abrindo os trilhos para o cristianismo, talvez.
Por outro lado, temos o enfoque de Eliade (1995) que pelo próprio caminho do sagrado
nos levará à realidade, à verdade. O mito, diz o autor, faz referência ao sagrado e, por
isso mesmo é revelação de uma “realidade”, pois o mito nos remete ao passado, às
origens... Deixemos o próprio autor expor suas idéias:
... o mito conta uma história sagrada, relata um acontecimento que
teve lugar no tempo primordial, no tempo fabuloso dos começos. Dito
de outra maneira, o mito conta como, graças à bravura dos Seres
Sobrenaturais, uma realidade veio a existir, seja a realidade total, o
Cosmos, ou somente um fragmento: uma ilha, uma espécie vegetal,
um comportamento humano, uma instituição. Trata-se sempre do
relato de uma criação: conta-se como alguma coisa foi produzida,
como começou a ser7... Os mitos, portanto, revelam sua atividade
criadora e desvendam o sagrado (ou simplesmente o
“ sobrenatural ”) de suas obras. Em suma, os mitos descrevem as
diversas, e por vezes dramáticas, irrupções do sagrado (ou do
“ sobrenatural ”) no Mundo. É esta irrupção do sagrado que funda
realmente o Mundo e que o faz tal qual ele é hoje. Mais ainda: é em
seguida às intervenções dos Seres Sobrenaturais que o homem é o
que é hoje, um ser mortal, sexuado e cultural (...) o mito é
considerado como uma história sagrada e, portanto, uma “ história
verdadeira ”, porque ela sempre se refere a realidade. (p. 16-17).
Mas, será a partir dos próprios gregos que o conceito de mito foi modificado e passou a
6
É o mesmo pensamento que podemos derivar dos trabalhos de Dúmezil (1996), do herói
quase animal, sem lei, temos o herói da civilização, das alianças e da lei. Também
encontramos em Barrois (Psychanalyse du guerrier, 1993) o herói « moralizado » da
atualidade, isto é, um herói ligado fundamentalmente a ideais, a fé e a um grande conflito
entre o assassinato do inimigo e a sua interdição no pensamento cristão.
7
Por exemplo a conquista dos gregos originada pela intervenção divina, como foi visto.
6
ser tratado como sinônimo primeiro de irrealidade, depois de fabuloso, lenda e, por
último, ficção.
Segundo Eliade (1969), o filósofo Xenófanes8 ( em torno do fim do século VI, a.C. e
anterior aos três grandes trágicos: Ésquilo, Sófocles e Eurípides), foi o primeiro a
criticar e rejeitar as expressões “mitológicas” da divindade utilizadas por Homero e
Hesíodo, nos séculos IX e VIII, respectivamente. Os gregos, continua Eliade,
esvaziaram progressivamente os mitos de todo valor religioso e metafísico. “Colocado
em oposição tanto ao logos, quanto, mais tarde, à história, mythos terminou por
denotar tudo ‘aquilo que não pode existir realmente’ ” (p. 12, grifos do autor). Por
outro lado, o autor também se refere ao fato de que o judaico-cristianismo relega, ao
domínio do “falso” e de “ilusão”, tudo aquilo que não seja justificado ou válido por um
dos dois Testamentos.
Além da definição de Eliade, do mito como referência ao sagrado e, portanto, à verdade,
outros autores enfocam de diversas maneiras a mesma temática. Lévi-Strauss (1974),
por exemplo, toma o mito como categoria indiscutível do pensamento. M. Détienne
(1998) o considera uma construção artificial e G. Dumézil (1985), através da sua teoria
da trifuncionalidade da mitologia comparada9, pensa o mito como sendo um conto, uma
epopéia, cuja função seria a de permitir o surgimento e estabelecimento das civilizações.
Mas, voltemos a Eliade, com o objetivo de propor um possível caminho que nos levará
à psicanálise.
O MITO : UMA EQUAÇÃO COM O INCONSCIENTE
Entre os diversos enfoques do mito, Eliade (1963) faz menção aos mitos de cosmogonia
e aos mitos de origem, o que nos interessa.
Não existe nada sem a existência primeira do mundo, pois a origem das coisas remete à
origem do mundo e a sua criação. Para argumentar esta afirmação, Eliade se refere aos
8
Xenófanes (565-470), conhecido como o « contraditor das mentiras de Homero », foi
considerado um adversário fervoroso do antropomorfismo dos poetas. Possivelmente o
pensamento desse filósofo tenha influenciado, mais tarde, e de alguma maneira, a comêdia de
Aristófanes (V a.c.), onde encontramos a ridicularização do herói. Na peça Paz, por exemplo,
o Coro expressa-se assim : « Esses Héracles padeiros, sempre esfomeados » (763-761). E em
Nuvens, na voz de Sócrates, “ Zeus o senhor do Olímpo, não é deus, isso é coisa que não
existe, qual Zeus ” (364-373).
9
Como uma constante presente nos mitos, o autor aponta a existência de três categorias: um
rei ou feiticeiro, um herói, e um povo. Trata-se do conjunto de três elementos que comporiam
uma unidade chamada sociedade.
7
rituais dos grupos primitivos10, dirigidos por um chefe, encarregado de narrar primeiro,
durante um grande acontecimento, a criação do mundo com a participação de seres
sobrenaturais.
A explicação sobre a existência das coisas, parte também da relação com uma
cosmogonia. Segundo Eliade, entre os primitivos, a explicação da existência dos
alimentos, das doenças, dos medicamentos, das instituições, da mortalidade do homem
etc. aparece unicamente como uma derivação da própria criação do mundo e, em
seguida, da criação dos alimentos, das doenças, dos medicamentos, e assim
sucessivamente.
Há, pois, uma estreita relação entre o mito cosmogónico, o mito de origem das doenças
e dos medicamentos — do pathos —, dos rituais de iniciação, etc. “Todo mito de
origem conta e justifica uma ´situação nova´ (...) Os mitos de origem prolongam e
complementam o mito cosmogônico: eles contam como o Mundo modificou-se, como
enriqueceu ou empobreceu ” (p. 36). Recapitular é, assim, ao mesmo tempo uma
rememoração e uma reatualização ritualística realizada através dos cantos e danças dos
eventos míticos essenciais que tiveram lugar depois da Criação (p. 37). Como a
compulsão à repetição?
E, ainda,
Nas curas, a maioria dos cantos ritualísticos com fins medicinais
começavam por evocar a cosmogonia (...) Narra-se a criação do
mundo, o nascimento dos demónios, o aparecimento das doenças e,
finalmente a epifania do Chaman primordial Dto –mba , que traz os
medicamentos necessários (...) Começa um outro canto ritual... É
necessário narrar a origem do medicamento, caso contrário, não
pode se falar dele. No tempo em que o céu, as estrelas, o sol e a lua e
os planetas apareceram e onde a terra apareceu.... (p. 43).
Nesses cantos mágicos com finalidades medicinais, continua Eliade ilustrando a relação
da cosmogonia e das origens, o mito da origem dos medicamentos está sempre
integrado no mito cosmogónico (p. 44). Isto é, constata-se a presença de um eterno
retorno à origem. Esse precisamente será o tema que se repete na obra do autor e deu
lugar ao título de um dos seus livros Le mythe de l’eternel retour (1969).
A cosmogonia, nesse contexto, constitui-se no modelo exemplar de toda situação de
criação, e faz que o homem repita, em qualquer tipo de evento, o evento “por
10
Os chamados grupos primitivos ou simplesmente primitivos, denominam-se atualmente
culturas tradicionais.
8
excelência”, o gesto arquetípico do Deus criador, a Criação do Mundo (p. 48).
O eterno retorno às primeiras origens, como sendo um dos principais aspectos do mito,
nos autoriza a construir um discurso psicanalítico em torno desse saber. Talvez através
da idéia de retorno ao ventre materno, um dos desejos mais ocultos de todo ser humano,
ou, dito de outra maneira, através do privilégio que a psicanálise outorga aos
acontecimentos infantis do sujeito.
Trata-se também de uma narrativa das origens do sujeito, através da qual se procura
compreender o sentido de um evento atual, mas marcado por um evento originário. Esta
é a condição apontada por Freud, para justificar a eclosão de sintomas e a compulsão à
repetição, onde um evento atual funcionaria como catalisador de uma seqüência de
outros eventos originários e traumáticos localizados principalmente na infância. O
traumático, para Freud, está na representação primitiva de natureza sexual.
Em 1896, em “Novas observações sobre as neuropsicoses de defesa” (1990), Freud
afirmava: Meus treze casos de histeria eram todos graves (...). Os traumas infantis que
neles a análise descobriu eram todos de ordem sexual e, em ocasiões, de um caráter
extraordinariamente repugnante ”(p. 287). As babás ocupavam os primeiros lugares
entre os vitimizadores, também pessoas dedicadas ao ensino e, na maioria das vezes,
continua Freud, tratava-se de “inocentes agressores infantis”, quase sempre irmãos.
Mas estes, por sua vez, não faziam mais do que repetir com a irmã o mesmo abuso
sexual sofrido por parte de uma figura feminina. Assim, pensava Freud, as
manifestações patológicas somente poderiam ser explicáveis por tais experiências
infantis, cujas lembranças estariam fielmente conservadas, jamais na memória
consciente, pelo efeito da repressão, mas seria preciso procurar seus trilhos nos próprios
sintomas e dentro da psicanálise. (p. 288). E, ainda: “ É necessário arrancar a
lembrança, pedaço a pedaço, (...) quando não se penetra até tal sucesso (sexual), falha
o efeito terapêutico da análise ” (“A herança e a etiologia das neuroses ”, 1896/1990).
Note-se que o próprio termo etiologia, constantemente utilizado por Freud, refere-se ao
estudo da origem das coisas e, na medicina, refere-se à procura da causa das doenças,
lembremos que Eliade refere-se ao mito como o relato da origem de todas as coisas,
iniciando-se com a cosmogonia, ou origem do universo, derivando-se daí uma origem
para o homem, seus conhecimentos e seus males. Assim, poder-se-ia supor a etiologia
das neuroses traçando o mesmo caminho do mito, no sentido de uma procura, ou
explicação das origens do universo do inconsciente, capaz, como é próprio do mito, a
transformação, renovação e atribuição de novos significados vinculados à cultura e,
9
assim, a possibilidade de uma historicidade.
O próprio conceito de pré-história de Freud, vai se referir entre outras idéias, a um
tempo arcaico, o originário, a gênese do conflito primordial, afirma Sacco (In Mijolla,
2005). Assim nos diz o autor:
As noções de primitivo, primário, primordial, antigo, arcaico ou
ancestral ampliam a noção de pré-história e nos mostram não apenas a
profunda adesão de Freud às idéias evolucionistas de sua época, mas
também a necessidade de pensar o “antes” do sujeito que define sua
história e que o processo psicanalítico reatualiza no tratamento. Para
explorar os limites dessa noção, Freud inclui no método arqueológico
a antropologia, a etnologia, a paleontologia, a lingüística, o folclore e
a história das religiões.
Essa noção torna lícito todo paralelo entre os sistemas de pensamento
do primitivo, da criança e do adulto, assim como a concepção que
reordena “a escolha das neuroses” numa relação inversa com as fases
hipotéticas do desenvolvimento psíquico da humanidade (p. 14401441).
Além de se referir às neuroses, Freud também introduz um caso de paranóia crônica, nas
“Novas observações sobre as neuropsicoses de defesa” (1986/1990), onde o autor
procura uma analogia com a histeria para o tratamento e, assim, a mesma procura de
uma origem infantil para a doença.
Em 1910 (1911/1991), em “Observações psicanalíticas sobre um caso de paranóia”,
Freud lamenta não dispor de mais dados sobre a vida de Schreber, a família, o ambiente
em que viveu e os pequenos acontecimentos de sua vida para poder relacioná-los, como
fontes, aos seus delírios e lhes dar sentido. O próprio Schreber, nas suas Memórias de
um doente dos nervos (2006), anuncia que o tema do capítulo III dedicado à família, não
seria publicado em consideração à mesma. De todas as maneiras, Freud tece uma rede
de relações, que passam pela homossexualidade, a passividade e a esterilidade de
Schreber, uma rede onde a figura do Dr. Flechsig, do pai e de deus se entrelaçam, e,
nalgum momento, isso ocorre através da interpretação de Freud do mito solar. O Sol, e
seus raios, inúmeras vezes mencionado pelo “doente dos nervos”, está, para Freud,
identificado com deus e, como tal, trata-se de um simbolismo sublimado do pai11.
Não é diferente com o poeta Hölderlin, que se sente “golpeado por Apolo”12 e a partir
11
O interessante é que o tema solar aparece quando da transferência de Schreber para o
sanatório de Sonnenstein, cuja tradução literal do alemão seria pedra solar e, apenas por uma
certa aproximação sonora, Sonnenstein poder-se-ia substituir por Sonnenstrahl, que significa
raio solar.
12
Na mitologia grega é Apolo o deus Sol.
10
de tal confronto com o divino, sente que os homens deixaram de compreendê-lo, afirma
Brunel (1997). Hölderlin enlouquece e a sua loucura, assim como a sua obra poética,
profundamente intrincada uma na outra, tornam-se objeto de pesquisa de doutorado de
Jean Laplanche, publicada sob o título de Hölderlin e a questão do pai (1961/1991).
Do Sol, Freud nos leva às sombras da Idade Média (carta 56, de 17/01/1897), onde faz
referência à possessão do diabo, à fornicação praticada de maneiras repugnantes com a
vítima e a confissão arrancada sob tortura. A isso Freud denomina de sua “préhistória da histeria”, pela sua semelhança com os relatos de suas pacientes em
tratamento. Na carta 57, de 24/01/1897, o autor também faz referência a uma possível
origem para as perversões — negativo da histeria —, tratar-se-ia de remanescentes de
rituais sexuais muito antigos no Oriente semita, como o culto a Moloc e Astarté, que
Freud menciona entre parênteses. Esses primitivos rituais satânicos, para o autor,
permitiriam, também, compreender as crenças dos paranóicos. Mas, a introdução da
paranóia feita por Freud, nesse contexto, é com a intenção de mostrar que, tanto na
histeria, quanto na paranóia há um engrandecimento do pai em oposição à criança; no
caso da histeria, continua o autor, a inútil procura de um ser amado ideal, o que permite
reconhecer a influência da figura paterna, e no caso do paranóico, além dos seus relatos
sobre bruxas e tormentos sofridos, tem-se manifestações de megalomania junto com a
criação de mitos genealógicos, caracterizados pelo estranhamento da família.
Temos que em todo este percurso inicial traçado por Freud, para elucidar uma origem,
uma etiologia dos males psíquicos, temos fundamentalmente um par assimétrico. A
figura do pai e a sua grandeza e uma criança pequena, em face da grandeza do pai, e
nessa assimetria o trauma perpetrado pela imposição do desejo do mais forte. Assim
podemos recorrer à mítica situação em que uma criança é vitimizada pelo pai, tal como
Crono devorava os seus filhos, tal como os oráculos vaticinavam a ameaça da
descendência sobre o pai e, por tanto, a permitida prática de eugenia, para que o novo
não substituísse o velho.
Freud segue a figura do pai, e acredita ter achado uma confirmação das suas teorias da
etiologia paterna para as neuroses.
Mas, desde a carta 59, de 6 de abril, de 1897, Freud introduz a idéia da fantasia, a peça
que faltava para resolver o quebra-cabeças da histeria, como novo elemento da
produção do inconsciente. Até chegar na carta 69, de 21 de setembro de 1897, na qual
Freud afirma a conhecida frase, “ não acredito mais na minha neurótica ” e a fantasia
toma forma e consistência na explicação das neuroses. Esse rumo da teoria psicanalítica
11
marca uma diferença entre as fantasias do paciente em torno da sua própria infância e as
suas lembranças reais, e mantém, ainda, para a sedução um lugar na etiologia, embora
realize uma ruptura com essa origem paterna. A origem, então, a causa primeira do
sofrimento psíquico provêm de outra fonte.
Assim, Freud vai colocar em destaque o lugar das fantasias até chegar à carta 71, de 3
de outubro de 1897, onde o autor introduz como elemento fundamental do seu percurso
teórico-analítico um mito grego. Um mito que está principalmente marcado pela
compulsão do destino e, por isso mesmo, Freud atribui-lhe um caráter universal porque
presente em cada um e em todos nós: trata-se de Édipo. E de um Édipo que, mais tarde,
em “Análise da fobia de uma criança de cinco anos”, de 1909, aponta para a figura
mítico-analítica de um pai terrível. No único encontro com o pequeno Hans, temos um
Freud que, no papel de um deus, manifesta-se sobre o passado, presente e futuro, como
se fosse um oráculo13: “continuei dizendo que muito antes que ele viesse ao mundo, eu
sabia que nasceria um pequeno Hans que gostaria muito de sua mãe e, por isso mesmo,
teria medo do seu pai...”. E o comentário posterior do pequeno paciente para o pai
“escuta, é que o professor fala com Deus para assim saber tudo o que vai acontecer?”
(p. 36-37). Comentário que Freud justifica ser decorrente das suas presunçosas
brincadeiras.
Seria também uma brincadeira deste mesmo tipo quando Freud, na fundação do Comitê
(1913) e como selando um pacto de fidelidade, presenteou a Ferenczi, Rank, Sachs,
Abraham, Jones e outros — o grupo de “íntimos”, idealizado por Jones14 para proteger
Freud e a “ Causa ”— um entalhe grego antigo de sua coleção, do qual, mais tarde,
cada um deles fizera um anel de ouro? Freud, segundo relata Jones (1979), usava há
muito tempo um anel desse tipo, cujo motivo greco-romano era a cabeça de Zeus, o
deus dos deuses e dos homens, o pai. A esse respeito, Mello Neto (1997), chama a
atenção sobre o fato de ser Zeus o deus que pariu uma filha com a cabeça (p. 63).
13
O sentido oracular é apontado por Mello Neto, em Angústia e sociedade na obra de S.
Freud (2003), que recorre a Laplanche para comentá-lo. Este último autor, no seu texto A
angústia (1987), considera que Freud desempenha o papel de oráculo antecipando o destino
de Édipo, pretendendo, assim, obter um efeito tranquilizador e estruturador para o pequeno
Hans.
14
Sobre a idéia de criar esse comitê, Jones (op. cit.) afirma ter se inspirado nas histórias
infantis sobre os paladinos de Carlos Magno, assim como em tantas outras histórias de
sociedades secretas. A esse respeito, Freud manifestou-se entusiasta e pensava que, mesmo
havendo um elemento infantil , romântico, seria útil para enfrentar as necessidades da
realidade. Esse comitê, segundo a versão oficial de Jones, teria preservado a psicanálise
durante a Ia. Guerra (p. 494-505).
12
Trata-se de Atená que sai da cabeça do deus vestida e armada para a guerra, colocandose imediatamente do lado do pai na guerra contra os gigantes, pois estes últimos
pretendiam libertar os Titãs15, inimigos de Zeus (Brandão, 1997). Atená representará,
assim, a própria Psicanálise e, quem sabe mais tarde, talvez, Anna Freud. Novamente o
tema das origens...
Mas, voltemos a Édipo. Se neste momento do pensamento freudiano — da carta 69 a
71 principalmente — há um encontro que nos permite colocar frente a frente o mito e a
psicanálise, através de Édipo, seria interessante avançarmos um pouco na direção
daquilo que é próprio do mito e tentar fazer uma nova interseção com a psicanálise.
Trata-se da qualidade de sagrado do mito. Citamos Eliade, páginas acima, sobre o mito
como história sagrada dos tempos primordiais e que funda, com a intervenção do
sobrenatural, o mundo e o homem, tais como eles são16.
A palavra sagrado, que comumente nos remete a algo santo, divino, puro, “que não
deve ser tocado, infringido, violado; a que não se pode faltar; que não se pode deixar
de cumprir; respeitável, venerável” (Aurélio, 1995), no Larousse du XXe siècle (1933:
108), nos apresenta várias aplicações, por exemplo, à pessoa do pai que deve ser
sagrada para seus filhos, ou um segredo confiado que se torna algo sagrado, ou bem
como referência antiga à epilepsia considerada o mal sagrado. Contudo, no dicionário
filosófico de Abbagnano (1998), o autor nos remete a Durkheim (As formas elementares
da vida religiosa, 1912), para quem a palavra sagrado traz um sentido paradoxal que
aqui nos interessa e por isso o reproduziremos.
Objeto religioso em geral, ou seja, tudo o que é objeto de
garantia sobrenatural ou que diz respeito a ela. Como essa
garantia às vezes pode ser negativa ou proibitiva, o sagrado tem
caráter duplo, de santo e sacrílego: Sagrado porque prescrito
e exaltado pela garantia divina, ou porque proibido ou
condenado pela mesma garantia (p. 866).
Sem dúvida, o nosso seguinte passo, inclusive por uma lógica de ordenação
cronológica, seria fazer referência imediatamente a “Totem e tabu” (1912), não somente
por se tratar de um escrito freudiano do sagrado e do profano, ou de mostrar
explicitamente o encontro do mito e a psicanálise, ou bem, por fazer referência a
15
Lembremos que, na “Interpretação dos sonhos ” (1900), Freud compara o inconsciente aos
Titãs sepultados.
16
É interessante apontar que a psicanálise não está interessada no homem como ele deveria
ser, como uma idealização, mas está preocupada em reconhecer o homem tal como ele é, com
seus desejos e suas angústias, é o homem psicanalítico.
13
diversos textos de Durkheim, inclusive o de 1912 que mencionamos acima. Mas, por
uma questão de seqüência do raciocínio em torno do duplo caráter do sagrado, vamos
passar os olhos por “O ominoso”, escrito por Freud em 1919.
Nesse último texto, Freud, além de nos mostrar a imprecisão do termo, ora heimlich
quer dizer a mesma coisa que umheimlich, o autor atribui um interesse especial à
definição de Scheling: “ denomina-se UNHEIMLICH tudo o que, devendo permanecer
em segredo, oculto ... não obstante, manifestou-se ” (p. 224). Uma velha angústia
infantil, diz Freud, depois de fazer a sua leitura do conto de Hoffmann, O homem de
Areia, onde a personagem principal, Nataniel, assim como Édipo, tem os seus olhos
arrancados e nos lembra que, considerando uma equivalência entre o olho e o membro
viril, então, “o temor pela perda dos olhos, o medo de ficar cego, é um substituto
freqüente da angústia de castração” (p. 231). Isso nos ensina, afirma Freud, o estudo
dos sonhos, fantasias e mitos.
Pois bem, se voltamos a Édipo, e desta vez, através da castração simbolizada nos seus
olhos arrancados, como punição para o seu crime, aproveitemos o momento para falar
um pouco de Tirésias, pois cego, antes mesmo de Édipo, o sábio, aos poucos, vai
revelando o ominoso para o desgraçado rei tebano. E o faz por meio de enigmas, depois
de afirmar “es tu o criminoso que procuras ” (Sófocles, 361-373, 1967:657), levando
Édipo da negação e fúria em torno de uma realidade que se desenha até a procura de
confirmação daquilo que vai se revelando, daquilo que volta e é tremendamente familiar
e sinistro. Freud, ainda em “O ominoso”, referindo-se ao neurótico, faz uma observação
que considera ser digna de destaque, trata-se da força de expressão do sinistro quando se
desvanecem os limites entre fantasia e realidade, além disso, continua o autor, o exagero
da realidade psíquica frente à material, que domina na vida psíquica dos neuróticos, diz
respeito também a idéias onipotentes.
Trata-se, ainda, de um sinistro anteriormente
muito familiar e, como reprimido, volta assustador. É o corpo de Jocasta, seus genitais
e finalmente o seu ventre gerador, ao qual Édipo amante voltou inúmeras vezes (temos
aqui novamente a idéia do retorno ao ventre materno). Observa-se, aqui misturadas as
duas procedências do sinistro a que Freud se refere. O sinistro devido a complexos
infantis reprimidos, como o complexo de castração e fantasias intra-uterinas e o sinistro
nas vivências, quando o infantil reprimido volta reanimado por uma impressão exterior.
“Nada temos que dizer da solidão, do silêncio e da escuridão, salvo que estes são
realmente os fatores com os quais se vincula a angústia infantil, jamais extinta
totalmente na maioria dos seres” (p. 246). Foi na escuridão que Édipo mergulhou, na
14
solidão do exílio e no silêncio, pois repelido por todos os lugares por onde passava,
contava apenas com a mão firme de Antígona, a filha-irmã “predileta”, a sua guia e luz.
“A dissolução do complexo de Édipo” (Freud, 1924) dar-se-á apenas com a morte de
Édipo representada por Sófocles em Édipo em Colona.
Porém, antes da morte
libertadora e glorificante de Édipo foi preciso recontar os motivos dos seus
padecimentos e maldição, isto é, remontar-se às origens. O Coro assim lhe pede “É
cruel despertar um mal adormecido desde tanto tempo, oh estrangeiro, mas gostaria de
saber... (...) Dessa dor terrível e sem remédio que você sofre” (Sófocles, 1967, 501-518,
p. 912). Édipo é, assim, obrigado a recordar e relatar “seus crimes involuntários”: ter
deitado com a própria mãe, sem sabê-lo, e como fruto dessa união incestuosa sua
amaldiçoada descendência que são ao mesmo tempo filhos e irmãos; no entanto, isso
somente pode acontecer porque Édipo é o autor de um assassinato, o parricídio.
Finalmente, Édipo caminha para a morte, anunciada pelas suas próprias profecias e
assim o transmite a Teseu que diz: “Em ti acredito. Sei que você muito profetizou, sem
ser desmentido ” (op. cit., 1510-1535, p. 956).
Pois bem, note-se que Édipo, segundo o diálogo com Teseu acima referido, tornou-se
um profeta, isto é, um intérprete dos desígnios divinos e é cego, o que permite tomar a
liberdade de sobrepô-lo à figura de Tirésias. Mas, qual será a origem da cegueira deste
último?
Sem dúvida, trata-se de um descomedimento — a hýbris —, castigado pelos deuses,
mas compensado com o dom da clarividência. O mito nos relata que o erro grave
cometido por Tirésias aconteceu na puberdade e foi ter visto sua mãe nua em companhia
de Atená, também nua, tomando banho. Ao ser vista nua, a deusa imediatamente o cega
e ante as súplicas da mãe, pela crueldade do castigo, Atená compensou-o com os dons.
Ora, se lembramos que Freud, em “Cabeça de Medusa” (1940/1922), refere-se a Atená
como a deusa virgem que, ao carregar a cabeça de Medusa, é símbolo da mulher
inabordável que repele todo desejo sexual, pois ostenta os genitais aterrorizantes da
mãe, a cegueira é o resultado tanto de um desejo, quanto da sua repressão, portanto é
um castigo. E em “A organização genital infantil” (1923), tomando uma idéia de
Ferenczi, Freud relaciona a cabeça de Medusa, símbolo mitológico do horror, à
impressão produzida pela visão dos genitais femininos sem o pênis, isto é, a castração.
Isso se sobrepormos a imagem da mãe à imagem da deusa com tudo o que ela
representa, mas, além disso, a imagem da mãe nua junto à deusa Atená, deusa da guerra
e que já nasce com uma lança e uma égide, não nos remete apenas a uma simples cena
15
de banho, mas principalmente a um equivalente da cena primária. O castigo da deusa,
além de fazer alusão à castração simbólica, ao privar Tirésias da visão, estaria privandoo também da luz, jogando para as trevas a cena presenciada.
A repressão e
recalcamento?
Por outro lado, ao observar o corpo nu da deusa-mãe, fálica e, por isso andrógina,
Tirésias está frente ao que Freud denomina de imagem materna infantil (por exemplo, a
Mut de “Uma recordação de infância de Leonardo da Vinci”, 1910).
Mas, voltemos à morte de Édipo, ele desaparece quando a voz de um deus o chama,
Teseu protege os olhos “diante de alguma visão impossível” e, em seguida, Édipo,
dirige-se diante de numa caverna ou gruta, onde se vêem os primeiros degraus de
bronze de uma escada que abre o caminho para o seu encontro com o divino (Sófocles,
1569-1636, 1967, p. 958-959). Ora, se voltamos a Freud, talvez possamos imaginar,
sem abusar de um certo simbolismo, que Édipo, ao fim, volta ao ventre materno, às
entranhas da mãe-terra17. Por outro lado, na Conferência X, “O simbolismo no sonho”
(1915/1916) Freud chama a atenção para o simbolismo da escada que, como o coito,
impõe um ritmo. Assim temos que a escada simboliza o caminho para o centro, para o
omphalós ou umbigo, carregado também de sentido genital, pois refere-se à penetração
numa cavidade — a gruta — ou útero e temos, aí, novamente, o ventre materno.
O omphalós, na mitologia, representa o centro da terra, onde Apolo funda o seu oráculo,
onde o sagrado se manifesta para atender ou limitar o desejo humano, e constitui
também o centro de cada indivíduo localizado no umbigo, exatamente entre os seios e o
sexo18. Por outro lado, aponta Brandão (1997), trata-se de uma cicatriz onfálica, o que
nos remete a uma relação pré-natal de fusão mãe-filho que constitui o andrógino
primordial de Platão. O umbigo, assim é a marca de uma separação das duas metades
que se procuram incessantemente para novamente poder se fundir. O umbigo e, como
extensão, o útero constituem-se, assim, como o centro da vida.
Contudo, se é através do omphalós, o umbigo, que se dá a epifania, trata-se de uma
epifania sexual, no sentido atribuído por Bollas (2000), onde a revelação divina faz
junção com o sinistro. O que se revela então à criança — o sagrado — é a sexualidade;
“a sexualidade em si-mesma, intensificada pelas estimulações auto-eróticas da criança
17
Em “A escolha dos três cofrezinhos ” (1913), Freud se refere à existência de três mães na
vida de todo homem: a mãe generosa e geradora, a mãe corruptora — a amante — e a mãe
destruidora, a morte, aquela que nos acolhe no seu corpo, a mãe-terra.
18
Tal como o esculpe Praxíteles (séc. IV a.C.) na sua Afrodite de Cnido, primeira escultura
grega de um corpo feminino nu (Brandão, 1995).
16
é o agente do trauma, por si mesmo totalmente aterrorizante (p. 27). A criança,
continua o autor, depara-se com um grande paradoxo, a sua própria sexualidade e,
sobretudo, a sexualidade da mãe em total oposição à figura da mãe exclusivamente
confortadora. O que fazer com essa revelação? Talvez parta daí o desejo de volta ao
ventre materno ou “a morte da mamãe”, como afirma Bollas, e a morte da infância entre
as tantas a serem vivenciadas.
Assim, é nas origens, na infância, e na revelação da sexualidade, a própria e a do outro
que uma criança é vitimada; trauma silenciado e transformado, como o mito, numa
história sagrada com seu duplo sentido: garantida, mas também condenada pelo divino,
manifestando-se o recalcado nos sonhos, nos sintomas...
E nessa origem infantil para o homem psicanalítico devemos mencionar o próprio
nascimento. O nascimento não somente remonta ao aparecimento de cada indivíduo,
mas serve também como explicação mítica da origem da angústia. Freud, apesar das
constantes críticas ao trabalho de Rank sobre o trauma do nascimento, ele mesmo vai
situar o nascimento como a fonte primeira da manifestação da angústia, seja na
denominada primeira teoria da angústia, seja na segunda.
Freud, ainda, vai nos levar mais longe, no manuscrito perdido publicado sob o título de
Neuroses de transferência: uma síntese (1915/1987) o autor vai se referir ao nascimento
da própria espécie humana. Frente a catástrofes glaciais19, o hominídeo acostumado
com a satisfação total das suas necessidades20, entre elas a regularidade da sua atividade
sexual ——, deparou-se com a necessidade de sobreviver em condições tão adversas e
prolongadas que foi obrigado a se transformar. Freud descreve, primeiro, a falta de
alimentos e a incapacidade das forças individuais para manter os desamparados
ocasionando o extermínio de recém nascidos, com exceção daqueles nascidos das mães
narcisistas. Foi necessário, então, poupar a libido. Disso, algumas conseqüências serão
apontadas por Freud: a perda do objeto de satisfação imediata, ameaçando o eu com a
sua própria libido não ligada transformou o hominídeo em humano, angustiado e
voltado para a sua capacidade inteligente que lhe permitisse dominar e enfrentar o
mundo adverso.
19
Esta idéia e outras, principalmente sobre o desejo de retorno ao ventre materno, foram
expostas por Ferenczi em 1915, e publicadas sob o título de Thalassa. Ensaio sobre a teoria
da genitalidade, em 1924 (1990).
20
Segundo Freud, a idéia da vida do primata num ambiente extremamente rico e satisfazendo
todas as suas necessidade pertence ao Dr. Wittels. Ambiente esse que será considerado por
Freud como o eco do mito do paraíso original (1915 ?/1987, p. 74).
17
Freud supõe assim uma herança filogenética para a angústia, primeira defesa criativa do
nascente aparelho psíquico, e propõe traçar um caminho inverso a partir das
manifestações psicopatológicas: histeria de angústia, histeria de conversão, neurose
obsessiva, demência precoce, paranóia, melancolia-mania, em direção de uma história
de desenvolvimento do eu. Assim, ele relaciona as três neuroses de transferência com
regressões às fases da era glacial, pela que passou toda a espécie humana, mas somente
uma parcela desenvolveria a neurose devido a uma predisposição herdada e acionada
por experiências atuais. Contudo, a neurose não é apenas uma regressão, afirma Freud,
ela representa também a resistência contra essa regressão, como compromisso entre os
tempos primitivos e a cultura.
Cultura que permite o desenvolvimento da linguagem, a concepção anímica do mundo e
o poder de proteger os desamparados, o que trouxe para o homem, como pai primitivo,
as duas primeiras normas, a sua inviolabilidade e o direito de dispor das mulheres (p.
76-77). Temos, aí, o predomínio de um pai terrível, que se apropria das mulheres e
submete os filhos à lei da horda. Freud indica que isso já o havia exposto em “Totem e
tabu’”, poucos anos antes, em 1912-3. Porém, no manuscrito perdido ou Neurose de
transferência: uma síntese (1915?/1987), o autor vai além. Recorre à hipótese de que
somente através de uma segunda geração teria sido possível o desenvolvimento de
novas defesas do psiquismo humano evoluindo para as neuroses narcísicas. Temos,
assim, os filhos do pai da horda primitiva, submetidos e desvirilizados, castrados e
obrigados a uma extinção da sua libido, por lhes faltar qualquer objeto de amor e tendo
como defesa a demência precoce. A sucessão dar-se-ia pela preservação do filho mais
novo, pela intervenção da mãe e pelo envelhecimento do pai. Freud nos lembra que,
embora o filho mais velho passasse posteriormente a ocupar o lugar do pai, no mito e
nos contos de fadas permanece a primazia do mais novo. Crono, assim como Zeus eram
os filhos mais novos que, com a ajuda da deusa - mãe, destituem o pai do poder,
ocupando o seu lugar.
A fuga e união dos filhos, continua Freud, e a sua convivência homossexual, mais tarde
sublimada, produz os sentimentos sociais, base de toda sociedade futura. E como defesa
contra a volta dessa homossexualidade, formada de alianças secretas e um perseguidor,
temos a paranóia. Os filhos unidos, então, resolvem assassinar o pai e tomar as suas
mulheres, mas depois do repasto do corpo paterno nasce a melancolia-mania. A mania,
para comemorar o triunfo sobre o pai e a sua crueldade, e a melancolia porque, apesar
de odiado e temido, esse pai era admirado e idealizado. Os filhos identificados com o
18
pai estão de luto por sua morte. Freud não deixa de chamar a atenção, mais uma vez,
para os elementos religiosos e míticos; a sucessão de triunfo e luto, próprio de
festividades religiosas, aparece e se repete nos rituais de luto pela morte de Deus
seguido pelo regozijo triunfal da ressurreição21.
E afirma:
Resumindo, podemos dizer o seguinte: se as disposições para
as três neuroses de transferência foram adquiridas na luta
contra as necessidades dos tempos glaciais, então as fixações,
nas quais se baseiam as neuroses narcisistas, originaram-se da
opressão do pai, o qual, após o término da era glacial assume,
continua, por assim dizer, tal papel contra a segunda geração.
Da mesma forma como a primeira luta leva para a fase cultural
patriarcal, a segunda leva à social. Ambas, contudo, produzem
as fixações, as quais, em seu retorno, após milênios,
transformaram-se nas disposições dos dois grupos de neurose.
Portanto, nesse sentido, a neurose é também uma aquisição
cultural (p. 80).
Contudo, Freud não deixa de adjetivar as suas considerações criticamente. Trata-se, diz
o autor, de não mais que uma comparação lúdica para iluminar o enigma das neuroses
ou, de fantasias científicas em torno do papel e importância filogenética. Possivelmente
é por isso que Freud, ao presentear o Manuscrito a Ferenczi, em 1915?/1987), diz “pode
jogar fora ou guardar. O texto passado a limpo o segue frase por frase e dele se afasta
muito pouco ” (p. 9), mas o texto nunca foi publicado, até a sua descoberta em 1983,
por Ilse Grubrich-Simitis.
Esse texto, comenta Barbero (1996: 27),
renova por seu conteúdo, uma antiga e nunca fechada discussão
sobre o valor epistemológico das hipóteses freudianas a
respeito da herança biológica de fantasias ou vivências
arcaicas. Por outra parte, recoloca a questão da relação do
mito com os conceitos na construção de uma ciência e com o
psiquismo dos indivíduos e dos povos em geral.
Sem dúvida o exposto nos é muito familiar. Em “Totem e tabu” (19), Freud se refere às
interdições, ambivalência, sentimento de culpa, surgimento de grupos fraternais, da
cultura e da sociedade e, em “Psicologia de massas e análise do eu” (1920-21/1921),
denominará a sua teoria da horda primitiva de “mito científico”. Mito científico? Mito
psicanalítico? Mito, enfim.
21
O mais óbvio exemplo da mitologia cristã está na morte de Cristo e a sua ressurreição
relembrada nos rituais da eucaristia.
19
A obra de Freud se encerra também com um outro mito sobre o pai e suas leis, trata-se
da figura mítico-histórica de Moisés.
Se em “Uma recordação de infância de Leonardo da Vinci” (19), ao “aplicar”22 os
conhecimentos da psicanálise para análisar diversas figuras históricas, discutirá
fundamentalmente as primeiras manifestações da sexualidade infantil em torno da figura
da mãe fálica (a deusa Mut), em Moisés teremos novamente a discussão do surgimento
da lei, personificada na figura do pai e interditando precisamente a sexualidade infantil.
É dessa maneira que os mitos do pai da psicanálise, o Totem, Moisés, vão dar forma,
num movimento de tradução, aos desejos e às interdições tecendo o acontecer dos
indivíduos e das culturas.
É o inconsciente.
POUCAS PALAVRAS PARA FINALIZAR OU: “NÃO SE RENUNCIA A UM
PRAZER EXPERIMENTADO”
...o que parece ser uma renúncia é, na verdade, a formação de
um substituto ou sub-rogado. Da mesma forma, a criança em
crescimento, quando pára de brincar, só abdica do elo com os
objetos reais; em vez de brincar, ela agora fantasia. Constrói
castelos no ar e cria o que chamamos de devaneios (Freud,
Escritores criativos e devaneios, 1908/1989, p.128).
O sofrimento psíquico, marca do nascimento do ser humano, nos remeterá sempre aos
paradoxos estabelecidos entre o desejo e a sua interdição, entre a sexualidade infantil e a
lei. Dessa imposição cultural de uma renúncia, não somente nasceu a própria
civilização, mas toda a riqueza da produção humana. O homem psicanalítico cria e
nessa criação marcada pelo seu desejo inconsciente, vai se fazendo a sua historicidade,
prenhe de mitos, de sonhos, de devaneios, de fantasias.
Freud dá um nome a essas produções profundamente humanas e universais, Édipo é o
mais doloroso e a perda do amparo (Hilflösigkeit) a sua qualidade. Trata-se de um
acontecer já acontecido e, simultaneamente, um devir, pois está na base de toda história
pessoal. E será precisamente um dos objetivos da psicanálise, segundo Perron (apud
22
Com a análise da recordação de Leonardo da Vinci, inaugurava assim a chamada
Psicanálise Aplicada, hoje denominada de Psicanálise extra-muros. Divesos ensaios foram
produzidos nessa época pelos discípulos de Freud, como exemplo, temos Giovani Segantinni
de Abraham (1909). A essa mesma temática dedico o artigo As malvadas mães e o ciclo de
nirvana : a melancolia de Segantini (Martínez, 2004)
20
Mijolla, 2005), de reconstituir a história pessoal do paciente, principalmente através do
levantamento do recalque (que aliena o sujeito da sua própria história). É nesse sentido
que Freud apresenta uma analogia com o trabalho do arqueólogo que, camada por
camada, vai revelando um passado soterrado, pois, segundo Freud, continua Perron, “O
psiquismo nada esquece”, mesmo que seus traços se modificassem pelo efeito a
posteriori (talvez aqui possamos nos referir num sentido um pouco inverso, à idéia de
Nachträglichkeit – retroatividade).
Por outro lado, vimos que Freud vai dar uma ênfase importante aos estudos da préhistória dos denominados povos primitivos, não somente para sustentar a sua filogênese,
diz Perron, mas para formular suas idéias da psicogênese individual.
Assim, temos a analogia que Freud vai propor entre o primitivo, a criança e o neurótico,
precisamente ao se referir à sexualidade pautada principalemtne em torno de desejos
interditados pela cultura: o incesto, o parricídio e o canibalismo. Trata-se, então, de uma
pré-historia ou, melhor, de uma pré-civilidade do ser humano marcada por desejos
primitivos que, por efeito do recalcamento, dos diques internos, deixarão enterradas as
manifestações da sexualidade, muito bem chamada de polimórfica perversa. Algumas
dessas marcas o sujeito deve reconhecer no trabalho psicanalítico de reconstrução de um
passado/presente, embora “penoso”. Por outro lado, temos que será precisamente essa
pré-história enterrada que permitirá o nascimento de outra realidade marcada pela
introdução da lei. Temos aí, principalmente Totem e Tabu (1912-1913).
Embora Freud afirme que a civilização foi constituída ao preço de um grande mal-estar
— a renúncia à satisfação imediata, ou o adiamento da satisfação –, a humanização está
marcada por grandes produções: a posição ereta, a linguagem e a cultura (Freud, 1987).
Mas o que permite toda criatividade humana será precisamente uma renúncia não feita,
uma renúncia burlada, pois em todo processo de criação, molha-se antes os lábios nas
fontes de Jocasta, para, em seguida, voltar a encontrar o pai, feito lei, para que nos
reconduza à civilização. Isto é, um duplo movimento, por um lado uma regressão, onde
segundo Green (1994), haveria um truncamento de qualquer atividade criativa que possa
ser efetuada, já que o acesso à cultura estaria impedido pela fusão com a mãe e, por
outro, o que é essencial para o desenrolar do drama edípico e para que haja criatividade,
a criança é separada da fusão com a mãe para que possa ser colocada, através do pai,
nas vias da cultura. Assim, é possível supor que sem lei não há civilização, sem pai não
há criação.
21
Dessas peculiaridades cria-se o sujeito da psicanálise, o homem psicanalítico que,
dentro desse paradoxo entre o desejado e o proibido, realidade e fantasia, faz surgir
versões do seu sofrimento, do que é feita a sua historicidade.
É dessa maneira que resolvemos o nosso problema (talvez um falso problema) na
medida em que consideramos conceitos de historicidade menos conservadores. Por
exemplo, a idéia de Gadamer (1988, apud Gomes, on line) sobre a historicidade como
uma percepção da realidade, criação de sentidos, compreensão de ações, eventos,
experiências transformados em fatos e em momentos históricos. E as idéias de Paty
(2005 on line), sobre o conhecimento, que parecem ir pelo mesmo caminho:
(...) levando plenamente em conta a historicidade dos conhecimentos:
oferecemo-nos desta maneira os meios de compreender o movimento
de sua constituição progressiva, da formação das novas significações
que eles engendram. Quando falamos de historicidade dos conteúdos
(de uma ciência), não é para dizer que a historicidade dissolveria os
conteúdos mas, ao contrário, para dizer que ela tece a forma deles com
materiais que lhe foram dados e cuja natureza (de conteúdos
conceituais, conteúdos de pensamento) resiste a toda redução externa
(social). Parece legítimo dizer que, inversamente, só há historicidade
em função dos conteúdos, já que é a compreensão do modo pelo qual
estes se constituiram que permite entender, precisamente, sua
historicidade.
Desse ponto de vista, a historicidade como uma espécie de ampliação de sentidos que dá
vida a realidades, talvez possa ser tomada numa analogia com a própria clínica
psicanalítica. Isto é, através da tradução das manifestações do inconsciente — a dor
feita palavra —, seja possível dar realidade histórica ao homem psicanalítico.
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22
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