Antropologia Teológica/2017 - Professor: Geraldo De Mori SJ

Departamento de Teologia
Antropologia Teológica/2017 - Professor: Geraldo De Mori SJ
Primeira Parte: Antropologia Teológica Fundamental
2. O Ponto de partida da Antropologia Teológica: a visão crística do ser humano
Introdução
A leitura que fizemos do encontro/desencontro entre a virada antropocêntrica e a teologia
cristã, notadamente a católica, é fundamental para entender o processo vivido pela teologia no séc.
XX, seja no período que antecedeu seja no que sucedeu o Concílio.
De fato, no final do séc. XIX, a teologia liberal alemã, de origem protestante, havia
assumido boa parte dos pressupostos metodológicos das ciências histórico-críticas no estudo dos
textos bíblicos e da dogmática. Um dos grandes expoentes desta corrente, Adolf von Harnack,
historiador do dogma, escreveu então A essência do cristianismo, onde dizia que boa parte da
dogmática cristã era o resultado de um processo de helenização da “substância” judaico-cristã
primitiva. Essa corrente teológica entrará, porém, em crise depois da Primeira Guerra, dando lugar à
teologia dialética de Karl Barth, por um lado, e à teologia existencial de Rudolf Bultmann, por outro
lado.
No ambiente católico, Alfred Loisy e outros teólogos também aplicaram os métodos
histórico-críticos no estudo da Bíblia e do dogma, desencadeando um conflito com o Magistério
conhecido como modernismo. Este conflito levou a uma reafirmação da neoescolástica nascida no
séc. XIX e ao distanciamento entre catolicismo e modernidade. Paralelamente, porém, uma lenta
renovação começou a se esboçar. Colaborou para isso a releitura de Kant por pensadores católicos
como Blondel e Marechal, além de algumas escolas e movimentos teológicos importantes. Os
jesuítas de Fourvière (Lion, França), deram início, com o Henri de Lubac e Daniélou, ao estudo dos
Santos Padres, com a criação da coleção Sources Chrétiennes. Em Insbruck, com a teologia
querigmática, eles tentaram também renovar a maneira de fazer teologia. Por sua vez, os
dominicanos franceses, na escola do Saulchoir, iniciaram, com Chenu, Féret, Congar, entre outros,
uma abordagem renovada do tomismo e da escolástica medieval.
Todo esse processo de renovação será fundamental na formação da geração de teólogos que
estarão na origem de boa parte dos textos do Concílio Vaticano II. Entre esses teólogos, Karl
Rahner é sem dúvida um dos mais importantes. A ele se deve a virada antropológica da teologia no
catolicismo. Por sua vez, a teologia protestante também conhecerá grande renovação. Entre seus
grandes teólogos Pannenberg ocupa um lugar importante, sobretudo na teologia feita a partir dos
anos 1970. Analisaremos a seguir um artigo de Rahner e outro de Pannenberg, no qual apresentam a
compreensão que têm da articulação entre antropologia-cristologia na teologia contemporânea.
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2.1. A articulação antropologia-cristologia na teologia contemporânea
Rahner e Pannenberg propõem duas maneiras de articular antropologia e cristologia, o
primeiro, em diálogo com a filosofia transcendental e existencial, e o segundo, com a filosofia
dialética e histórico-escatológica.
a. A articulação antropologia-cristologia em Karl Rahner
Rahner empreendeu inicialmente um doutorado em filosofia, com uma tese sobre Santo
Tomás e Heidegger, tendo então também conhecido o pensamento transcendental de Kant através
de Marechal. Ao ter sua tese rejeitada, deu início a um doutorado em teologia, onde já aparecem os
elementos que marcarão seu pensamento: a releitura da neoescolástica, o recurso às categorias da
filosofia transcendental e da filosofia da existência de Heidegger. Daí sua preocupação em fazer
uma teologia que responda às questões do homem moderno (centralidade da subjetividade).
O artigo de MS mostra bem isso além de apresentar o caminho epistemológico privilegiado
pelo autor: o da filosofia transcendental. O texto está dividido em três partes: 1) a antropologia
como lugar da teologia (tese de fundo); 2) necessidade de uma dimensão transcendentalantropológica da teologia (método proposto), onde articula forma e conteúdo, com duas partes: a)
fundamentação a partir da natureza e do objeto da teologia; b) fundamentação teológicofundamental-apologético-histórica; 3) conclusões (resultado), também em duas partes: a) a
antropologia teológica e a cristologia (escatologia); b) a antropologia teológica e a protologia, onde
relaciona Adão e Cristo.
O método transcendental articula alguns pares conceituais onde o que parece condição de
possibilidade (1º elemento: sujeito, transcendental, forma, experiência, a-priori, ontológico) é na
verdade fundado (2º elemento: objeto - não um objeto qualquer, mas origem primeira, futuro
absoluto de toda realidade -, categorial, conteúdo, a-posteriori, ôntico). Daí a inversão lógicoteológica da tese que serve de ponto de partida da reflexão, a saber: a antropologia é o lugar
universal de toda teologia. Isso é verdade desde a cristologia, como aparece na afirmação que se
segue: “O lado mais objetivo da realidade salvífica é ao mesmo tempo e necessariamente o mais
subjetivo, a intimidade do sujeito espiritual com Deus e por Deus mesmo: o que seja a graça... pode
ser entendido somente a partir do sujeito, de sua transcendentalidade e da experiência da mesma,
como contato com a realidade da verdade absoluta, como amor libertado para o valor infinito e
absoluto, como intimidade com o mistério absoluto de Deus, numa palavra: como realização
absoluta, rumo a Deus, da transcendetalidade do homem, tornada possível por Deus mediante
autocomunicação”.
Esse método, com os pares conceituais que o caracterizam, busca resolver os problemas que
a antropologia teológica trazia, sobretudo, a articulação que ela operava entre natural (antropologia)
e sobrenatural (cristologia), onde a encarnação aparecia como assunção de uma realidade que não
tinha relação interna com Aquele que a assumia, podendo por isso ser substituída por outra
realidade qualquer. Só se entende corretamente a encarnação quando a humanidade de Cristo não é
vista como instrumento externo pelo qual um Deus invisível fez ouvir sua voz, mas como aquilo
que Deus se torna quando ele próprio se exterioriza na dimensão do outro que ele mesmo. Há,
portanto, que compreender a antropologia a partir da cristologia, ou seja, ver no homem a possível
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alteridade da auto-exteriorização de Deus (criação) e o possível irmão de Cristo (salvação). Daí se
conclui que:
- No homem Jesus Cristo se encontra o fundamento e a norma daquilo que o homem é. Por
isso, o homem efetivamente existente foi criado porque Deus, como amor, quis expressar-se a si
mesmo no logos para dentro do vazio da criaturidade e porque esta auto-expressão no logos
significa exatamente sua humanidade, de sorte que a possibilidade da criação do homem é um
momento da livre auto-expressão do logos, na qual toda a humanidade é considerada e querida
como contexto desta expressão;
- Somente em Cristo o homem é confirmado em absoluto e com isso lhe é permitido em
absoluto aceitar seu ser, com tudo o que ele inclui;
- É em Cristo que a natureza humana também foi conduzida definitivamente à sua salvação
absoluta e nisso realizada em si mesma e desvendada ao homem, naturalmente como mistério, por
depender radicalmente do mistério absoluto de Deus;
- A cristologia aparece então da parte de Deus (revelação) e da parte do homem (natureza)
como a reprodução mais radical e supereminente da antropologia teológica. Após a encarnação a
antropologia aparece como uma cristologia deficiente e a cristologia como fim e fundamento da
antropologia, pois em Cristo se revelou historicamente e de modo inexcedível o que é e quem é o
homem;
- Uma protologia adequada só é possível sob o aspecto escatológico.
b. A relação antropologia-cristologia proposta por Pannenberg
Pannenberg, teólogo luterano, pertenceu ao chamado Círculo de Heidelberg, que elaborou a
concepção da teologia como história, concepção muito forte entre os anos 1960-1970. Como
dissemos, seu pensamento é marcado principalmente pela leitura histórico-dialética de Hegel e pela
nova busca do Jesus da história, levada a cabo por Käsemann a partir dos anos 1950, após o impasse
ao qual tinha chegado a primeira busca com as declarações de Schweitzer e Bultmann nas primeiras
décadas do séc. XX, ao declararem que era impossível aceder-se ao Jesus tal qual realmente existiu.
O artigo que lemos é dividido em seis partes:
- Ponto de partida: pergunta: a antropologia teológica necessita de uma fundamentação
cristológica?
O teólogo protestante constata que parece ter dominado o inverso, ou seja, a cristologia foi
fundamentada pela soteriologia (sentido do evento Cristo para o homem), portanto, pela
antropologia. Nesse caso, se poderia concluir que a cristologia é apenas uma ilustração
(dispensável, portanto) da auto-interpretação do homem em imagens ideais de uma humanidade
perfeita. A cristologia, porém, sublinha nosso teólogo, exprime algo diferente. Ela implica (em seus
diversos projetos) o julgamento de que a determinação do homem não está garantida pela existência
da humanidade, mas só é possibilitada por aquele homem concreto chamado Jesus. Isso significa
que a determinação do humano depende da história desse homem único. Isso se choca com todas as
representações da determinação do homem (tese principal).
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- Parte II: as diferentes interpretações do homem e a especificidade da interpretação cristã
(forma).
São várias as interpretações recolhidas por Pannenberg em sua argumentação:
1) Os mitos: interpretam a realidade a partir de acontecimentos sucedidos no início dos
tempos. Só esses acontecimentos gozam de uma realidade em sentido estrito;
2) Representações cósmicas: também fundamentam tudo no começo dos tempos, como no
texto do Gênesis, onde Adão é o primeiro homem e o homem simplesmente;
3) Filosofia grega: não mais baseada nos acontecimentos dos tempos primordiais, mas no
presente daquilo que é (ousia, substância, ser);
4) Fé cristã: no acontecimento Cristo, o homem novo (Segundo Adão, que se contrapõe ao
Primeiro Adão) não mais “ser vivente”, mas “espírito vivificador”. Não é o primeiro que tem a
prioridade, mas o segundo (escatologização da visão do ser humano). Ao lado desta concepção,
coexiste a antiga, onde a semelhança já caracteriza o homem na condição de criatura. Cristo como o
modelo a partir do qual o homem primeiro foi criado. A concepção cristã do humano como
passagem do Primeiro para o Segundo Adão dissolve o conceito filosófico de natureza essencial,
invariável no tempo. A natureza é complementada pela determinação e perfeição sobrenaturais. Isso
levou a uma dificuldade: a natureza essencial não é capaz de perfeição sobrenatural, mas a natureza
orientada para a perfeição sobrenatural não é mais um conceito adequado para falar-se de essência
verdadeira. Essa tensão foi deformada na história da antropologia teológica que apresentou a
situação original como estado original e a salvação como restituição desse estado. Essa forma de ver
as coisas não é paulina, mas permitiu inocentar o Criador do pecado da criatura (teodicéia). A
teologia atual abandonou essa visão e retomou a fecundidade da reflexão de Paulo.
Parte III: em que consiste a novidade cristológica para a antropologia cristã? (conteúdo).
À luz da cristologia, o homem é história que aponta para a salvação manifestada em Cristo.
Sua situação inicial é a de uma abertura para a determinação futura. Isso supõe que em Jesus a
salvação já foi dada ao homem. Com Jesus algo de novo entrou no mundo vital do homem, algo que
deu ao ser humano um conteúdo novo e inacessível de outra maneira, e com isso também uma nova
finalidade. Em que consiste este essencialmente novo que obriga a pensar o humano como história
em vista deste acontecimento?
Para Paulo, trata-se do Segundo Adão, com a vida que supera a morte, manifestada na
ressurreição de Jesus. Para a teologia patrística, trata-se da imortalidade como bem salvífico
transmitido pelo Segundo Adão. A mentalidade atual pensa o sentido de Jesus para o humano já na
sua história terrena e não como bem para além da morte. É o anúncio do reino, que adquire
importância central na idéia do amor. Quando acolhemos este anúncio e o traduzimos nessa idéia já
vamos sendo transformados no novo Adão.
Parte IV: a novidade do homem novo com relação ao homem velho
O novo homem não entrou no lugar do velho, fazendo-o desaparecer. Ainda hoje todos
nascemos como esse homem primeiro, como seres viventes e não como espíritos vivificados. Pela
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vida de fé e pelo batismo, pelo agir do Espírito e do amor de Deus, vamos nos tornando à imagem
do homem novo. O primeiro homem só se torna tal se relacionado com Deus, o que é negado ou
esquecido pela antropologia moderna. O homem de hoje não só não é idêntico ao homem novo, mas
não se sente em relação com esta finalidade de sua determinação. Para isso ele necessita de um ato
que o liberte e o conduza ao seu “eu” verdadeiro.
Parte V: o logos e o humano em Cristo
O problema da liberdade e de sua fundamentação é um exemplo que mostra as
conseqüências da pré-historicização da natureza humana pela cristologia através do aparecimento
de um homem novo contraposto à figura originária do homem. O mesmo problema se põe com
relação à razão, que define o humano segundo os gregos, mas que, segundo a revelação, só aparece
em sua plenitude no Logos feito carne. Isso não foi levado em conta pela teologia. Na verdade, esse
dado da teologia mostra que: 1) só Jesus Cristo é o ser racional e o homem pleno; 2) a ligação do
Logos divino com o homem Jesus mostra que só agora se realizou plenamente a natureza humana
segundo a determinação grega; 3) a fé na encarnação do Logos em Jesus Cristo implica uma
historicidade da própria razão, cujo modelo não é a essência da natureza, mas a vinda de Cristo. Em
Cristo, porém, há que se pensar a relação entre Logos e amor, o que a tradição teológica parece ter
negligenciado.
Parte VI: a definição do homem como pessoa
Jesus é o homem novo enquanto realiza a determinação inicial do homem para a comunhão
com Deus. Ele pôs tudo no futuro de Deus, para além de si mesmo, e assim esse futuro já se tornou
presente nele. É esse além de si mesmo que marca a compreensão cristã da liberdade e que ressoa
também na compreensão do homem como auto-transcendência e excentricidade. A esta
compreensão não aparece, porém, tão claro qual é o centro que possibilita ao homem transcender-se
a si mesmo e com isso tornar-se capaz de universalidade e reflexão racionais. Para Jesus, o centro
além de si, a partir do qual ele vivia, era o Deus que vem, o Pai. Essa é a origem histórica da
personalidade do homem concebida como um eu contraposto a um tu. Esta noção dialogal da pessoa
tem origem no conceito trinitário de pessoa, segundo o qual o Filho é filho não a partir de si mesmo,
mas a partir de sua relação com o Pai. A transposição desta forma de pensar trinitária para a
antropologia só é correta se nela o Tu cohumano, em lugar de Deus, constituir o eu na sua
personalidade.
2.2. Cristologia e antropologia: o ancoradouro contemporâneo
Jesus se torna o ponto de partida a partir do qual pensar o ser humano, tanto na teologia
católica quanto na protestante. Essa convergência parece diferenciar-se, porém, ao se afirmar que a
humanidade singular de Jesus comporta uma determinação para todos os homens. De fato, a fé
cristã reivindica com esta afirmação uma pretensão universal: a humanidade de Jesus Cristo é a
figura escatológica de cada homem e o Espírito é a condição de possibilidade para que o homem se
configure livremente a Jesus. Cristo é a figura completa do destino de cada homem e de toda a
humanidade (predestinação). E o Espírito torna possível que a recuperação deste destino quando o
homem se afasta de sua vocação (conversão). Jesus se torna o redentor do homem porque o
justifica, ou seja, o conduz à correspondência de sua destinação originária.
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O caráter realístico da destinação da humanidade a Cristo e da redenção e justificação n’Ele
remete-nos mais uma vez à necessidade de uma referência histórica e ontológica da
autocompreensão do homem na história. Em outros termos, esse caráter nos leva a relacionar a
verdade de Deus, comunicada em Jesus como a vida do homem, e as vicissitudes com as quais os
homens buscam livremente esta verdade. A busca da verdade de si mesmo, com os outros, no
mundo e diante de Deus, é um acontecimento espiritual. O Espírito consente que o homem,
enquanto se confia a Deus, decida sobre si na história e com os outros homens. Por esta via parece
reemergir ainda o referir-se à natureza do homem, à sua história, à forma cultural com a qual se
expressa.
A este propósito se nota uma atitude diversa da teologia com relação às duas ordens e ao
significado sistêmico da construção arquitetônica da antropologia teológica. Alguns simplesmente
atualizaram o esquema da dupla ordem, transformando o ponto de partida do homem como
natureza, em história (no sentido da historicidade existencial, ético-prática, religiosa). Outros, por
aversão ao esquema da dupla ordem e sua inclinação dualística, operaram uma concentração
cristológica da antropologia cristã, esforçando-se em pôr em evidência a mediação antropológica e
expondo-a objetivamente ao influxo da perspectiva filosófica mais ou menos declarada, como no
caso de Barth. Em cada caso a lição da história nos convida a superar a função sistêmica da teologia
de duas ordens: o fim revelado na ordem histórico-salvífica é a única destinação e a realização
escatológica do homem. Isso é comunicado no evento da páscoa de Jesus e só pôde ser sabido a
posteriori pela revelação, pois tal destinação/realização quer ser uma real determinação de todo
homem e de todos os homens, acessível na forma de uma habilitação da liberdade que consente a
ela (fé).
No entanto, tal fim não pode estar em correlação com a figura de uma consciência crente e
com a forma histórica como ela se configura numa determinada época. A análise da consciência
crente aparece como objetivamente requerida, enquanto momento a priori, contido na afirmação de
que o homem se realiza conformando-se a Jesus Cristo. A relativa autonomia da análise da estrutura
da consciência com relação a análise da estrutura da consciência crente e de sua forma, não pode ser
pensada como um preâmbulo extrínseco à destinação cristológica, mas como a mediação de sua
intenção real: Deus se dá Jesus (graça), sua vida humana, a figura arquetípica da fides Jesu, da
obediência de Jesus, como o cumprimento inatingível e excedente de nossa liberdade, que pôde
chegar a si mesma somente através do esvaziamento radical.
Somente assim se pode efetivamente superar o esquema do duplo fim, sem perder a
gratuidade (do sobrenatural) que o modelo defendia, afirmando a necessidade de uma coordenação
e de um ir além da natureza (sobrenatural). O único fim histórico existente para o homem é a
humanidade predestinada em Cristo e esse fim é absolutamente gratuito, porque não pôde ser
prefigurado nem a partir da natureza, nem da história, nem da religiosidade universal e muito menos
do pecado. Porque Jesus (sua páscoa) é o lugar pessoal da coincidência entre verdade/vida de Deus
e plenitude da humanidade, então a vida de Jesus é a via para se atingir a beatitude do homem
(singular e comunitária). Ao homem é possível atingir a beatitude só na forma de um dom gratuito,
que não é concedido só ao homem pecador e a uma eventual natureza, que pode viver ainda sem
isso. O dom gratuito é propriamente a ação do Espírito que plasma a liberdade para que disponha de
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si na forma da fé (teologal). A fé que floresce na caridade é a forma com a qual a liberdade se
autodetermina para reencontrar o rosto cristão do homem espiritual, do discípulo.
A antropologia teológica deve dar razão crítica da conformação do homem a Cristo, que se
atualiza no Espírito. Esta é a perspectiva crítica na qual ancorou a antropologia do séc. XX.
Vejamos como isso foi se dando na perspectiva fundamental do Vat. II e em seus novos
desdobramentos pós-conciliares.
a) A perspectiva do cristocentrismo trinitário
A orientação de fundo consolidou-se ao redor da tese de uma antropologia teológica
centrada em Jesus Cristo. A tese é segue a linha de um cristocentrismo trinitário. Ela recolhe a lição
fundamental do Concílio, ou seja, o ganho metodológico da revelação como princípio da razão
teológica. Isso significa pensar a antropologia teológica referida a Jesus Cristo, ou seja, reconstruíla assumindo a cristologia como princípio e forma do discurso cristão sobre o homem, porque a
antropologia teológica é antropologia da revelação. Ela não é construída a partir da natureza, nem
da historicidade moderna ou da religiosidade universal, mas da revelação propriamente dita de Jesus
Cristo.
Este ganho foi esclarecendo-se gradativamente nas duas últimas décadas do séc. XX. Ele se
esclareceu à luz de um cristocentrismo não cronológico (Cristo é centro da história da salvação
porque vem depois da criação do homem pare redimir o pecado), nem objetivo (Cristo é a cifra, o
símbolo, o ponto de vista sintético, a força gravitacional das grandes tensões do real, entre finito e
infinito, verdade e história, macrocosmo e microcosmo), mas de um cristocentrismo que afirma a
singularidade de Jesus, ou seja, Cristo como cumprimento/realização e redentor do homem, porque
é n’Ele que somos predestinados desde a fundação do mundo (Ef 1,4-5), é Ele “em virtude do qual
(diá), no qual (en) e em vista do qual (eis)” todas as coisas são (Cl 1,16-17), porque n’Ele está a luz
e a vida em plenitude para todos os homens (Jo 1,4). O desígnio de Deus (criação, homem-mulher,
pecado, redenção, graça, Igreja, realização) é originariamente cristocêntrico e é esclarecido na tese
da predestinação em Cristo (segundo o Vat. II: “sua altíssima vocação”, n.22) porque institui uma
relação entre Deus e a criação/homem não só mais radical e originária que a da relação com o
pecado, mas leva a consentir a remissão do pecado. Este último é entendido não só como
transgressão da lei ou ruptura de uma amizade genérica com Deus, mas como rejeição da nova e
definitiva aliança em Cristo. Esta forma radical de cristocentrismo é um ganho dos anos 1970,
adquirindo maior precisão no campo da antropologia teológica.
Outro aprofundamento deste cristocentrismo é que ele não é alternativo ao teocentrismo nem
excludente da ação do Espírito Santo, mas capaz de intuir, seja o acesso ao rosto cristão de Deus e à
sua presença universal, seja a mediação para toda forma do humano e religioso que se deixa
plasmar pela revelação divina. Nos tempos recentes buscou-se superar uma espécie de
cristomonismo que sub-repticiamente absorvia em Cristo o discurso sobre Deus e sobre o homem.
A relação entre cristologia e trindade é a linha a seguir para não fazer da missão de Cristo e da ação
do Espírito dois momentos cronológicos sucessivos na estruturação da antropologia teológica. O
modo como o Cristo está no centro da vocação do homem e da história humana é singular: no
sentido que ele é relativo ao Pai e voltado aos homens. Trata-se de um cristocentrismo ek-stático,
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emergente. Esta forma emergente não é secundária, mas se realiza na missão e na pessoa mesma de
Jesus Cristo, em seu insondável mistério, do qual é impossível compreender a amplitude, a
grandeza, a altura e a profundidade, a não ser permanecendo n’Ele (Ef 3,18; Jo 15). A centralidade
de Jesus não pode ser apresentada de forma provisória ou pedagógica, como se com ela fôssemos
introduzidos numa relação com Deus que deixasse por detrás o modo crístico de tal relação. A
forma crística é escatológica, é o Crucificado ressuscitado. Por isso, nossa proposta sistemática será
centrada na visão crística do ser humano. A identidade cristã tem uma forma: o crente cristão é o
homem que toma o rosto de Jesus e a ele acede livremente no Espírito.
b) As versões diferentes do período pós-conciliar
É preciso reconhecer que a preocupação metodológica, a centralidade cristológica e a
articulação interna dos conteúdos da sistemática do tratado de antropologia teológica, não são muito
difundidas. Com relação aos manuais de origem alemã, nota-se que, aceitando a tese do
cristocentrismo e a afirmação da criação em Cristo, não tiveram nenhuma implicação na
reestruturação da antropologia teológica. Eles deixam ainda sobreviver os diversos percursos de
uma teologia da criação, do homem, do pecado original e da graça. Por isso, persistem abordagens
distintas da criação e da graça, enquanto se multiplicam tratados autônomos sobre temas da
antropologia. A dimensão cristológico-trinitária não é ausente desses tratados. As razões desse tipo
de orientação são duas: 1) a tomada de distância de Barth, para o qual a concentração cristológica
comporta uma determinação ontológica da pessoa a partir do humano de Jesus, mas tal
especificação produz mais uma absorção que uma integração e uma realização de nossa
humanidade no homem verdadeiro que é Jesus; 2) o desafio ecológico que imputa à visão cristã
uma ênfase no homem que leva a prejudicar a relativa autonomia da natureza/criação. Rahner,
Balthasar, Kasper e Greshake pensam respectivamente a relação antropologia-cristologia na ótica
transcendental, na perspectiva da dramática entre liberdade divina e humana, na relação entre
criação e redenção e na ótica da Trindade como communio.
A manualística italiana esteve mais atenta à questão metodológica, buscando uma unificação
da reflexão teológica sobre a pessoa humana: o homem deve se tornar centro sintético de um
discurso disperso. Os primeiros a elaborarem isso: Flick e Alszeghy, que fundiram os tratados da
criação e da graça num único tratado: Fundamentos de antropologia teológica. Nesta obra o
cristocentrismo funciona como princípio da historicidade, entendida ainda de modo cronológico.
Com uma maior atenção metodológica, a produção de G. Colombo insistiu numa maior impostação
cristocêntrica da antropologia teológica. Ele conseguiu não só colocar a antropologia na ótica da
cristologia, mas a teologia da criação no quadro da antropologia. Serenthà, Colzani e os docentes
agrupados na faculdade de teologia de Milão o seguiram. Posteriormente, Colzani desenvolveu
harmoniosamente em seu manual a relação cristologia-antropologia, assumindo a centralidade da
graça de Cristo como princípio de leitura da liberdade, da historicidade e da sociabilidade humana,
como o modo próprio do homem participar da aliança em Cristo. Nas pegadas de Flick-Alszeghy se
situam as obras de Ladária, I. Sanna e A. Socla. O primeiro publicou um límpido manual que guiou
muitos alunos da Gregoriana nas últimas décadas. O segundo produziu vários textos de antropologia
teológica na primeira década de 1990. O terceiro refletiu sobre a antropologia da diferença sexual.
Um balanço da situação italiana mostra que a antropologia teológica tornou-se uma escolha bastante
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compartilhada: é aceita a orientação cristocêntrica, embora se mova em direções diversas quando se
trata da fundação do tratado, da justificação de sua unidade e da determinação de seus contornos.
2.3. Novas provocações culturais e novos contornos da antropologia teológica
A relação com a cultura fornece a outra coordenada para delinear de modo crítico a tese da
estruturação cristocêntrica da antropologia teológica. Enquanto impunha-se nas últimas décadas a
tarefa de repensar a antropologia teológica surgiu uma dupla objeção contra a unilateral focalização
sobre a visão antropocêntrica da realidade, que é imputada ao cristianismo. A crítica se fez também
presente na teologia por seu caráter antropocêntrico redutor. Portanto, enquanto a teologia começou
a levar em conta o que havia rejeitado nos séculos anteriores (antropocentrismo), explodiu a
contestação contra o antropocentrismo ocidental, sobretudo a partir da teologia da criação.
De fato, o tema da criação tinha ficado marginalizado na articulação proposta nos tratados
pós-conciliares, porque a antropologia teológica havia posto o homem no centro do domínio da
terra. A obstinação da reflexão sobre o homem tinha posto em surdina a natureza e a criação, dando
força à tendência moderna de objetivação do mundo. A oposição não apareceu logo porque nos
anos 1960 a virada antropocêntrica ainda era hegemônica na teologia. Mas esta oposição explodiu
nos anos 1970/80 com a emergência da consciência ecológica, que levou ao estudo da criação em si
e por si.
a) A crítica ao antropocentrismo
A contestação voltou-se contra o antropocentrismo cristão e a tradição hebraico-bíblica que
lhe deu origem. Ambos seriam responsáveis pela moderna atitude objetivante no confronto com o
mundo e a natureza. A crítica veio do movimento ecológico, que liquida juntos, o antropocentrismo
bíblico, atribuído à tradição cristã, e o moderno, de derivação cartesiana e responsável por uma
visão mecanicista do mundo.
A acusação contra a concentração antropológica da teologia pós-conciliar é a de ter
assumido de modo acrítico a antropologia moderna, reforçando uma visão do homem como sujeito
sem mundo e de um mundo como objeto de um desfrute indiscriminado da parte do homem. O
ecologismo propõe a tese de superação do antropocentrismo. Moltmann, por exemplo, propõe a
superação do antropocentrismo por um novo teocentrismo cosmológico. Já Brambilla diz que mais
que uma volta à natureza, é preciso recuperar a dimensão teológico-cristológica da criação e do
homem.
A teologia pós-conciliar já estava atravessada por um questionamento que, ora denunciava
uma compreensão prevalentemente cosmológica da criação e o déficit de uma inspiração
antropológica, ora se lamentava da redução antropológica do tema (a criação como teatro do agir
humano no mundo) e invocava a retomada de uma concepção cosmológica da criação. O termo
cosmológico, no primeiro caso, significa uma consideração da criação em si e por si, numa
perspectiva filosófica (ligada à da teologia natural). No segundo, significa o conhecimento da
criação como salvaguarda, na perspectiva prático-emancipativa, em confronto com o desfrute
indiscriminado e com o uso ideológico que dele faz a ciência. A diversidade de abordagens é um
indício da insuficiência da reflexão teológica sobre o tema da criação no quadro da antropologia.
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A descoberta do homem em sua historicidade, tardiamente acontecida na teologia, pôs na
sombra o papel chave que a doutrina cristã tem do mundo, do corpo, da salvação do criado. O tema
da criação é o teste para medir a unificação profunda do tratado de antropologia teológica, porque
não se trata só de aproximar criação e redenção, natureza e graça, ou de absorver a criação na
soteriologia e na antropologia. É preciso evitar que a antropologia cristã separe o homem do mundo,
como o fez a modernidade. É preciso também recuperar o discurso cristológico e trinitário sobre a
criação e o ser humano. Não se trata de contrapor as grandezas Deus, ser humano e mundo, nem de
privilegiar uma em detrimento das outras, mas de pôr o discurso sobre o humano no mundo, no
ponto focal da vida de Jesus e da missão do Espírito.
b) A antropologia na época do pós ou do hipermoderno
As objeções oriundas da ecologia e da ciência da natureza são ainda parciais. Trata-se de um
fenômeno interno à reflexão crítica sobre a antropologia teológica. No fim do séc. XX registrou-se
uma passagem de maior alcance cujo significado não foi ainda assumido pela consciência crente e
pelo discurso antropológico. Trata-se da virada da pós ou da hipermodernidade, caracterizada pelo
pensamento fraco. A datação, a definição e as características deste fenômeno são ainda
controvertidas. Elas dependem da definição e do sentido dos elementos essenciais da modernidade,
para a qual o pós ou o hipermoderno pode ser configurado como uma superação do moderno ou
como a implementação de suas instâncias ainda não realizadas.
Para se pensar a teologia na pós ou na hipermodernidade é preciso entender como ela
entende sua relação de geração/oposição ao moderno. O pós ou hipermoderno nasce da queda das
grandes sínteses da modernidade, não das que se apresentavam como sistemas holísticos (Hegel e
seus herdeiros sucessivos), mas das que, contestando o sistema totalizante, imitavam o intento
mediante uma solução cripto-metafísica (antropologia de Feuerbach e as formas sócio-ideológicas
do séc. XX, que nasceram do mito do progresso indefinido). A pós ou hipermodernidade aponta
para o fim das grandes narrativas. Seus principais ideólogos ou sistematizadores são J.-F. Lyotard,
R. Rorty, J. Derrida, G. Deleuze, J. Baudrillard, G. Vattimo, U. Eco, M. Cacciari. Alguns a
caracterizam como modernidade em crise ou inconclusa (Habermas, Apel). Outros a entendem
como modernidade superada ou ultrapassada.
Em cada caso é decisivo definir sobre quais elementos o pós ou o hipermoderno se
diferencia da época precedente. Três parâmetros parecem defini-lo: 1) a concepção pluralista da
abordagem da verdade; 2) a dimensão estética do conhecimento, como forma de enfraquecimento
da racionalidade forte; 3) o alcance crítico do nihilismo em seu valor gnoseológico, ontológico e
ético. Esses parâmetros dão, porém, lugar a configurações teóricas diversas. I. Sanna propõe as
grandezas Deus, homem e mundo em sua leitura deste fenômeno. Essas três grandezas encontram
na modernidade seu baricentro cognoscitivo no homem. Segundo ele, na pós ou hipermodernidade a
tríade metafísica está sujeita a um tríplice enfraquecimento. Ela passa de uma posição forte a uma
fraca/débil em todos os campos do saber cultural, ético, religioso e político. O espaço para a
antropologia se encontra então diante de um definhamento e de uma resistência a ser traduzida nos
termos da tríade teológica: Criador, criatura e criado.
10
No que se refere à antropologia na pós ou hipermodernidade, o tríplice enfraquecimento
produz: a redução da criaturalidade do homem à condição humana; a despersonalização do sujeito
humano; o afirmar-se do quarto homem e da cultura radical. A esta antropologia correspondem
ainda: uma redução do mundo de criado à natureza; a perda da direcionalidade do criado e de seu
ser “casa” (habitat confiável) para o homem. Os dois fenômenos são simultâneos e consequência da
perda da visão personalista de Deus. Em cada caso, a proposta de Sanna parece mais persuasiva
pelo aspecto diagnóstico do pós-moderno que pela possibilidade de interação teológica proposta.
c) O confronto com a perspectiva cultural
As reflexões apresentadas acima mostram a objetiva complexidade da estruturação
cristocêntrica da antropologia teológica. Não só a crítica da ecologia põe em discussão o
antropocentrismo ingênuo, mas a própria cultura pós ou hipermoderna torna problemática a
possibilidade de assumir como referente uma figura específica do antropológico. O panorama é
muito fragmentado e disperso, não só como resultado de diferentes antropologias em dialética entre
elas, como podia ser na modernidade, mas na linha de princípio, com um pluralismo de concepções.
Depois do homem grego e do homem da tradição hebraico-cristã, o homem moderno
secularizou a Providência no progresso. O “quarto homem”, porém, secularizou o mito do progresso,
tornando-se um homem sem história, ou com uma história vivida como sequência de
acontecimentos sem direção. Liberado da necessidade, o homem pós ou hipermoderno não tem
mais necessidade de satisfazer-se, mas só desejo de inventar.
É fácil observar, a partir desta premissa, que a estruturação da antropologia ao redor do
princípio cristológico possa estar sujeita a diferentes propostas, como de fato ocorreu na produção
pós-conciliar. A necessidade de instituir o confronto com a perspectiva cultural, própria da
pluralidade da antropologia moderna e da parcialidade e fragmentariedade da pós-moderna, se fez
particularmente sentir nas últimas décadas. É urgente pensar a relação entre o humano singular de
Jesus (a cristologia) e a forma histórica com a qual o homem escolhe e realiza o próprio destino.
Ora, as formas do agir humano necessitam ser indagadas à luz da única figura histórica e não
reconduzidas à estrutura antropológico-transcendental com a qual o homem tem acesso à verdade
de si. Trata-se de repercorrer uma fenomenologia do agir humano e entender as condições de
possibilidade transcendentais que tornam possível ao homem decidir-se diante de Deus. Esta é uma
operação requerida da afirmação teológica e não um pretenso avanço da razão moderna, ainda que
se possa defender o espaço de sua relativa autonomia.
A teologia fundamental se encarrega de traçar o perfil epistemológico da relação entre
filosofia e teologia. Apresentamos a seguir alguns aspectos desse perfil por causa dos temas que
encontraremos.
De fato, a relação entre o específico cristológico e o universal antropológico não pode pôr
em discussão a centralidade do princípio da revelação, mas tem a função de pôr em evidência que o
específico cristão aparecido em Jesus é realização e a atualização definitiva (escatológica) da
abertura do homem à busca de sentido e da verdade. Tal realização exige que o homem se
determine na forma da fé pela figura do bem e da verdade comunicadas em Jesus. Com isso, a
antropologia cristã pode e deve aparecer como a realização indedutível e o cumprimento
11
correspondente de uma antropologia fundamental da fé. A realização se dá na figura histórica, livre
e definitiva, com a qual o mistério de Deus se revela ao homem em Jesus e no Espírito. Por isso,
entre o momento dogmático e o momento transcendental existe uma benéfica fecundação recíproca
e isso vale em particular para a antropologia teológica. Tal operação intui uma circularidade entre a
forma específica da visão cristã do homem e as condições universais com as quais o homem se abre
e decide pela verdade de si mesmo.
A recuperação da relação com o momento fundamental deverá, porém, evitar uma absorção
da antropologia dogmática na antropologia fundamental. Tal absorção dos temas da antropologia
numa reflexão fundamental não ajuda nem a uma nem à outra. Convém tratar a reflexão
fundamental com uma atenção contínua que atravessa o exame das temáticas antropológicas.
Se se olha o panorama das propostas existentes, se deve dizer que depois da virada
antropológica não houve mais um confronto assíduo entre a antropologia cultural e a concepção
antropológica cristã. Num primeiro momento, a proposta de Rahner pôde aparecer como um
obstáculo à elaboração de uma antropologia teológica regional, porque afirmava paradoxalmente
que não se podia ter uma abordagem antropológica específica, pois a antropologia é uma dimensão
geral e não um objeto particular da teologia. Na realidade, Rahner, apesar da declaração de
princípio, voltou depois a atenção explícita a algumas questões antropológicas recebidas da
tradição. Todavia, ainda que a objeção teológica de Rahner não se sustente, pois, se é verdade que o
homem é sempre presente como horizonte atemático em cada afirmação temática,
consequentemente mesmo na afirmação teológica, não é menos verdade que a reflexão do homem
(ou do crente) pode voltar ainda ao homem mesmo, que se torna assim objeto de afirmações
explícitas. A crítica que Rahner dirige à possibilidade mesma de uma antropologia teológica deve
desenvolver-se na circularidade entre os dois aspectos da antropologia teológica (o homem como
sujeito implicado no seu conhecer e agir e o homem como objeto da reflexão). Assim, entre os dois
aspectos pode haver um influxo mútuo, como sugere a analogia com o tratado de Deus. Ainda que o
discurso sobre Deus seja uma perspectiva que acompanha cada afirmação teológica, isso não
impede o surgimento de um tratado específico sobre Deus. A teologia recente mostra o benefício
mútuo que a renovação do manual exercita sobre as teses teológicas e vice-versa (ex. a encarnação,
a páscoa, a inabitação do Espírito Santo, etc).
Para além desse debate de Rahner, não faltaram outros confrontos culturais, como os da
teologia política e da libertação, que alimentaram um diálogo com o neomarxismo. Porém, não
parece que foi feita uma reflexão explícita sobre a infraestrutura antropológica do referente cultural,
como ocorreu com a filosofia transcendental. É bom assinalar a tentativa pioneira de Pannenberg,
que se empenhou no confronto assíduo com as recentes correntes antropológicas. Sua obra é uma
vasta incursão na antropologia contemporânea, na busca de lê-la teologicamente. Faltou um
movimento inverso que lê a antropologia cristã na perspectiva cultural. Tal operação exige a
mediação de uma antropologia fundamental da fé como mediação crítica para o confronto com a
forma prática do agir e do conhecer humano. Por isso, a arquitetura sistemática da antropologia
teológica vai se constituir a partir do título: A visão crística do homem, onde acontecerá o confronto
metodológico entre cristologia e antropologia.
12
2.3 Pensar hoje o humano à luz do mistério crístico
Introdução
Podemos retomar o caminho feito na primeira parte de nosso curso ao redor de três ganhos:
1) a irrelevância da questão antropológica; 2) a emergência moderna do problema antropológico; 3)
a correta articulação entre cristologia e antropologia. Vimos que as perguntas: quem é o ser
humano, de onde vem, qual o sentido de seu agir na história, qual é seu destino?, acompanham
sempre a aventura humana. Nesse sentido, o problema antropológico não é algo recente. De fato, a
questão da imagem do ser humano está implicada em cada experiência de vida, sendo universal.
A reflexão crítica sobre o humano como tema específico e totalizante do saber é, no entanto,
própria da cultura moderna, embora tenha sido antecipada na orientação antropológica do
humanismo e do renascimento, no cogito cartesiano e no eu penso kantiano. Só a partir de
Feuerbach, porém, o ser humano se tornou centro do saber e objeto adequado do conhecimento. A
antropologia moderna é, portanto, uma configuração da visão do humano, porque o considera como
o todo do saber e, frequentemente, o dissocia do mundo e compreende de modo alternativo sua
autonomia e a afirmação de Deus.
A antropologia teológica quer entender a relação de inseparabilidade e de diferença que
existe entre a visão cultural/religiosa e a visão específica da fé cristã, que se funda na conformação
do ser humano à figura filial da liberdade de Jesus. De fato, a antropologia cultural e a antropologia
filosófica são o desenvolvimento metódico e crítico da interrogação sobre o humano presente de
modo pré-reflexo em cada experiência humana. Enquanto as ciências humanas tentam entender o
ser humano do ponto de vista biológico, etnológico, psicológico, sociológico, linguístico, estrutural,
etc. a antropologia filosófica busca estabelecer uma gramática fundamental sobre o mesmo, uma
vez que o saber elaborado pelas primeiras não pretende ser exaustivo.
A reflexão antropológico-fundamental deverá por isso preservar o caráter de mistério do
fenômeno humano. A visão teológica, própria da fé cristã, fala de uma plenitude que o ser humano
por si só não pode dar-se (nesse sentido é mistério) e que, no entanto, uma vez revelado na
humanidade de Jesus ressuscitado, atua de modo real na estrutura do desejo que pertence a cada
experiência humana. Nesse sentido, falaremos de visão crística do ser humano. É possível formular
a questão metodológica da antropologia teológica retomando o que já foi dito na primeira parte do
nosso curso: ela busca mostrar que a visão cristã do humano é a atualização escatológica e
normativa da abertura própria à condição antropológica originária de toda experiência. A inscrição
da autocomunicação de Deus, advinda em seu Filho Jesus, na experiência que cada homem e cada
mulher fazem de si no mundo e com os outros/as revela um traço da universalidade, que pertence ao
caráter da realidade que tem a afirmação da fé sobre o humano. A fé que Deus dá ao ser humano em
Cristo tem a ver com o homem todo e com toda a humanidade: este é o sentido da antropologia
cristã. Sua ilustração teológica é não só legítima, mas necessária porque argumenta através de um
discurso metódico diante do homem como buscador da verdade. Vejamos como pensar isso à luz da
própria história da reflexão sobre o humano em relação com o mistério cristológico.
13
A. O paradigma da história da fé
A história da fé cristã oferece alguns paradigmas fundamentais a partir dos quais se articulou
a relação cristologia e antropologia. A seguir os apresentamos brevemente.
a. O paradigma bíblico
No NT a relação antropologia-cristologia é delineada de modo paradigmático. Cristo aparece
em relação especial com os homens, não tanto porque tem algo em comum com eles, mas porque
estes têm algo que é dele. O elemento que funda a relação de Jesus com os homens é sua
singularidade específica, atípica, original, inconfrontável com qualquer outra experiência humana,
ou seja, sua relação de obediência com o mistério de Deus, que é seu Pai. Jesus é o fundamento da
imagem de Deus presente em cada homem porque ele é a imagem de Deus de modo absolutamente
singular. Isso aparece no anúncio do Reino, nos milagres e nas parábolas, onde ele aparece como a
realização perfeita da intenção criadora de Deus e, consequentemente, a norma do humano, não só
porque restaura a criação e o homem, liberando-os do pecado, mas porque realiza o desígnio divino
originário. Jesus não faz isso somente na forma da reivindicação profética da originalidade da
aliança, mas porque realiza em sua vida a plenitude do humano.
A realização de sua plenitude em nós advém da sequela de sua pessoa, decidindo-nos na fé
por Ele como o “lugar” da verdade última de Deus e do ser humano. O reino não é só promessa de
salvação futura, mas atual reintegração da criação-humanidade, que se atualiza através da presença
de sua pessoa. A equivalência entre anúncio e pessoa se cumpre no evento pascal, onde a senhoria
de Deus sobre a criação se identifica com a senhoria do Ressuscitado. Mas a partir daí a senhoria
pascal de Jesus se torna o âmbito da senhoria de Jesus sobre a criação e sobre o homem através da
mediação da comunidade crente. Paulo e João desenvolveram com profundidade este tema. Em
Paulo, o tema da imagem (1Cor 15,49; Rm 8,29; 6; 2Cor 3,18-4,4; Cl 3,9 em relação com Cl 1,1518) recebe uma vigorosa impostação cristocêntrica, e junto ao tema da criação, é referido a Jesus
Cristo (Cl 1,15-18; Ef 1,3-14) como realização perfeita da intenção criadora de Deus. João atribui a
Cristo o tema da Palavra, sabedoria criadora, inspirado na literatura sapiencial. Isso se torna um
princípio que atravessa seu evangelho. Os bens salvíficos trazidos por Cristo são sempre referidos à
realidade natural que, já no AT, era vista como realidade simbólica da salvação trazida por Deus.
João acrescenta ao reconhecimento do portador da salvação a confissão plena da particular
messianidade de Jesus, radicada em seu ser O Filho. De tal forma que a “hora” joanina da páscoa de
Jesus é expressa com fortes traços tomados do âmbito metafórico do Gênesis, como nova e perfeita
criação do homem e do mundo na reconciliação e glorificação pascal. O fundamento de tudo é a
singular vida humana de Jesus. O modo de ser humano que foi o dele, sua obediência filial ao Pai,
introduz uma forma de compreensão do humano que se revela como a mais verdadeira de
conhecimento antropológico, sua realização completa. Essa dialética expressa a relação entre o
humano em Cristo e o humano em nós. Ela delineia a figura da liberdade cristã.
b. O paradigma patrístico-medieval
Na patrística, a relação cristologia-antropologia tende a passar de um cristocentrismo lógico
a um cristocentrismo cronológico. Isso se percebe após a controvérsia ariana, quando há a passagem
de um cristocentrismo lógico (Cristo como Logos, centro, razão e sentido da história humana) a um
14
cristocentrismo cronológico (Cristo intervém depois do pecado; a criação tem mais dificuldade de
ser conectada com Cristo e quando o é, isso advém pela mediação do pecado; Cristo está no centro
não logicamente como Logos, sentido último, mas cronologicamente, como o ponto médio dos
eventos salvíficos).
Ao mesmo tempo na vertente do homem/criação, observamos o constituir-se de uma série de
afirmações cristãs sobre a realidade criada. A fé revelada se encontra com as teses antropológicas
presentes na cultura (dualismo alma-corpo, eternidade da alma, negatividade do corpo) e deve
confrontar-se com elas de modo dialético, modificando, assumindo, criticando os aspectos
inaceitáveis para a visão cristã. A fundação rigorosa destas afirmações cristãs é frequentemente
imprecisa e tem dificuldade de reconquistar a originária visão cristocêntrica. Por que o homem é
constituído de alma e corpo? Por que o mundo é criado ex nihilo? Essas questões permanecem sem
uma resposta precisa do ponto de vista da referência a Jesus Cristo, ainda que tenha havido na
tradição cristã aprofundamentos fundamentais para a defesa da integridade do dado revelado.
Constitui-se assim um patrimônio de asserções cristãs sobre a realidade do ser humano que,
esquecendo a referência a um cristocentrismo lógico a favor de uma cristocentrismo cronológico,
tornam-se insuficientes do ponto de vista cristão. Na patrística assistimos a um incipiente
afastamento da antropologia com relação à cristologia. A unidade do saber da fé tem, porém, sob
controle esta dinâmica centrífuga na vida da Igreja e na espiritualidade, que forjará a versão
patrística do cristianismo.
No período medieval aprofunda-se o afrontamento entre cristologia e antropologia. Nasce
uma antropologia que permanece enganchada a um substancial contexto de fé, suficiente para tornála cristã, mas insuficiente para fazê-la criticamente cristã. Esse juízo indica a tendência que se
tornará explícita na modernidade. O pensamento medieval não consegue dizer claramente qual é o
motivo pelo qual a antropologia se funda em Jesus Cristo. A razão disso se encontra na progressiva
introdução do aristotelismo na teologia enquanto instrumento interpretativo do dado cristão.
Os medievais mantêm o sentido compreensivo da fé e a unidade do plano de Deus, pondo o
instrumento cultural ao serviço da fé. Como ocorreu com a moldura neoplatônica do período
patrístico, que continua presente nos medievais, com o aristotelismo se introduziu uma tensão no
discurso teológico. De um lado, a tendência a desenvolver a temática da criação e do homem a
partir da análise metafísica fez com que o discurso teológico se aprofundasse, clarificando
elementos que se tornaram os pilares da cultura ocidental, como o tema da creatio ex nihilo; a
afirmação da unidade do ser humano, com a tese da alma como forma do corpo; a definição da
imortalidade da alma. Por outro lado, tal aprofundamento não manteve sempre vigente a referência
ao contexto cristão do qual vinham elaboradas essas noções, um contexto marcado pela referência
histórica a Jesus Cristo. Esse aprofundamento antropológico podia correr o risco de ser apresentado
como autonomamente consistente em si, sem que seu sentido fosse referido à vida histórica da
salvação acontecida em Jesus. A salvação vinha inexoravelmente referida à vida da liberdade
pecadora do homem.
A grande escolástica em particular, mantendo alto o sentido da fé, consegue ainda, no
contexto civil e político unitário da época medieval, exprimir a referência objetiva da realidade
15
criada a Cristo. Com a mutação das condições civis do período moderno, as novas descobertas
científicas e geográficas, a ruptura da unicidade da fé por causa da contestação da Reforma, as
guerras de religião, o método das ciências empíricas, etc., farão com que a tensão entre uma
consideração autônoma e separada do homem, e uma consideração do homem a partir da fé, seja
pensada ou de forma alternativa ou de modo acrescentado à consideração moderna.
c. O paradigma moderno
No período moderno se rompe a harmonia ainda presente na Idade Média, polarizando as
tensões já presentes nas sínteses medievais com três orientações:
1) a orientação antropocêntrica. Na modernidade, o humano se contrapõe e absorve o
cristão. Trata-se de um desenvolvimento unilateral de uma tensão latente no discurso medieval: o
conceito de razão e liberdade que os medievais estavam desenvolvendo, embora visto desde a fé,
era passível de uma abordagem distante da fé se não estava fundado na maneira rigorosamente
cristológica. A ambiguidade desta falta de fundação explode no humanismo anticristão que, ou atrai
Jesus ao limite da razão (Kant, Hegel, Schleiermacher) ou vê nele uma variável da antropologia
(Feuerbach, Marx, Strauss). Jesus se torna o emblema, a cifra, o símbolo, o espelho do valor moral
próprio do humano, não sendo mais o fundamento do humano;
2) a orientação fideísta: representada pelas correntes tradicionalistas da visão pessimista de
marca agostiniana que explode na Reforma protestante. No protestantismo, o homem é ou crente o
nada. Só na fé encontra-se a si mesmo e sua consistência. Que acontece com o humano numa
cristologia preponderantemente redentora (theologia crucis) que não consegue dar razão deste
mesmo humano? Nota-se a exasperação do caráter cronológico do cristocentrismo que foi elaborado
na patrística. Enquanto a primeira orientação tende a atrair e a tornar vão o cristão no humano, a
segunda funciona em sentido inverso, e tende a atrair o humano no cristão. Isso o torna inútil,
porque o cristão, para o qual é atraído, não é marcado pelo Cristo, Logos encarnado, Jesus de
Nazaré em sua globalidade, como sentido da história, mas Jesus é só o centro cronológico da
história salvífica vista em função do pecado e da redenção do pecado;
3) a orientação dualista: tentativa católica de resposta à dissociação operada pelas duas
outras linhas. É uma tentativa apologética, porque se constrói através da configuração de um espaço
humano ao qual se acrescenta como fim ulterior e gratuito o espaço cristão. A correção do
pessimismo protestante, presente no jansenismo, e a necessidade de dialogar com o iluminismo,
levaram a tomar como ponto de partida a natureza, cujo instrumento de conhecimento é a ratio, à
qual se acrescentava o discurso do sobrenatural, cujo instrumento de conhecimento é a fides. Assim,
natural e sobrenatural, razão e fé, são pensados como realidades definidas autonomamente. O
teorema do sobrenatural se torna o quadro fundamental que dá as coordenadas do problema
antropológico, embora neste caso não é coordenada a relação entre cristologia e antropologia.
Ocorre só uma justaposição. A recomposição da estrutura fundamental do pensamento da teologia
católica sobre graça e o sobrenatural no período pós-tridentino ilustra bem o que ocorreu no âmbito
católico.
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B. A retomada cristológica da época contemporânea
Como articular cristologia e antropologia, de modo que seja respeitada a originalidade da fé
e o constituir-se autônomo dos sistemas culturais e dos instrumentos conceituais que lhes servem de
mediação? A leitura histórica que fizemos mostra que a fé tende a interpretar sua relação com a
cultura nos termos de um progressivo enfraquecimento da referência a Jesus Cristo. Por outro lado,
a autonomia, segundo a qual a cultura pensa constituir-se em próprio dado antropológico, tende a
pôr entre parênteses a referência a Cristo. O problema de fundo que emerge da relação antropologia
e cristologia é o de interpretar o papel da fé na constituição do dado antropológico em referência a
Jesus Cristo. Em duplo sentido: qual é a relação entre a fé e Jesus Cristo? Qual é a relação entre a
experiência de fé e o constituir-se do humano?
Antes de abordar essas questões é preciso retomar a maneira como a relação entre cristologia
e antropologia foi tratada no séc. XX. Na teologia tradicional, nos pronunciamentos sobre a criação
e sobre o homem, tratava-se de asserções que levavam em conta o dado revelado (creatio ex nihilo,
bondade da matéria, unidade alma-corpo, imortalidade da alma), mas em tais pronunciamentos não
era suficientemente posta em evidência a referência-fundamento em Cristo.
A antropologia teológica contemporânea, elaborada no processo de recuperação cristológica
do séc. XX, em nome de Cristo fala de modo cristão da realidade do ser humano. Em sua forma
mais construtiva, ela tende a explicitar, sobretudo, a função crítica da páscoa de Jesus Cristo. Ela
contesta cada realização humana que pretenda dar um sentido definitivo ao humano, reclama para
este um destino superior e o abre à esperança da humanidade nova, mas tem dificuldades em indicar
o que isso significa para hoje, para a história cotidiana de cada homem e mulher, para decifrar seu
ser no mundo, com os outros e diante de Deus. Jesus exprime o além e o outro do humano, mas não
interpreta sua situação atual. Emblemático a esse respeito é o aspecto crítico-negativo e
escatológico da recuperação do cristocentrismo no séc. XX.
Do ponto de vista sistemático, a teologia tradicional e a antropologia teológica
contemporânea têm dificuldades em elaborar uma antropologia que se funda em Jesus Cristo. Esta
insuficiência teológica repercute na antropologia que não encontra sua realização plena no evento
singular de Jesus, mas se desenvolve a partir de outros critérios, ou segundo a pista cosmológica,
pensando o humano como uma realidade do mundo e diferente do mundo por sua alma (via antiga),
ou segundo a pista subjetivista, partindo da liberdade, compreendida como algo autônomo e autoconsistente (via moderna). As duas vias buscaram ver o que no humano transcendia o cosmo ou a
autonomia, mas não se interessaram suficientemente pela forma cristã da transcendência. Pensa-se o
âmbito da experiência como algo onde não entra a fé e o cristão como pertencendo à fé, entendida
como fé em Deus e não como fé determinada pela referência a Jesus Cristo. A antropologia
filosófica falava do humano prescindindo da fé e a antropologia teológica introduzia a perspectiva
da fé no discurso comum sobre o humano. A perspectiva da fé aparecia então como acrescentada
posteriormente e extrinsecamente, sob o pressuposto de uma perspectiva antropológica
autonomamente consistente e autonomamente definida. O lugar de referência da razão humana
universal era a consciência histórica inscrita no horizonte de uma razão intencionalmente separada
da forma mesma da fé e prejudicialmente estrangeira à consciência religiosa.
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A correta abordagem desta questão remete a uma análise crítica da estrutura antropológica
da consciência crente. De um lado, é preciso mostrar como a liberdade-decisão, diante do sentido
último da existência, sela a compreensão que o homem tem de si no mundo (antropologia da fé). Do
outro lado, é preciso mostrar que o elemento especificamente cristão da abertura à verdade última
da existência é dado no evento Jesus de Nazaré. O problema da antropologia teológica, portanto, é o
de considerar a visão cristã do humano como a realização histórica e normativa do mesmo humano,
enquanto abertura ao mistério de Deus. No fundo, trata-se de estudar a relação que existe entre a
figura cristã do crer e a fé como dimensão da estrutura antropológica.
C. A configuração metodológica da relação
A antropologia teológica deve dar razão do saber da fé cristã sobre o ser humano. Falar do
ser humano do ponto de vista da fé cristã requer pôr em relação os pronunciamentos comuns sobre
o humano, oferecidos pela experiência, pelas ciências e pela filosofia, e as asserções propostas pela
fé cristã. Para se fazer isso, há que superar a estranheza da fé à estrutura originária da evidência e
simultaneamente a indeterminação cristológica da fé cristã acerca do homem. É preciso mostrar que
a fé cristã, no que diz respeito ao ser humano, é a atualização excedente, escatológica e normativa
da abertura que pertence à condição antropológica originária de cada experiência que denominamos
experiência crente. Por um lado, isso deve ser demonstrado numa fundação do saber teológico
capaz de encontrar no evento Cristo a realização inexcedível e absoluta da consciência histórica do
humano como consciência crente, e, por outro, numa legitimação da antropologia cristã capaz de
produzir uma compreensão teológica da visão do humano emergente de uma cristologia da
singularidade de Jesus.
Assim, uma adequada fundação do saber teológico deve levar em conta uma renovada
reflexão fundamental sobre a teologia da fé e sobre suas condições de possibilidade. Do ponto de
vista teológico fundamental, isso significa proceder a uma justificação da experiência crente, de
modo que a mesma se mostre como a realização/atualização da estrutura originária com a qual o ser
humano se abre à realidade/verdade. Do ponto de vista teológico-sistemático, isso significa delinear
a configuração cristológica da revelação e sua figura antropológica, como a realização ou
cumprimento irredutível da abertura do humano à verdade, através do evento histórico do dar-se
absoluto do mistério de Deus na mediação do Cristo e do Espírito. Dessas duas vertentes é possível
traçar o percurso teológico e sua execução ou na direção fundamental (da análise da consciência
histórica ao conceito de fé) ou na direção dogmática (da determinação cristã da fé à afirmação de
sua relevância universal), determinando ao mesmo tempo a singularidade e a universalidade do
evento cristão como a singularidade única do evento Jesus e do Espírito como atualização real,
última, insuperável e normativa do universal acesso do ser humano ao sentido último. Vejamos
como articular essas duas dimensões na antropologia teológica.
a. A direção teológico-fundamental
Esta dimensão deve prestar maior atenção à epistemologia e à ontologia da fé, vistas como
modalidades essenciais da relação entre consciência e verdade do ser. Esta exigência pode ser
desenvolvida através de dois momentos interdependentes: 1) a natureza simbólica da relação
consciência-verdade; 2) o princípio da indedutibilidade da atualização da estrutura originária.
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Intuitiva antecipação simbólica: a abertura originária do ser humano ao ser deve ser vista
como a percepção intuitiva da totalidade absoluta, cujo ser não é cultivado separadamente do ente
finito, nem além ou aquém dele, bem como unidade de identidade e diferença. Porque a abertura
originária é definida como intuição simbólica, na qual se percebe o ser como inseparável de sua
determinação finita e, todavia, diferente dela, ou seja, como uma realidade simbólica na qual o ser
vem no diverso de si. A intuição simbólica o colhe antecipadamente como velamento e
desvelamento da realidade originária e o exprime numa linguagem simbólica que designa a
referência última na base da percepção positiva do sentido do ser contida na referência imediata. O
caráter simbólico da intuição originária comporta, portanto, duas mediações inerentes.
Reflexiva mediação conceitual: do momento em que a consciência simbólica colhe o
originário de modo antecipatório e sintético, e não direto e exaustivo, é necessário que ela se meça
na consciência reflexa e conceitual, que tem a função de dar clareza do que estava antecipadamente
presente na primeira modalidade cognoscitiva, pondo em evidência a dupla propriedade da relação
ontológica (diferença e inseparabilidade) que ilustra a natureza complexa do ato de apreensão do
ser.
Autodeterminação da liberdade histórica: a análise da consciência em seus momentos
mostra estruturalmente como ela se realiza, embora isso só se atualize mediante a intervenção da
liberdade. Isso nos conduz à consideração da razão prática. Dado o caráter simbólico da abertura
originária, deriva-se daí a necessidade de um efetivo abrir-se e autodeterminar-se da liberdade, Esta,
seguindo as indicações dos sinais com os quais o ser se manifesta, decide-se com confiança radical
frente ao sentido/valor que se revela como último e verdade absoluta dos conteúdos imediatos do
querer.
Dessas três características da estrutura originária deriva o segundo momento da reflexão,
que não acrescenta nada de novo à estrutura, mas lhe oferece o princípio de indedutibilidade de sua
atualização. De fato, o realizar-se da consciência histórica, por seu caráter simbólico, de
antecipação não exaustiva do sentido último, advém somente de uma orientação racional e livre a
realizar-se ou atualizar-se num evento real, que por corresponder à sua dimensão simbólica, deve
ser excedente, ulterior, indedutível.
b. A direção teológico-sistemática: cristológico-antropológica
Esta dimensão surge, do ponto de vista formal e material, da noção de revelação. A figura
cristológica da revelação é o centro do anúncio cristão, que tem a pretensão de uma real identidade
entre a manifestação histórica de Deus (a missão de Jesus e do Espírito) e a verdade do mistério de
Deus. A modalidade histórica do revelar-se divino, indedutível a priori a partir da experiência
histórica, pode e deve ser acolhida a posteriori como a real atualização e absoluta realização da
estrutura originária. Esta manifestação, que é uma real presença histórico-simbólica coincide com o
Absoluto mesmo, por causa da autocomunicação definitiva de Deus na vida e na pessoa de Jesus (e
do Espírito). Por isso, a história/evento Jesus e Espírito representam a atualização real, gratuita,
última, inexcedível, escatológica e normativa da estrutura originária.
Isso significa que a figura normativa do crente cristão apareceu em Jesus. Se queremos
expressar sinteticamente o mistério do ser humano em relação a Cristo (relação cristologia-
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antropologia), podemos dizer que a história de Jesus é a autocomunicação de Deus e a história do
ser humano é a história da vida que se deixa determinar pela figura normativa aparecida na história
de Jesus.
D. A fides Jesus como figura arquetípica do humano
O humano em Cristo encontra sua figura arquetípica na dupla entrega de Jesus ao Pai e aos
seres humanos. A entrega de Jesus é atravessada por sua vez pelo Espírito. O cristocentrismo
trinitário é o horizonte no qual pode ser compreendida e realizada a figura do fiel cristão. O modo
como Jesus se relaciona com o Pai se exprime em sua entrega/obediência a ele (Fides Jesus). O
modo como Jesus é relativo aos seres humanos se realiza na conformação a Ele da liberdade
humana (fides theologalis). Ambas as relações são obra do Espírito, que preside à dupla
conformação da liberdade filial de Jesus e da liberdade crente dos seres humanos. A obediência de
Jesus é uma entrega radical e a nossa também se torna parecida à dele na medida em que nos
deixamos empossar livremente da forma crística. Em ambas tudo acontece em virtude do Espírito. É
ele que mantém a diferença do ser Filho de Cristo e a conformidade de nosso tornar-nos filhos nEle.
A forma crística é a figura arquetípica da liberdade. A conformação da liberdade humana é uma
figura recebida com dom. Existe simetria, mas também diferença, e diferença radical, pois Jesus é O
Filho no qual somos filhos.
A dupla relação de Jesus com o Pai e com os seres humanos pode ajudar-nos a compreender
a perspectiva do cristocentrismo trinitário como princípio arquitetônico da visão crística do
humano. Por um lado, temos uma liberdade plenamente relativa ao Pai, comunicada por Jesus
mediante a obediência/entrega a seu Abbá. Todo o sentido do evangelho pode ser retomado à luz
desta entrega, e por isso se torna não só interessante, mas necessário relê-los nesta perspectiva.
A forma da entrega de Jesus e segundo Jesus é a forma servi, que não pôde ser sabida de
antemão, como uma ideia, um conceito ou uma experiência religiosa já dada, mas só se encontra na
dramática do encontro entre ele, os discípulos, o povo e aqueles que esperavam outra coisa dele ou
a ele se opuseram. No fim, a entrega tem a forma de seu dar-se ao Pai, ainda quando os homens o
rejeitaram. Portanto, a obediência filial de Jesus é a forma arquetípica da fé, seu vértice inatingível,
porque coincide com o mistério de sua pessoa, de seu ser O Filho.
Preservar a diferença da forma crística não é só um problema de conhecimento, porque saber
a entrega ao Pai da parte de Jesus e segundo Jesus (a cruz) não pode acontecer de outra forma que
nele, mas é, sobretudo, um problema de realidade, porque só é possível encontrar o ágape de
Deus/Abbá no agir e no ser de Jesus até a morte. Não está em jogo só o problema de sua identidade,
mas a questão do encontro com a realidade do mistério de Deus. Todavia, a realidade do amor
divino se dá a si mesma através do fato de o Filho ser assim. O ser assim de Jesus é obra do Espírito
que faz da entrega/obediência/fé de Jesus a forma perfeita da liberdade crente. O que Jesus conta e
faz por nós, define seu ser filial, ou seja, ser filho que vem à palavra e uma palavra que se dá
tornando-se filho. Além disso, a obediência de Jesus leva à realização toda a forma do livre
entregar-se do humano. A humanidade busca a verdade de si mesma, uma verdade que ela não põe,
mas que antecipa no seu livre agir, conhecer e esperar. Esta antecipação se dá de modo escatológico
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na forma histórica da vida de Jesus, plasmada em sua relação com Deus como Abbá. O ser filial da
livre entrega de Jesus ao Pai é o eco e a atualização de seu ser O Filho.
Portanto, a figura arquetípica da fides Jesus manifesta a realização escatológica da
experiência da liberdade de cada ser humano e do ser humano todo enquanto consciência crente. A
forma de realização desta consciência é a fé teologal. Ela é a conformação ao CrucificadoRessuscitado na dinâmica histórica da liberdade dos seres humanos. Compreende-se então a relação
que se institui entre a fides Jesus e a fides nossa. Sua função não é tanto a de enfatizar a
continuidade, mas de mostrar a identidade de estrutura na diversidade radical e inatingível de
atualização. Em Jesus, na carne de seu ser Filho, assim como a obra com a qual o Espírito
representa, se realiza a vontade do Pai, não como norma externa, mas como evento espiritual. Em
nós se atualiza na história o tornar-nos filhos como Ele, ou seja, a livre conformidade à vontade do
Pai, pela obra do mesmo Espírito. A forma servi permanece, porém, indedutível e inatingível a
partir de cada experiência e prática do humano. Isso mostra a singularidade de Jesus, radicada no
insondável mistério pessoal de ser Filho do Pai. Esta singularidade não é, porém, uma alteridade
que separa, pois é aberta à universalidade e à participação de todos os seres humanos. A
indedutibilidade e inatingibilidade da forma servi diz que ela se deixa conformar como fé teologal,
ou seja, como fé que se faz configurar livremente pelo Espírito segundo a forma Christi.
Este deixar-se conformar é dom de modo absoluto, ainda que prescinda da consideração do
pecado. É dom do Espírito, sua inabitação em nós, para nos fazer filhos e filhas. A liberdade
implicada no deixar-se conformar não é um dado pressuposto, mas uma forma posta no ser do
Espírito no humano mesmo. O Espírito (graça) não é alternativo à liberdade. Graça e liberdade não
são grandezas autônomas e separadas. A graça (a presença do Espírito de Cristo) é o surgimento da
liberdade. Ela a institui como possibilidade de relação (liberdade criada) e a atualiza como relação
realizada com o mistério do Deus trinitário. A comunhão ao Deus trinitário diz ainda a forma
trinitária de seu acesso e de sua real participação. De tal modo que a fé teologal realiza a
determinação cristã da liberdade, como consciência crente. E a consciência crente é a condição de
possibilidade implicada na estrutura originária de cada experiência do humano. Portanto, o ser filial
de Jesus é exemplo e sacramento de nosso tornar-nos filhos.
A forma servi é prefigurada no batismo do Jordão e se realiza plenamente no batismo da
cruz. Aprende daquilo que padece porque suporta a rejeição da mesma forma servi, própria do
momento no qual ela se oferece sem nenhuma condição, no extremo abandono e incondicionado
amor. A rejeição pelos homens e mulheres eleva o patíbulo da cruz. A forma filial assume a figura
do servo sofredor, o cordeiro que carrega o pecado do mundo, tomando o rosto do Crucificado. O
Crucificado é o ser filial que porta e transforma de dentro a rejeição dos homens em ser filhos de
Abraão segundo Jesus, ou seja, em se tornarem filhos do Pai na fé. O acesso à figura paterna de
Deus não pode advir suprimindo a figura filial de Cristo, mas deixando-a ser como Jesus. Sobre a
cruz Ele carrega ainda a rejeição obstinada dos que querem aceder a Deus, na forma de uma
paternidade sequestrada, presente na religiosidade muito segura de si. Permanecendo fiel até o fim
em seu ser Filho, ou seja, em seu voltar-se ao Abbá, deixando-o ser na obediência, Jesus porta e
transforma por dentro todas as figuras da desobediência, inclusive na forma radical dos que querem
ser como Deus e não querem deixar-se conformar ao ser filial. Com esse pressuposto somos
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introduzidos na graça superabundante de seu Espírito, que “clama em nossos corações, Abbá, Pai”
(Gl 4,6). Assim, o ser Filho crucificado de Jesus é o último ícone com o qual se acede ao Abbá, Pai.
O ícone que o mostra Redemptor hominis, o crucificado ressuscitado.
A estrutura trinitária e pascal da forma Christi determina a forma filial do chamado e da
figura espiritual de sua realização. Assim, o cristocentrismo não é nem alternativo à centralidade de
Deus, nem exclusivo à conformação em virtude do Espírito. Compreendido de modo trinitário, ele
inclui toda a economia com um respiro universal. Esta é a estrutura sistemática da antropologia
cristã. É a visão crística do humano. A antropologia teológica só pode ser a ilustração argumentada
e sistemática de tal plano, ao redor do qual se organizam os temas da predestinação, criação,
liberdade criada do homem e da mulher, pecado, justificação, como veremos nos próximos tópicos.
Excursus:
O atual contexto a partir do qual pensar o discurso cristão sobre o ser humano
O contexto mais amplo no qual nasceu a antropologia teológica é o do surgimento e afirmação do
antropocentrismo moderno, que fez da subjetividade o centro do interesse da razão e tornou possível a
emergência de antropologias “regionais”, que por sua vez abriram o espaço para a crítica daquilo mesmo que
lhes havia dado origem. É contra o logocentrismo da razão moderna que se insurgem na atualidade os pósmodernos, com uma crítica ainda mais radical à racionalidade que tornou possível a modernidade ela
mesma. Para eles, os discursos sobre o humano elaborados segundo os cânones da racionalidade moderna
caracterizam-se pelo primado da razão, da subjetividade e da ciência, sendo fundados sobre pressupostos
ontológicos, ético-históricos e escatológicos. Contra esse “pensamento forte”, que levou o Ocidente às
catástrofes das duas guerras mundiais, à destruição da natureza, aos riscos da guerra nuclear, às políticas
econômicas que condenam a maior parte da humanidade à pobreza e à miséria, eles propõem um
“pensamento débil”, onde a unidade do sentido do real é substituída pela liberdade polimorfa de sua
apreensão e compreensão, onde a estética vale mais que a ética e a política, e a interpretação mais que a
explicação. Para os pós-modernos, a cultura atual se caracteriza pela dissolução da categoria do novo
(contrariamente à modernidade, que fazia do novo o centro mesmo de seu dinamismo) e conduz ao fim da
história. Não se trata, porém, do fim catastrófico anunciado pelos profetas do apocalipse nuclear, mas da
dissolução de um processo unitário e da instauração de uma espécie de imobilidade a-histórica. Saímos da
época fundada nas “grandes narrativas” e entramos numa época plural de “pequenas narrativas”. Esse tipo
de reflexão propõe uma abordagem do real baseada em três princípios: o do enfraquecimento da concepção
de Deus, o do enfraquecimento da concepção do humano e o do enfraquecimento da concepção do mundo,
todas com influências muito importantes para o pensar antropológico.
a. O enfraquecimento da concepção de Deus
- Causas
Normalmente, a ideia que ao longo dos séculos o Ocidente se fez de Deus é a de um ser que estava
no alto, no céu (“Pai nosso que estais nos céus”). O alto do céu era a expressão cosmológica imediata da
soberania divina, que habita uma luz inacessível, que ninguém jamais viu nem poderá ver. Ele era o “Deus
todo poderoso, o Criador do céu e da terra”, o Deus de Abraão, de Moisés, dos profetas, o Deus salvador, o
Pai de Jesus Cristo, que por amor enviou seu Filho para nos salvar. Mais que questionar a existência deste
Deus, como o fez a filosofia moderna, os pós-modernos interrogam-se a respeito de sua qualidade: que Deus
conceber diante da opressão dos mais débeis, da barbárie dos povos, da injustiça social, do sofrimento sem
sentido? Nesse contexto, é digna de menção a reflexão sobre a Auschwitz (Elie Wiesel, Rubenstein, Hans
Jonas, Metz, Dorothé Sölle), tragédia que se repetiu em outros contextos no decorrer do séc. XX (no Gulag
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russo, no Cambodja, em Ruanda, na Bósnia, etc.). Esta reflexão baseia-se fundamentalmente no
questionamento do conceito de onipotência divina e na problemática da re-nomeação de Deus.
Uma segunda causa do enfraquecimento da concepção de Deus é o que a filosofia tem chamado de
fim da metafísica. Heidegger é o filósofo que mais aprofundou essa questão, dizendo que o problema da
razão ocidental é o do esquecimento do ser, o qual é o resultado do esquecimento da diferença ontológica
entre ser e ente. Ao buscar fundamentar o ser das coisas, diz ele, o pensamento ocidental transformou Deus
no ente supremo que é causa de si e causa de tudo. Este pensamento tornou-se por isso mesmo ontoteológico. A esse pensamento, ele contrapõe aquele que, segundo ele, permite o advento do ser. Isso se dá
na linguagem e deve ser acolhido como interpretação e não mais como posse e dominação, pelo saber e pela
técnica, do dom que se faz de si o ser e o tempo.
Outro fator que contribuiu para o enfraquecimento da concepção de Deus é a abordagem linguística
do real, que prioriza o lado misterioso do ser, abrindo-se por isso mesmo a um apofatismo da linguagem e
pondo em evidência o caráter indizível e indisponível do ser divino (Levinas, Derrida, Marion). Tal
abordagem leva à purificação da concepção de Deus e à crítica das tendências idolátricas do pensamento
objetivista da razão moderna. Ela mostra que a infinidade de Deus não é apreensível pela tentação
totalizante da linguagem.
- Consequências
Como veremos, são vários os efeitos deste enfraquecimento da concepção de Deus:
- A redução da fé à moral: Isso aparece de diferentes maneiras. A cultura e a mentalidade pósmodernas têm dificuldades em aceitar verdades dogmáticas “fortes” e universalmente vinculadoras,
preferindo somente indicações morais “débeis”, porque problemáticas, parciais e provisórias. A moral e a
ética do humano tomam o lugar da religião e da fé no divino. A objetividade da autocomunicação salvífica
de Deus é substituída pela subjetividade da busca da salvação, vista como visão holística de saúde psíquica,
unida com várias terapias, com técnicas de pensamento positivo, de relaxamento, de cura psíquico-somática.
A verdade dogmática tem na unidade divina sua referência enquanto a verdade moral, cujo objeto é o
comportamento humano, é plural, podendo variar segundo as diversas circunstâncias, convicções, culturas, e
a condição pessoal, social, sexual.
Um dos campos onde aparece esta transformação da religião em moral é o do diálogo entre fé e
ciência. Em geral, os cientistas consideram a teologia e suas afirmações muito dogmáticas e assertivas,
preferindo dialogar com as ciências da religião. Eles percebem nas religiões uma experiência humana geral,
apreensível pelas análises dos métodos científicos. Para muitos deles, mais que a ideia formal de Deus ou a
temática da teologia, tem valor o que Einstein chamava de “religiosidade cósmica”. Isso aparece em muitos
físicos, que preferem dialogar com as religiões orientais, como o budismo, o hinduísmo, o taoísmo e o zen
do que com a teologia cristã. Alguns deles concebem o mundo como uma unidade onde tudo está interligado
ou como uma entidade espiritual onde Deus está presente em tudo.
A redução da fé à moral está presente nas próprias Igrejas cristãs, que em vários níveis são
reconhecidas mais por seus posicionamentos éticos do que por suas afirmações doutrinais. Em muitos casos,
as igrejas são invocadas como guardiãs da ética, e em outros elas correm o risco de se tornarem uma religião
civil. A ética não é algo secundário no cristianismo, sendo parte de sua substância, como o sintetizam bem o
mandamento do amor a Deus e ao próximo, a relação entre fé e obras, a exigência de justiça presente no
anúncio do reino, etc. As teologias política, da libertação, feminista, negra e ecológica recordam essa
necessidade de transformar a fé em práxis de transformação, fazendo da teologia uma crítica da política, da
sociedade, da economia, da cultura, da natureza, etc. Além disso, as Igrejas cristãs juntaram-se aos esforços
de tantos movimentos que lutam pela paz e pela justiça, tornando-se solidárias e servidoras dos pobres e
excluídos. Paralelamente, as inovações e as descobertas no domínio biológico e genético, as têm levado a
elaborarem um discurso ético em defesa da vida em todas as suas expressões, do nascimento até a morte.
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- A impossibilidade da conceptualização de Deus: Isto aparece igualmente de diferentes formas. Ao
longo da história, a teologia cristã desenvolveu a via positiva ou analógica, que lhe permitia afirmar algo
sobre Deus, seja à luz da revelação seja à luz da criação, e a via negativa ou apofática, que lhe mostrava o
quanto esse falar de Deus estava longe daquilo que ele é. A combinação destas duas vias impossibilitava
toda busca de apreensão de Deus, segundo os moldes criticados pela crítica de Heidegger à onto-teologia.
O imperialismo da razão moderna, que tudo apreende e domina pelo conceito e pela técnica, tem
levado certos filósofos pós-modernos a redescobrirem o apofatismo como mediação para pensar o real sem
esgotar seu mistério. Destaca-se entre esses filósofos Derrida, que diz que a vida humana tem dimensões
não representáveis e não objetiváveis. Segundo ele, o pensamento metafísico tende a ordenar os contrários,
reprimindo o diferente e encontrando o ponto fixo num mundo em contínua evolução. O sistema semiótico
tradicional e a racionalidade instrumental nivelam a heteronomia do Outro, reduzindo-a a um conceito
universal. Ora, o mundo das coisas e dos sentimentos não pode ser capturado com conceitos universais. A
alteridade e a diferença inscritas na realidade só aparecem quando reconhecemos os limites do logos. A
conceptualização dos fatos e das pessoas marginaliza o outro, falsifica o particular, o diferente, o acidental,
sendo incapaz de ver a polivalência do real. Derrida estende a desconstrução heideggeriana à onto-semioteologia, dizendo que a desconstrução dos sistemas semióticos e linguísticos é ligada à da estrutura da
realidade enquanto logos. Nesse caso, a conceptualização de Deus torna-se inadmissível. Se a adotássemos,
sublinha ele, Deus se tornaria um agente totalizante, o significado que uniria a ideia metafísica de
inteligibilidade cósmica com a apreensão ostensiva da linguagem.
A via apofática também é privilegiada por Jean-Luc Marion, que busca desfazer-se da linguagem do
ser para falar de Deus. Ele propõe a distinção entre ídolo e ícone para realizar seu intento. No ídolo, diz ele,
temos a pura presença de uma determinada realidade, enquanto o ícone manifesta e ao mesmo tempo oculta
dita realidade. O ícone desafia o observador sem esgotar a subjetividade do mesmo. Ora, a linguagem
tradicional do ser, quando fala de Deus, é idolátrica, não icônica. Tal linguagem, recorda Marion, faz Deus
aparecer, mas não o Totalmente Outro. O pensamento do ser não pode, portanto, mediar adequadamente a
heteronomia do Totalmente Outro. Isso o tem feito a idolatria conceitual da tradição onto-teológica, que
busca capturar Deus, definindo-o e medindo-o. Involuntariamente, a tradição tornou Deus prisioneiro do ser.
Mas o Totalmente Outro é o doador outro da diferença ontológica. Ele dá a diferença entre ser e ente, mas
ele mesmo não pode ser dominado pelo ser nem ser colocado sob seu domínio. Marion pretende assim ter
afrontado o problema da possibilidade de uma conceptualização de Deus. Recusando-se a seguir o caminho
da desconstrução de Derrida, ele retoma a tradição mística do Pseudo-Dionísio e de Mestre Eckhart.
Baseada nesta tradição, a inadequação da linguagem do ser leva a uma reviravolta catártica em direção de
uma forma mais poética do amor agápico. Mais que se fixar no olhar idolátrico, a reviravolta agápica é uma
atitude icônica que sabe reconhecer o Totalmente Outro como inapreensível e in-conhecível. A intenção
declarada de Marion é a de uma desconstrução da tentativa de nomear Deus, para salvaguardar sua
alteridade. Para ele, a verdadeira teologia deve submeter todos os seus conceitos a uma desconstrução por
meio da doutrina dos nomes divinos, mesmo com o risco de renunciar a qualquer status de ciência
conceitual e tornar-se uma espécie de oração infinita. A verdadeira teologia não privilegia a lógica
conceitual, mas o misticismo, não tendo em si mesma nenhuma característica de cientificidade e de
objetividade. É necessário pensar Deus fora da diferença ontológica e fora da questão do ser, como o
impensável, o indispensável e o insuperável. O único nome e o único conceito que podem ainda ajudar-nos
a pensá-lo é o amor. E isso porque este termo não foi até hoje pensado, estando por isso mesmo livre do
poderio da razão, podendo libertar o pensamento de Deus de toda idolatria.
- O sentimento humano como lugar do encontro com Deus: se Deus não é mais o Deus pessoal, o
Pai de Jesus e o salvador absoluto, o lugar do encontro com ele não é mais a religião institucional ou a
comunidade eclesial, mas o sentimento privado, a emoção pessoal, a intuição individual. Certamente essa
abertura ao religioso difere muito da crítica moderna às religiões e do processo de secularização que a
mesma promoveu. Há como que um retorno, que certos sociólogos da religião chegaram a qualificar de
“vingança” do sagrado, onde mais que conhecer a Deus, busca-se senti-lo. Esse privilégio do sentimento
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sobre o conhecimento quer fazer crer que o Deus assim experimentado é mais próximo, mais humano. O
encontro imediato com ele aparece sempre mais reduzido à experiência que se faz dele. O postulado
utilitarista e pragmático determina tal encontro. O único critério de verificação da verdade divina é o próprio
sentimento religioso. Ele é a resposta satisfatória à necessidade humana de sentido e de realização pessoal.
O Deus sentido e percebido com o coração não coincide automaticamente com o Deus uno e trino da
revelação cristã. Busca-se encontrá-lo através do sentimento de sua presença, da energia que o circunda, do
divino que anima o movimento da vida segundo o ciclo das estações. O pensar a fé é estranho a esse tipo de
sensibilidade. Não se pode construir uma imagem racional da divindade, mas deve-se contentar somente
com uma visão e uma intuição, próxima geralmente da percepção estética. Deus torna-se um bem de
consumo e uma etiqueta de pertencimento social, algo que se usufrui no imediato, podendo ser descartado
logo depois de ser utilizado.
Esse privilégio do sentimento leva à separação entre teologia e experiência espiritual. Para o pósmoderno, o lugar teológico privilegiado para todo discurso sensato sobre Deus é a mística. Não é à toa o
pulular atual de tantos novos movimentos religiosos e de tantas seitas, marcados uns e outras pela
exploração do sentimento religioso. Muitos desses grupos buscam reduzir o Deus pessoal da história da
salvação a uma modalidade do sentimento religioso e moral, ou à busca da felicidade e do bem estar
espiritual. Esse Deus não tem nada a ver com o Deus cristão, que não é criado à nossa imagem nem redutível
ao nosso desejo.
Alguns pensadores da questão religiosa na pós-modernidade, como Salvatore Natoli, identificam o
Deus que emerge dessa busca do religioso com os deuses pagãos ou com uma ética do finito, vistos como
capacidade de compreender-se a partir da concepção da própria finitude, um habitar o mundo que aceita o
finito como suficiente. Essa ética neo-pagã é uma ética fiel à terra, que aceita a naturalidade do finito e
busca captar no instante a alegria e a beleza. Para viver a intensidade desse instante, uma decisão forte se faz
necessária. É preciso denunciar a paixão do infinito, presente no ser humano, como doença do espírito e
paixão destrutiva, como o provam os totalitarismos que surgiram no séc. XX. É preciso renunciar ao desejo
incondicionado de salvação e o eventual socorro à graça sobrenatural e contentar-nos com uma a salvação
intra-mundana, que se compreende como “soteriologia doméstica”.
- A substituição da transcendência divina pela transcendência humana: o desaparecimento da
transcendência vertical e singular cede assim o lugar a uma transcendência horizontal e plural, como a que
aparece nos limites do humanismo, levando a uma humanização do divino e a uma divinização do humano.
A fé religiosa é então substituída pela fé leiga do trabalho, da espécie, do significado provisório e dos fins
intermediários. Mircea Eliade havia defendido a existência do homo religiosus e a dimensão transcendente
como constitutiva do ser humano, falando da transição gradual da hierofania para a teofania, ou seja, da
manifestação do sagrado à suprema epifania do divino. Para Luc Ferry, o processo lento de secularização ou
de desencantamento do mundo, mediante o qual foi acontecendo uma humanização do divino, é
compensado pelo movimento paralelo de divinização do humano, que se verifica seja na esfera privada das
relações interpessoais, como o amor, seja na esfera coletiva, como a sacralização do corpo, do coração, da
cultura e da política. No que diz respeito ao primeiro movimento, o da humanização do divino, Ferry leva
em consideração a obra de Drewermann, que busca reduzir ao máximo a exterioridade da mensagem
revelada, substituindo-a pela interioridade existencial ou pelo símbolo a-temporal. Segundo Ferry, não só o
teólogo alemão operou uma secularização ou humanização do divino, mas a Igreja oficial também
contribuiu para determinar certas formas de secularização e de humanização do sobrenatural. É o caso, por
exemplo, da secularização do diabo, involuntariamente operada pela Igreja, quando substituiu a expressão
“livrai-nos do Maligno”, do Pai Nosso, pela expressão “livrai-nos do mal”. A secularização do diabo não
eliminou, porém, a tragicidade do enigma do mal, mas transferiu-a do externo para o interno do ser humano.
Com relação ao segundo movimento, o da divinização do humano, dois fenômenos particulares, a
reviravolta do amor conjugal, fundada no sentimento, e o engajamento humanitário, estão em sua base.
Segundo o filósofo francês, a revolução sexual de 1968 ridicularizava a caridade e exaltava a política. Trinta
anos depois, a política é subestimada e a iniciativa caritativa está no auge. No século pré-iluminista,
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predominava o matrimônio de conveniência, hoje predomina o matrimônio de amor. Não é o casamento
racional que dá certo, mas o sentimental. A lógica do individualismo, própria de uma sociedade igualitária,
obriga cada um a viver sua vida sem a proteção do grupo e conduz a um tipo de amor eletivo e sentimental.
Assim, sozinhos ou casados, o homem e a mulher não têm mais o apoio de uma crença religiosa nem o
sustento de uma comunidade para significar suas vidas, que se fundam no sentimento. Se passamos da
esfera privada à coletiva, constatamos que o denominador comum é a preservação do humano enquanto
humano. Isso aparece na sacralização do corpo, com o extraordinário desenvolvimento da bioética, por um
lado, e das técnicas estéticas, por outro. De fato, o corpo tornou-se um templo no qual habita-se com
respeito e devoção. Notamos isso no culto ao mesmo, tão presente hoje em todas as idades, sociedades e
grupos sociais, mas igualmente no engajamento humanitário, que admite que todo ser humano é sagrado e
que o reconhecimento e a acolhida desta sacralidade devem inspirar toda ação política e social.
b. O enfraquecimento da concepção do ser humano
A antropologia que dominou o Ocidente até o começo dos tempos modernos fazia do humano,
criado à imagem e semelhança de Deus, o centro da criação. Esta leitura é cada vez mais questionada pelos
pós-modernos. Vejamos os significados de tal questionamento.
- Substituição da noção de criatura pela noção de condição humana: Marcel Gauchet, retomando a
crítica dos pós-modernos à centralidade da antropologia na teologia cristã, diz que o ser humano é remetido
à solidão de uma humanidade não mais referida a Deus, mas à própria identidade e realidade que a circunda.
Se Deus não é mais percebido como pessoa, mas como uma divindade difusa, o ser humano também deixa
de ser visto como pessoa, tornando-se algo difuso. Em não sendo mais o interlocutor pessoal de Deus, ele se
torna um número ou uma função. Ao conceber o homem a mulher como imagem e semelhança de Deus, a fé
cristã havia superado a noção grega do conhecimento, segundo a qual só eram válidos os conceitos
universais. A valorização cristã do indivíduo deu peso ontológico e existencial à ideia de sacralidade do
humano, tornado centro e ápice da criação. Hoje, porém, tudo isso é questionado. Marx, Freud, Nietzsche e
o estruturalismo tornaram respectivamente o sistema, o inconsciente, a vontade de poder e a estrutura os
elementos a partir dos quais entender a antropologia, enquanto as ciências da vida e o pensamento ecológico
transferiram a sacralidade e a centralidade ocupadas pelo humano para o biológico.
- Questionamento da noção de pessoa: esta noção, cuja origem é a doutrina trinitária e cristológica
dos primeiros séculos, indica antes de tudo relação, que supõe reciprocidade, dialogicidade,
comunicabilidade. À noção de pessoa são também ligadas as ideias de liberdade, autodeterminação e
autorealização, bem como a afirmação da unidade do composto corpóreo-psíquico, constitutiva do ser
humano. Outro aspecto próprio desta noção é posto em evidência pela categoria de “substância” ou
essência, vista como aquilo que permanece imutável apesar das mudanças no tempo. O ser pessoa comporta,
além disso, uma unicidade ou uma individualidade que o torna irrepetível e faz com que seja ao mesmo
tempo portador de uma dignidade e de um valor intrínseco. Enfim, os humanos somos pessoas porque
criados à imagem e semelhança divinas, sendo, por isso, abertos a Deus.
Todas essas características da noção cristã de pessoa são postas em questão pela pós-modernidade.
O biocentrismo, que substitui o antropocentrismo, pensa, por exemplo, que a racionalidade não é mais o
traço específico de nossa humanidade, aquilo que nos contra-distingue dos animais. O ser humano é um
animal como os outros, sem diferença qualitativa e essencial com respeito aos outros seres vivos. O mesmo
acontece com relação à liberdade, também ela questionada, diante das diferentes “forças” que parecem
negá-la ou determiná-la. Face à afirmação da integralidade e da totalidade da pessoa humana, a descrição
das diferentes ciências que se ocupam do humano parece desmenti-la. Cada uma faz a leitura de um aspecto,
quase sempre sem levar em conta os outros. No que diz respeito à afirmação da “natureza” ou da “essência”
do humano, a crítica pós-moderna faz a distinção entre a identidade “idem”, que é a que permanece a
mesma no decorrer do tempo, e a identidade “ipse”, que muda ao desenvolver-se a subjetividade. Nesse
sentido, Deleuze e Guattari propuseram uma esquizo-análise no lugar da psicanálise, dizendo que esta
última é habitada pela tentação unificadora e totalizante de estruturar o inconsciente. Segundo eles, é preciso
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reconhecer que o desejo não tem só um centro ou uma única fonte, mas que ele é um enigma múltiplo e
excêntrico. Se a identidade da autoconsciência é inexistente, tampouco existe a identidade pessoal. O que
domina é o sistema, a estrutura, a classe. Lyotard propõe a substituição do modelo do consenso, defendido
por Habermas, pelo modelo do dissenso, tornando difícil, senão impossível, toda forma de diálogo ou de
comunicação. Quanto à questão da dignidade humana, ela tem sido afirmada pelos que defendem os direitos
humanos, mas isso coexiste com a vigência da pena de morte, em certos países, com as leis que
despenalizam o aborto e a eutanásia, em outros, com a ausência geral de legislação referente ao embrião.
Enfim, com relação à dimensão religiosa do ser humano, os pós-modernos postulam a existência de uma
força anônima anterior e superior aos seres humanos, mas a maioria deles não a identifica com um Deus
pessoal.
- Morte da memória e das utopias: a modernidade caracterizava-se pela crença no progresso e na
transformação da história, valorizando a releitura do passado e a apropriação da herança e da tradição. A
pós-modernidade vive no instante, perdendo a consciência da importância da memória e não acreditando
mais num progresso na consciência da liberdade ou num porvir reconciliado da história. Seu futuro é finito e
consiste em manter o sistema eterno do fazer e do consumir. O progresso já não mais existe, tendo se
imanentizado e se tornado puro processo sem sentido e sem finalidade. O “fim das utopias” está ligado a
esta ausência de futuro e à onipresença do instante. A modernidade tinha fé no progresso e na tecnologia,
pois isso ajudava a combater a morte precoce, o frio, a fome, etc. Essas necessidades já não fazem mais
parte do horizonte pós-moderno, que passa a exercitar sua criatividade na mídia. Para os pós-modernos, o
que importa é a experiência e a expressão, que encontra na arte e no jogo sua plena realização. O saber
estético ocupa o lugar do engajamento ético. Não existem mais erros, mas somente errância. No tocante à
religião, ela não é negada nem recusada, mas percebida como um jogo linguístico no caleidoscópio
pirotécnico de um saber não mais mitológico nem dogmático, mas pluralista e disseminado. O que importa é
o abrir-se a uma religiosidade genérica, imprecisa, que satisfaz a cada um aqui e agora e não implica a
adesão a um determinado corpo de doutrinas ou de preceitos.
- Supervalorização da bondade e da autonomia humanas : para os pós-modernos, a vontade, as
paixões e a sensibilidade são boas. Como seres livres, todos devem obedecer somente a si mesmos e à lei
que autonomamente se dão, porque toda heteronomia ética é um atentado à própria soberania. Essa forma de
ver as coisas é a encarnação da moral autônoma da vontade de poder do super-homem prognosticada por
Nietzsche. Esta moral não traz em si nenhuma ferida original que enfraqueça sua relação com o bem e a
verdade. Extremamente otimistas e recusando a ordem sobrenatural, os pós-modernos negam também a
realidade do mal moral, concentrando no indivíduo a plena medida de todas as coisas. O mal não é o pecado
ou a culpa moral, mas a repressão. Os sentidos e os instintos são, portanto, bons e devem ser liberados. Por
isso mesmo, não existe uma ordem metafísica do ser e se a mesma existisse, a inteligência humana não seria
capaz de conhecê-la. A ausência de tal ordem leva à afirmação da inexistência da lei moral e de uma regra
que tenha valor universal. O sujeito age não orientado pelo bem, mas pela vontade. A conquista da liberdade
não é busca de plenitude de vida ética para si e para a sociedade, mas a própria autonomia. A liberdade do
indivíduo se expressa como uma forma de obediência a si mesmo, não sendo acompanhada de uma
responsabilidade pelo bem comum ou por uma doutrina política baseada em outro princípio que o da
utilidade. A busca da liberdade política aparece mais como busca de liberdade da política, com tudo o que
ela significa de pertença a um povo, a uma cultura, a uma tradição e a um projeto social, encarnado num
estado de direito.
- Substituição da virtude pela felicidade, do contrato pela lei: na filosofia clássica, a felicidade se
alcançava pelo exercício da virtude. Outra é a perspectiva pós-moderna. Ela identifica o ser feliz com toda
forma de prazer, com a liberação e a satisfação do desejo, e com a fuga do sofrimento. A dimensão ética e
espiritual da felicidade é subordinada à dimensão sensível e psíquica. O desejo torna-se o único parâmetro
essencialmente real e produtor de realidade. A proposta de Deleuze e Guattari, evocada acima, tenta
eliminar tudo o que é fixo e normativo, substituindo-o pelo desejo livre e sem objetivo, que ponha em
movimento a máquina de desejo insaciável que somos. Isso leva à passagem da cultura dos direitos do
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homem à cultura do homem dos direitos, dos quais o mais reivindicado é o do prazer, enquanto fonte e base
da felicidade, e substituto da virtude. Todo prazer possível é então legítimo, pelo fato que possa ser
experimentado e não porque seja moralmente bom.
Nesse contexto, o único vínculo que passa a regular as relações sociais é o que deriva do contrato.
Este tipo de vínculo estava relacionado com o consenso livremente estabelecido entre indivíduos, e que na
sociedade liberal regulava, sobretudo, as relações patrimoniais. É ele e não mais a lei que passa a regular as
relações ético-humanas, remediando assim a dissolução da vida social estabelecida, onde o indivíduo não
reconhece mais a superioridade do bem comum sobre o bem individual. Sua força vinculante reside na
reciprocidade, enquanto a força da lei deriva do conteúdo de racionalidade e da vontade que a dota de poder
coativo.
c. O enfraquecimento da concepção do mundo
O termo mundo é polissêmico. Na Bíblia, ele designa a obra criada por Deus. No Evangelho de
João, ele é aquilo que se opõe à ação divina. Na filosofia, ele identifica-se com as forças da natureza e de
suas leis, e com o que resulta do trabalho, da técnica, da organização social, política, artística, etc. Nas
ciências físicas, ele coincide com a natureza, cujo significado deriva do conjunto de fenômenos orgânicos e
inorgânicos que são objeto da experiência sensível, da indagação racional, da formulação matemática e da
manipulação técnica. Na crítica ecológica, o mundo aparece como o universo infinito que a ciência e a
técnica descobriram e tentam dominar, sendo ameaçado de destruição e tornando-se frágil.
A coisificação e a transformação técnico-científica do mundo têm levado à apreensão do mesmo
como uma totalidade puramente factual, sem nenhum mistério. A ciência busca explicar até Deus, captandoo como um espírito que engloba cada coisa e que existe como parte do universo físico particular. Para ela,
Deus é o conceito supremo e holístico de um espírito do universo. Vejamos quais as consequências desta
forma científica de ver o mundo.
- A redução do mundo a um depósito de coisas: para Max Weber, o mundo racionalizado pela
ciência moderna é um mundo desencantado ou secularizado. Esta racionalização estendeu seu domínio
sobre a economia, o direito, o estado, a organização do trabalho e as artes, introduzindo em todos os campos
do saber e do agir o cálculo racional. O progresso da ciência tende ao infinito e não conhece nem meta nem
fim. Trata-se de um progresso altamente técnico, sem dimensão de gratuidade e de contemplação, que se
coloca ao serviço de contratos comerciais e da racionalidade econômica. De fato, a ciência é ligada ao
progresso e este não respeita nada, destruindo a tradição e transformando o mundo. Não existe nenhum setor
da vida e da sociedade que não tenha sido tocado pelo saber estabelecido pela razão técnica. Esta, mesmo
não sabendo o que realmente a funda, é extraordinariamente eficaz e constrói um mundo realmente mais
confortável. A lógica que ela impõe e a ética que ela favorece tendem, porém, a captar o horizonte a partir
do provisório e do imediatamente accessível, hipotecando a história, seja a passada, seja a futura.
- Um mundo sem futuro: A razão técnica e a cultura da produção e do consumo transformaram a
pessoa em número, destituindo-a de sentimento e de originalidade. A espoliação da dimensão transcendente
privou as coisas de um sentido global e permanente e tirou da natureza sua normatividade universal. O
avanço da técnica não diminuiu, porém, a incerteza nem a angústia existencial. Hoje a demanda não é mais:
que coisa fazer com a técnica? e sim: que coisa a técnica pode fazer conosco? O horizonte de compreensão
não é mais a natureza em sua estabilidade e inviolabilidade, mas a técnica. No entanto, quanto mais a
história humana foi vista como história de progresso e de desenvolvimento, mais ela tornou-se história de
sofrimento. A crueldade que caracteriza o século XX não é um acaso. A tecnociência conseguiu certamente
enormes progressos na batalha contra as doenças e na luta por melhores condições de vida, mas a ameaça da
guerra e os incidentes nucleares, biológicos ou químicos tiram a esperança de encontrarmos na tecnologia a
salvação. É significativo que o desenvolvimento do progresso e da técnica não chegue a melhorar o mundo
do ponto de vista moral, mas só do ponto de vista do bem estar material. A decodificação do genoma, por
exemplo, que abre esperanças para o futuro, é imediatamente vista sob o aspecto econômico-financeiro. O
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mesmo se pode dizer do meio ambiente, que é usado de modo selvagem, alterando seu equilíbrio. A
eliminação de certas doenças não significa o fim do risco de novas contaminações ou de novas
enfermidades. É verdade que a mortalidade infantil conhece hoje uma grande redução, garantindo a
sobrevivência da espécie com uma taxa de fecundidade menor. No entanto, o uso de hormônios femininos
em certos produtos, tem levado à redução drástica dos espermatozóides, conduzindo muitos homens à
infertilidade, e pondo certamente em risco o futuro da continuidade da espécie.
- O mundo como pátria desambientada: mais do que nunca o mundo criado pela técnica é um
mundo estranho aos humanos. A modernização progressiva da sociedade, tornada realidade pela
industrialização e pela burocratização, produziu um efeito que freou seu avanço ulterior. O limite interno da
secularização deriva principalmente da necessidade de sentido que cada indivíduo possui em seu íntimo e
que não chega a satisfazer somente com a melhora de sua condição econômica. Para poder perceber sua
vida como dotada de sentido, o ser humano precisa encontrar motivações profundas e transcendentes para o
próprio agir e para a realidade em que vive. A moderna cultura secular não satisfaz, porém, essa necessidade
de sentido e esta busca de motivações. No difícil mundo do trabalho, no quotidiano das relações
burocráticas, cada vez mais complexas e invasoras, os homens e as mulheres experimentam-se como
vítimas do anonimato. A integração dos diversos aspectos do mundo, que no universo pré-moderno era
assegurada pela religião, deve ser realizada pelo indivíduo. Esta situação de nomadismo cultural conduz à
experiência de frustração, à crise de identidade, à sensação de falta de uma pátria própria no mundo social.
Os pós-modernos praticam uma forma de politeísmo e de nomadismo ético, substituindo a religião, que
unificava a vida nos sistemas pré-modernos, pela pluralidade de sistemas de sentido.
Se devemos priorizar a primeira asserção, como então pensar um discurso cristão sobre o humano
que fale desde Deus, mas a uma humanidade concreta, situada, condicionada? Essas são as primeiras
questões que deveremos levar em conta nessa parte introdutória. As outras dizem respeito às críticas que o
pensamento pós-moderno tem feito a tudo o que foi feito pelo moderno e àquilo que o moderno tornou
possível, também no âmbito da reflexão teológica. As tentativas de reconciliação do pensamento cristão
com a modernidade não teriam contaminado o discurso cristão de onto-teologia, de totalitarismo, de
narrativa total, que perde de vista o imprevisto, a novidade, o mistério ? Que discurso sobre o humano
propor num mundo que se diz pós-moderno, que parece desconstruir tudo, deixando-nos mudos ou atônitos,
sem resposta ou mesmo sem perguntas para pensar teologicamente ? Essas questões também deveremos
enfrentar, embora nossas respostas se situarão no nível da iniciação, o que nos tornará semelhantes aos que
aprendem primeiro a linguagem própria da revelação sobre o humano, antes de aventurar-se a interpreta-la
no contexto que é o nosso e visando a responder as questões que temos.
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