Trabalho Completo - Anais do Seminário de Pesquisa

O IAÔ – Princípio e Fim de Tudo
AS RELAÇÕES DE PODER NO CANDOMBLÉ KÊTO
Robson Max de Oliveira Souza1
Resumo2
Este trabalho pretende entender a figura do Iaô na problemática das identidades,
etnicidade, e relações de poder construídas na cultura religiosa do Candomblé de
nação Keto-Iorubá. Fruto de pesquisa etnográfica em uma comunidade terreiro
tradicional em Salvador, Bahia. O eixo da pesquisa passa pela formação do Iaô e se
amplia para a questão das afirmações de subjetividades negras, através da iniciação
mística e religiosa e da organização social de um Terreiro tradicional. Indo da
subalternidade à posição de maior poder em um grupo deste tipo, o Iaô traz em si, a
trajetória, arranjos e estratégias dos negros escravizados desde o Brasil colonial.
Palavras-chave: candomblé, poder, religião.
Introdução
Neste trabalho, procuro entender o Iaô e as relações de poder construídas na
cultura religiosa do Candomblé de nação Kêto. Este grupo é originário da atual Nigéria
e parte do Benin, da chamada Iyorubalândia pelos historiadores, e reorganizado no
Brasil, a partir do século XVI.
A pesquisa está centrada em uma comunidade – Terreiro tradicional de
Salvador, Bahia, que comemorou o seu centenário de fundação em 2010 – o Ilê Axé
Opô Afonjá.
Apesar dos limites epistemológicos deste trabalho, pretendo abordar as
relações de poder tecidas numa “Casa de Santo” tradicional, que colocam em posições,
às vezes contrastantes, categorias como: Iaô / Mãe de Santo, iniciador / iniciado,
homem / mulher, negro / branco, nação Kêto / nação Angola, tradição / mudança, nas
mentalidades e nas práticas de seus componentes. Pretendo também demonstrar a
emersão do sujeito nesse contexto.
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Mestrando em Antropologia Social pela Universidade Federal de Goiás (PPGAS / UFG)
Trabalho desenvolvido sob orientação do Profº. Dr. Roberto Cunha Alves de Lima (PPGAS / UFG)
Observação participante
Não omito do leitor o fato de estar envolvido no que pretendo descrever e
analisar. Sou iniciado nesta Casa, e passei pelos processos aos quais faço aqui meu
objeto de estudo. Essa posição de etnógrafo e etnografado traz muitos desafios. No
dizer de Evans-Pritchard (PRITCHARD, 2007), os aspectos subjetivos que envolvem a
presença do etnógrafo no campo e sua capacidade de traduzir e narrar o que viu e
vivenciou, desenvolvem uma espécie de “arte etnográfica”, onde o artista-antropólogo
escolhe exaustivamente as melhores tintas para compor o quadro que pretende
oferecer à apreciação e interpretação do outro, sobre o que ele, o artista, viu e
interpretou.
A coleta de informações, depoimentos, entrevistas e palavras, colhidas pela
observação participante nos rituais e ciclos de festas dos Orixás, tiveram como objetivo
ajudar a perceber o significado de ações, ditos e não-ditos no contexto das relações
entre os sujeitos do Candomblé e a figura do Iaô. Meu objetivo era compreender o
processo em que o Iaô é gerado pela cultura do Candomblé, ao mesmo tempo em que
ele é gerador desta cultura: é o princípio e o fim de tudo.
Considero como início do trabalho de campo, janeiro de 1997, numa visão
ampliada de trabalho de campo, a partir de minha inserção neste candomblé. Mas foi
em 2009 e 2010 que sistematizei a pesquisa, coleta e análise de dados.
O Campo
Deparei-me com um sistema complexo, de relações, espaços e lugares. E como
um pesquisador “de dentro” tive que negociar com os mais velhos (ebômis) e minha
condição de neófito (Iaô). Um Iaô não deve fazer perguntas, deve observar tudo em
silêncio, aprendendo pelo olhar e pela escuta.
Aprendi com este desafio que o conhecimento desta cultura religiosa é
guardado em um segredo que vai se revelando através de um longo processo de
relações e negociações, de vivência e de construção de si mesmo.
Reis e Súditos Escravizados - Escravo como condição
Tornar-se escravo significa não usufruir dos direitos hoje considerados
fundamentais para viver a vida humana com dignidade. Esses direitos são: dispor de
sua própria vida, ter autonomia, liberdade de ir e vir, ter poder de escolha e voz.
Aos negros escravizados, além do sequestro destes direitos acrescentaram-se
outros tantos, como a proibição de suas práticas religiosas, seus vínculos familiares e
grupais, enfim, o exercício de suas subjetividades. A captura, tráfico, venda e
escravização dos africanos impuseram a eles uma situação de anomia social,
rompendo seu universo cultural de referência. A referência básica que o sistema
escravista passou a dar aos africanos para a sua adaptação à nova ordem social
colonial era de dupla natureza: A condição de escravo e a condição de negro (VAINFAS,
1986). Estes marcadores da diferença legitimam a ideologia colonial na efetivação da
exclusão social.
No Candomblé há ritos que compõem os rituais de iniciação do Iaô, dos quais
não encontrei informações, ou observei em minha pesquisa atual no Templo
Oduduwa. Esse templo foi fundado na década de 1980 e é dirigido por africanos do
grupo Iorubá, vindos de Abeokutá e sediado em São Paulo.
Minha hipótese é de que esses ritos não encontrados não tinham sido
esquecidos, mas talvez nem tenham existido, pelo fato de que as gerações dos atuais
cultuadores dos Orixás na África não passaram pela vivência da escravidão, como seus
descendentes no Brasil.
A luta dos negros frente à escravidão resultou na construção de uma cultura de
resistência, por sua sobrevivência étnica, cultural, subjetiva e humana.
Cultura de Resistência
As formas de violência física e simbólica colocaram os negros escravizados
numa situação radical de transição social. Nesse contexto se configurou o surgimento
das irmandades e confrarias criadas nas Igrejas de Salvador. Delas ressurgiu o culto aos
Orixás africanos e a organização da religião do Candomblé, de nação Kêto (SILVEIRA,
2006).
Os dignatários escravizados que aportaram em Salvador implantaram pelas
mãos de suas sacerdotizas e sacerdotes, o culto ao Orixá Oxossi, considerado o
patrono do Candomblé brasileiro. Igual importância tiveram as sacerdotizas do culto
do Orixá Xangô, que implantaram junto com os sacerdotes de Ifá, a “Casa Branca”, ou
“Ilê Axé Iyá Nassô Oká”. É considerada a primeira Casa de Candomblé de Salvador, com
registro documental datado de 1830 (SILVEIRA, 2006).
Das negociações políticas e rituais nasceu a Casa Branca do Engenho Velho,
dedicada a Xangô e Oxossi.
A organização paulatina desta Casa concretamente reorganizou em novo
contexto social, político e cultural, a continuidade das tradições religiosas e sociais dos
Iorubá.
O Candomblé configurou-se então como estratégia de afirmação, legitimação e
construção do sujeito negro.
A instituição de um lugar para os rituais e objetos sagrados, de um corpo
sacerdotal com sua hieranquia político-religiosa, abriu a possibilidade das iniciações
dos Iaôs, e da continuidade de uma cultura Iorubá – no Brasil.
O Iaô
Segundo Stuart Hall, a construção da identidade é um processo de emergência
do sujeito em um contexto. É um processo contínuo, e pode ser caracterizado como
uma “luta de identificações e guerra de posições” (HALL, 2006).
O Iaô passa por esse processo. Primeiro como Abiã, ao qual sonhos, sensações,
doenças, problemas existenciais ou outros motivos levaram a procurar o Jogo de
Búzios.
Através deste oráculo, a Mãe ou Pai de Santo lê a necessidade, ou não, do
consulente ser iniciado e passar da condição de Abiã para a de Iaô.
No Candomblé há uma estrutura hierárquica que vai da figura do Iaô à Ialorixá
ou Babalorixá. Há cargos e títulos honoríficos que expressam status e competências
religiosas para determinado papel nos rituais.
A liderança maior é a da Ialorixá ou Babalorixá. Nela se concentra todo o Axé da
Casa, dos ancestrais e antecessores, e dos Orixás de todos os iniciados. Ela é a ponta
da pirâmide, cuja base são os Iaôs. Ela representa em si mesma a idéia de tempo e
poder .
Tempo significa experiência, conhecimento dos fundamentos (segredos), rituais
e consequentemente, axé.
O Tempo - ODUN
Para Evans-Pritchard, em “Os Nuer”, há um tempo ecológico e um tempo
estrutural. O primeiro são os reflexos das relações com o meio ambiente nas estações
(seca e águas) e o segundo são reflexos de suas relações mútuas dentro da estrutura
social (PRITCHARD, 2007). No Candomblé, o tempo é uma composição de eventos, de
ciclos vividos e das coisas experienciadas. O tempo da estação das Festas e de sua
ligação com os elementos da natureza.
Este é o tempo considerado e valorizado. Daí o valor dos mais velhos e o
desvalor do Iaô. Ou o ainda não valor do Iaô. Ao Iaô cabe o futuro. Quem tem tempo
tem conhecimento. Conhecimento é axé, e axé é poder.
A religião atualiza as memórias no tempo presente, recolocando-as num tempo
e num espaço. A própria ideia de tempo, perpassa as concepções míticas e suas
narrativas no Terreiro de Candomblé. A reatualização do passado faz a tradição e
legitima “os mais antigos”. Pelos rituais de iniciação e pelas festas o iniciado é feito
membro do grupo e pode se mostrar como membro integrado às normas do grupo.
Pode expressar seu processo de interação com o patrimônio material e imaterial da
cultura na qual é inserido (DURKHEIM, 1999).
O Iaô vai se constituindo em sujeito de direito após os rituais de 1 ano, 3 anos e
7 anos de iniciação.
O Iaô
Uma pessoa, no Candomblé é um conjunto de elemento simbólicos individuais
e coletivos herdados. Da articulação entre o caráter individual e essa herança é que
resulta um sujeito. Esse processo deve acontecer em grande parte no “tempo de Iaô”.
O Iaô então, nesse tempo, vai nascendo. Ele vai se assumindo e sendo
assumido e vice-versa.
Através do ritual de Feitura do Orixá, nasce um outro “eu”. Recebe um outro
nome (ORUKÓ) e um código de posturas, comportamentos e tabus a ser respeitado.
ORI
O Corpo é marcado, principalmente a cabeça (ORI). Pela cabeça se firma
ritualmente o Orixá e o novo ser (iniciado + Orixá). Ela é raspada, pintada e protegida.
Marcada de diversas maneiras, diferenciada e coletivizada também, pelos desenhos
que nela identificam símbolos do grupo étnico.
O Corpo
No corpo se manifesta o Orixá. Pelo corpo se expressam os princípios da
cultura, ,a qual o indivíduo tem pertencimento, mas nele também se expressa o seu
modo singular de ser, seu jeito de estar no grupo.
As particularidades das manifestações dos Orixás no Iaô e os aspectos de sua
personalidade vão sendo aceitas ao longo do tempo, e também de suas relações com o
grupo.
O corpo do Iaô é cuidado no período da iniciação e bastante controlado
durante o período do “Quelê”,que é uma espécie de gravata ritual que denota
sujeição, e também durante todo o “tempo de Iaô”: Deve ficar sempre abaixado, não
olhar nos olhos das pessoas com quem fala, curvar-se quando atravessa o caminho dos
mais velhos, conservar o silêncio, entre outros comportamentos. O corpo é preparado
na iniciação para revelar a força da divindade nele, mas ele também serve como
veículo de expressão das marcas sociais e políticas da cultura religiosa do Candomblé.
Com o passar do tempo, o Iaô vai assumindo no corpo, marcas e posturas
resultantes das experiências e dos conhecimentos. Quanto mais ele adquirir
semelhanças com o arquétipo do seu Orixá, mais o “filho” será considerado portador
do axé do seu Orixá e confirmará o axé e o poder do seu iniciador.
O Iaô e Sua Constituição
O rito de iniciação é a entrada formal no pertencimento ao grupo. Nele há o
reconhecimento de que aquela pessoa é portadora de axé, e de que ela deverá se
adequar a essa nova vida. O ritual de iniciação dá realização (o AXÉ) à potencialidade
(o ABÁ) existente naquela pessoa. Ele “assenta”, instaura e firma o axé do Orixá. O rito
de iniciação oficializa a ligação do novo filho com a Casa de Axé.
Iaô significa “esposa do segredo”. E o “casamento”, começa com a “feitura” e
se completa com os rituais de 7 anos.
Durante quatro semanas de reclusão, o Iaô passa pela raspagem da cabeça,
rituais de purificação e abstinências, rituais secretos e pequenas aparições internas,
até a grande festa pública do “Dia do Nome”. Neste dia ele é apresentado ao mundo,
manifestado com seu Orixá e, em transe, anuncia seu novo nome.
Na roda do Xirê (círculo de iniciados, onde se manifestam os Orixás) o Iaô,
como o mais novo, assume o lugar final da roda, se é que um círculo tem final. Logo
atrás dele vem a Mãe de Santo, o início da roda. Completa-se o círculo.
Considerações
A organização do culto aos Orixás em Salvador reflete historicamente um
momento agudo de ruptura social ocorrido na África com a escravidão negra e
configura o Candomblé no Brasil como aglutinador de forças.
Da negociação entre os grupos surgiu a hierarquia de cargos e papéis que
lembram a organização política africana. Aqui, esse poder se concentrou na figura da
Mãe ou Pai de Santo e se extende ao “Egbé” , o corpo sacerdotal.
As “nações” construídas no contexto do tráfico de escravos e de uma sociedade
colonial escravocrata e patriarcal, passam a ter uma correlação com as práticas sociais
e com as dinâmicas asociativas. A nação inventada se transforma em nação vivida. A
nação Kêto passa a ser definida como forma de organização social em que os grupos
Iorubá se identificam e são identificados pelos outros em suas manobras (BARTH,
2000).
O campo da religião e das práticas rituais, parece ter sido o domínio por
excelência da resistência cultural, fazendo do Candomblé uma cultura de resistência
em suas estratégias de legitimação.
O Candomblé dá ao indivíduo o sentido de pertencimento existencial ao grupo
e ao mundo, em sua concepção de mundo, através de seus vários planos vivenciais.
Para o Iaô, é através do processo de iniciação e de integração ao grupo que ele alcança
o estatuto de sujeito.
O negro e sua “raça”, e a própria ideia de África surgiram no mundo moderno
com a empresa escravocrata e a condição de escravo negro. Então a ideia de negritude
é fruto das lutas históricas e culturais em torno dessas categorias. Vindos dos lugares
da subalternidade e da base da pirâmide social, os negros vem transformando a sua
condição de objetos em sujeitos através da iniciação e dos cargos na hierarquia.
O Candomblé através da religião e da cultura tornou, historicamente, e torna
atualmente, visível, tanto para o homem e a mulher de Orixá, quanto para sua
coletividade, a possibilidade de emergir como sujeitos de uma alteridade que se
autoreferencia e se referenda num gesto afirmativo diante da dor e do estigma.
Estigma da cor, da condição social e da reificação, pela escravização do seu corpo e da
violação de sua alma, sua cultura.
O Terreiro é organizado e regido por uma rigorosa estrutura hierárquica. Há
uma rigidez normativa, mas apesar disso há uma mobilidade estatutária. Não é
excludente em relação a idade, cor, orientação sexual, gênero e posição social. Todos
podem integrar este grupo se se submeterem ao controle do grupo, às suas normas e
às concepções de mundo eleitas por sua cultura.
A Mãe de Santo e o Pai de Santo foram Iaôs e os Iaôs poderão ser Mãe e Pai de
Santo. O poder vem do vivido, da experiência. Ela legitima o Iaô, que faz a roda
existencial do Candomblé girar.
É na experiência, no vivido, que o Iaô percebe a multiplicidade de significados
existentes no complexo cultural em que ele se integra, e vê que Candomblé não se
resume apenas a um sistema coerente e ordenado de idéias, símbolos e
representações. Este mundo é maior que um objeto de conhecimento, é um campo de
ação, e se dá através de sua inserção na situação e no contexto dado.
O Iaô só existe enquanto relação entre os diferentes grupos que interagem no
contexto do Terreiro.
A inserção do indivíduo num grupo de Candomblé é um fenômeno complexo
em que se realiza uma reinterpretação significativa dos valores sociais “de fora” com a
adoção dos valores “de dentro”. Ela se dá pela transformação de posturas e padrões
éticos diferentes da sociedade envolvente, como também, paradoxalmente, reitera e
dá ênfase a aspectos muito atuais da sociedade moderna tais como o individualismo, a
hierarquia organizativa e a busca de poder.
O processo cultural do Candomblé faz no Iaô uma passagem do “eu” ao “nós”,
integrando-o à roda pelos meios rituais e por suas normas sociais. Com a mudança de
status, o Iaô pode passar do “nós” ao “eu” novamente, adquirindo direitos
individualizados, títulos únicos e vitalícios e prestígio individual.
Do ponto de partida “Iaô” e o ponto de chegada “Mãe de Santo”, dependem a
constituição da etnicidade no Candomblé. A ambivalência em relação ao Iaô
representa um ponto forte das relações de poder.
Geertz analisando as religiões como sistemas culturais (GEERTZ, 1989) chama
atenção para o fato de que os símbolos sagrados funcionam de modo a sintetizar o
ethos de um povo. Esse ethos, segundo Geertz, constitui-se do “tom”, do caráter, da
qualidade da sua vida, seu estilo e disposições morais e estéticas”. Ele inclui, também,
a visão de mundo desse povo (ou grupo, no caso do Candomblé), entendido como o
conjunto de valores que a compõem, como os valores que definem um estilo de vida
que distingue um grupo dentro de uma sociedade mais ampla (BOURDIEU, 1990). A
religião é um sistema de símbolos que atuam para estabelecer poderosas, penetrantes
e duradouras disposições e motivações nos homens, enquanto comunidades
organizadas por meio da formulação de conceitos de uma ordem de existência geral e
revestem essas concepções com tal aura de fatualidade, que as disposições parecem
singularmente realistas.
A religião é um importante instrumento na tentativa de compreensão da forma
como o homem se comporta no mundo, adquirindo consciência de si mesmo e do
outro.
Há algo na cultura do Candomblé que deve ser entendido através da figura do
Iaô e de sua posição nas relações de poder em que ele é alvo do exercício do poder. No
modo que o poder é exercido sobre ele, é que reside e aparece a história da sujeição
em que o Candomblé foi constituído no Brasil.
O Iaô passa ao menos sete anos, nos que ele é conduzido pela dinâmica das
relações de poder a constituir-se como sujeito. Nesse tempo, ele faz a experiência de
viver e se apropriar do saber, que é poder. É integrado ao grupo, que o reconhece e o
legitima pelo axé da vivência do transe e da sujeição às suas normas. No transe, o
sujeito vive a experiência do Orixá, o mito que se atualiza no Iaô. Pelo processo
religioso e místico, no seu sentido mais profundo, faz-se a transformação do sujeito
em Orixá. O sujeito então não será apenas Mãe ou Pai de Santo, com lugar no topo da
hierarquia; a ele é dada a possibilidade de ser maior, ainda estando na base, a
possibilidade de “virar” Orixá.
Referências bibliográficas
BARTH, Fredrik. A Análise da Cultura nas Sociedades Complexas. In: LASK, Tomke
(org.). O Guru, o Iniciador e outras variações antropológicas. Rio de Janeiro:
Contracapa, 2000.
BOURDIEU, Pierre. Coisas Ditas. São Paulo: Brasiliense, 1990.
DURKHEIM, Émile. As Regras do Método Sociológico. 2ª ed. São Paulo: Martins Fontes,
1999.
GEERTZ, Clifford. A Interpretação das Culturas. Rio de Janeiro: LTC, 1989.
HALL. Stuart. A identidade cultural na pós-modernidade. Tradução Tomaz Tadeu da
Silva, Guacira Lopes Louro. 11ª ed. Rio de Janeiro: DP&A, 2006.
PRITCHARD, E. E. Evans. Os Nuer: uma descrição do modo de subsistência e das
instituições políticas de um povo nilota. Tradução Ana M. Goldberger Coelho. 2ª ed.
Sao Paulo: Perspectiva, 2007.
SILVEIRA, Renato da. O candomblé da Barroquinha: processo de constituição do
primeiro Terreiro baiano de kêto. Salvador: Edições Maianga, 2006.
VAINFAS, Ronaldo. Ideologia e Escravidão: os letrados e a sociedade escravista no
Brasil Colonial. Petrópolis: Vozes, 1986.