78. SILVA, Rita de Cácia Oenning da. A Performance da Cultura

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A Performance da Cultura
Identidade, Cultura e Política num Tempo de Globalização
Rita de Cácia Oenning da Silva
2005
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Antropologia em Primeira Mão é uma revista seriada editada pelo Programa de PósGraduação em Antropologia Social (PPGAS) da Universidade Federal de Santa Catarina
(UFSC). Visa à publicação de artigos, ensaios, notas de pesquisa e resenhas, inéditos ou não, de
autoria preferencialmente dos professores e estudantes de pós-graduação do PPGAS.
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Catalogação na Publicação Daurecy Camilo CRB-14/416
Antropologia em primeira mão / Programa de Pós Graduação em
Antropologia Social, Universidade Federal de Santa Catarina. —,
n.1 (1995).— Florianópolis : UFSC / Programa de Pós
Graduação em Antropologia Social, 1995 v. ; 22cm
Irregular
ISSN 1677-7174
1. Antropologia – Periódicos. I. Universidade Federal de Santa
Catarina. Programa de Pós Graduação em Antropologia Social.
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A performance da cultura
Identidade, cultura e política num tempo de globalização1
Rita de Cácia Oenning da Silva
(...) el estudio de las representaciones de la identidad y de la alteridad no es,
hablando metafóricamente, un estudio de mecánica sino de óptica, de
imágenes deformadas, reflejadas o refractadas, de focos virtuales y de
emisiones de atributos que se estructuran y reestructuran de continuo.
(Manoel Gutiérres Estéves)
Preâmbulo
“Hoje fui ao centro prá comprar uns presentes pros amigos do Bogotá e entrei numa loja
típica, de artesania pouco interessante, quando aconteceu um fenômeno da globalização. Escutei
o som, o que tinha tocado algo muito cursi, e acatei que era "Saudade (Batucada)" de Daniela
Mercury, mas Daniela não cantou, e não era em Português. Nem nenhum idioma que conheci:
algo africano, eu acho, mais que tudo porque os tambores eram africanos. Já estranho na Santa
Fé, mas depois olhei para a moça da loja, uma indígena bonita de 20 anos (Navajo, talvez) e ela
estava bailando em meio da loja, ignorando o público, mas com um passo que jamais tinha visto.
Menina dançando passos navajos (?) com uma música brasileira tocada com tambores
africanos... Na verdade, eu acho que ainda tem esperança para o futuro do mundo.”
----- Original Message ----From: Kurt Shaw
To: <[email protected]>
Sent: Friday, May 07, 2004 6:38 PM
Subject: Globalização
Apesar do remetente da mensagem acima ver de forma muito positiva a
“Globalização”, o receio de que o ‘progresso’ e a modernidade engulam por completo a
tradição, eliminando a heterogeneidade cultural, faz ressurgir constantemente a pergunta
cuja resposta positiva, de certa forma, foi uma certeza para Franz Boas durante um
período do seu trabalho em relação às “disappearing cultures”: pode a modernidade e a
globalização destruir
as
identidades
locais,
suas
tradições,
sua linguagem,
transformando o mundo da diversidade cultural em um “plasma homogêneo da
cultura”? Esse mito, divulgado por alguns membros da chamada Escola de Frankfurt 2,
Artigo apresentado à Banca de Qualificação de Doutorado- PPGAS/UFSC – 01/2005. Agradeço
especialmente a Laura Gil e Miguel Caribe empréstimo de textos; a Adiléia Bernardo, Cláudia Gonçalves
e Kurt Shaw, que foram, durante esta prova, amigos e interlocutores; à Sandra Oenning da Silva e Deyvid
Camargo, por me tirarem da leitura para passear, rir e comer longe das letrinhas.

E-mail: <[email protected]>.
2
Adorno foi um grande divulgador deste mito nos anos 40 dentro da Escola de Frankfurt. Opondo-se às
novas tecnologias, queria manter a pureza das culturas “rústicas” e das elites. A Escola de Chicago, nas
suas teorias de contraste (Redfield, Park), têm uma visão negativa da formação de cidades multiculturais,
pois essas fragmentariam os laços sociais, provocando o isolamento e o anonimato. Mais recentemente,
Richard Sennet, na obra Vida urbana y identidad personal, critica esse mito, pois diz que essa perspectiva
da cultura (a crise da cidade, da tradição) leva a uma romantização do passado. A antropologia urbana
brasileira com Ruben Oliven, Gilberto Velho, Eunice Durhan (Velho, 1979), desenvolve a mesma crítica.
1
5
persiste ainda hoje e, segundo Arjun Appadurai (1994), a tensão entre a homogeneidade
e a heterogeneidade cultural é o problema central das interações globais. Estudos3 que
abordam o contato entre grupos distintos e a disseminação do capitalismo pelo mundo,
ao contrário da visão pessimista do fim das tradições, apontam o oposto daquilo que o
mito enuncia4. Recorrendo a termos como a “invenção das tradições”, “culturas
híbridas”, “comunidades imaginadas”, “mundo em pedaços”, “transnacionalismos”,
“diásporas”, e mesmo não negando as assimetrias e os novos processos de exclusão
discutidos amplamente por Canclini (2001), esses autores vão na contramão de uma
noção de cultura estática, com identidades essencialistas e primordialistas, como se
supôs por algum tempo na Antropologia5, e ressaltam a agência das comunidades
pesquisadas e a não linearidade nos processos de contato. Respondendo a essa mesma
questão, feita por um estudante preocupado com o perigo da americanização e de suas
potências multinacionais, Roberto DaMatta (apud Lacerda, 2003), numa conferência
dada na Universidade Federal de Santa Catarina, expõe três aspectos contemporâneos
do mundo globalizado: a intensidade dos processos locais de afirmação étnica, a
emergência de transnacionalismos de toda ordem e, finalmente, a progressão
incalculável das viagens. DaMatta mostrava que a ascensão do individualismo moderno
(Dumont, [1983] 2000), outro mito da modernidade, não impede inúmeros rearranjos
coletivos e identificações de toda espécie.
Esses aspectos citados por DaMatta, especificamente ou em conjunto, são
notórios nos processos migratórios mundiais, nos movimentos de reivindicação
identitária (étnicos, de gênero, religiosos, geracionais/etários) e nas tribalizações
urbanas. Tais movimentos multiplicam-se pelo globo e motivam uma ampla discussão
acadêmica sobre cultura, etnicidade, globalização e política, mas também, em certo
grau, são reflexos dessa discussão, tendo em vista a relação entre academia e
3
Entre esses Maybury-Lewis (2003), Featherstone (1994), Appadurai (1994), Sahlins (1997), Friedman
(1994), Cuche (1999), Menezes Bastos (1997), Rial (1995).
4
Em tempos de guerras e de processos de xenofobia extremados, em que estados totalitários impõem a
sua cultura como aquela que é digna de se expandir pelo globo, executando muitas vezes limpeza étnica,
como alertam Maybury-Lewis (2003), Geertz (2001), Homi Bhabha e Edward Said (Barbosa, 2003), não
estamos exatamente diante de um mito.
5
Ver Montero (1997) e Cuche (1999). Isac Schapera, em entrevista concedida a Adam Kuper (2001),
revela que esta temática era motivo de divisão entre os antropólogos europeus que trabalhavam com com
temas africanos. Adam Kuper resume “Mas, na verdade, esse era o grande divisor. O grande debate na
antropologia sul-africana era entre aqueles que diziam que a sociedade tradicional era a coisa a ser de
algum modo protegida, conservada, revivida; e aqueles outros, como você (Isac Schapera), RadcliffeBrown e Macmillan, que diziam que a situação se havia modificado tão completamente nas últimas duas
gerações, que falar de sociedade tradicional como algo ainda vital era simplesmente ridículo” (Kuper,
2001).
6
movimentos sociais6. A preocupação com, por assim dizer, o “homo/hetero” da cultura
foi, e em alguns casos ainda é, perpassada por um paradoxo: por um lado, o medo da
uniformização cultural e a tomada dos “países em desenvolvimento” pelos “impérios”
modernos7; por outro lado, o medo do esfacelamento total do mundo em etnias, tribos,
personalidades (Geertz, 2002) cada vez mais particularistas, que levaria ao
individualismo e ao narcisismo. Nem tanto ao céu nem tanto à terra, há hoje, sobretudo,
uma preocupação em entender e explicar como se dá o fluxo entre essas duas vias
extremadas de análise; afirma-se que “a fragmentação étnica e cultural e a
homogeneização modernista não são dois argumentos, duas visões opostas daquilo que
está acontecendo hoje no mundo, mas sim suas tendências constitutivas da realidade
global” (Friedman, 1994:311).
Neste artigo, retomando a discussão sobre o contato intersocietário8, abordo a
relação entre reivindicações identitárias contemporâneas e a produção de conceitos
acadêmicos9, considerando a maneira pela qual agentes (indivíduos ou coletividades)
locais/regionais/nacionais e globais10, em uma época em que a autoria é valorizada,
negociam agendas públicas e privadas frente a instituições e valores contemporâneos.
Para tanto, debruço-me, por um lado, sobre as novas formas de “estar junto”11
promovidas e intensificadas pelos meios de comunicação, pelas viagens e pela
virtualidade das relações, cada vez mais freqüentes; por outro lado, tematizo novas
formas de demarcar identidades e fronteiras, considerando a tensão da dupla
6
Retornarei a esta temática, pois trata-se de um dos eixos centrais deste artigo.
A grande narrativa dominante criticada por Sahlins (1997), a americanização, o macdonaldismo
criticado por Rial (2004).
8
Ver Cardoso de Oliveira (1976); Menezes Bastos (1997); Montero (1997).
9
A vasta literatura que envolve a temática, formada por alguns títulos já clássicos e por muitos outros
mais recentes, revela vertentes e tensões que sempre existiram no seio dessa matriz epistemológica, na
tentativa de compreender, explicar e conceituar (e em alguns casos domesticar) a empiria. Também
revelam os limites da possibilidade de compreensão dos percursos e percalços feitos na tentativa de
entender a alteridade e os processos de contato dentro de um mundo onde os poderes e saberes locais e
globais estão em jogo. Cabe neste ensaio percorrer alguns desses caminhos, destacando a relação da
antropologia com a empiria, e o impacto de conceitos como “cultura”, “etnicidade” e “agência”
(categorias políticas por excelência), que ligam o “nós” e o “outros” (considerando que “nós” também
somos “outros”) como meio de constituir a diversidade identitária contemporânea.
10
A tensão entre local e global não é recente na antropologia, apesar de muitas vezes ser assim
anunciada, vide o particularismo histórico boasiano, o evolucionismo de Morgan, ou a discussão de 1913
de Marcel Mauss e Durkheim sobre a noção de Civilização; nem se restringe à disciplina, vide a filosofia
na discussão do “geral” e “particular” (Menezes Bastos, 1997). No Manifesto Comunista encontramos a
preocupação de Marx com os processos mundializados de mercado e a expansão do modo capitalista. Em
Weber e Durkheim, a visão sobre os efeitos da industrialização e da divisão social do trabalho no mundo
das grandes transformações remete à discussão. Foi justamente a perspectiva global de Tylor, ao observar
a diversidade de culturas e a suposição de uma origem comum, que o capacitou a formular o conceito de
“cultura” pela primeira vez.
11
Maffesoli (1997); Appadurai (1994); Ribeiro (1996).
7
7
hermenêutica apontada por Giddens (1991) entre o “empírico” e o “acadêmico”.12
Pontuando os sujeitos da antropologia em diferentes períodos da disciplina, considero a
questão da identidade e da política como centrais para pensar um sujeito contemporâneo
performático, que tanto reivindica uma identidade essencialista quanto foge dela, num
jogo de espelhos que se dará na negociação permanente com o outro e consigo mesmo.
A arena “movediça” da cultura: a política do nós-eles
A agência
No encontro intersocietário antropológico, a noção de que existe um “nós” (os
antropólogos) e um “eles” (os nativos), que seriam nossos objetos de curiosidade, e cuja
cultura, modo de viver e filosofia devemos interpretar e dar visibilidade, trai a agenda
antropológica, quando a reflexividade nativa toma corpo em ação política. Com a
emergência dos movimentos sociais (de gênero: movimento feminista, homossexual;
geracional: 3 ª idade, infância; de grupos étnicos: negritude, indigenidade) vislumbra-se
um novo ponto nas agendas dos antropólogos: já não é mais somente o antropólogo
quem decide reivindicar os direitos dos “seus nativos”, mas são os “nativos” que
solicitam a presença do antropólogo, a fim de legitimar políticas já encabeçadas pelos
mesmos.13 Os movimentos reivindicatórios tomam visibilidade na agenda pública e
chegam aos “grandes homens” do congresso, de agências mundiais como a ONU, do
Greenpeace, pondo em destaque saberes e direitos de suas culturas14. De “objetos”,
assumem-se como “sujeitos” e buscam legitimidade15 na academia – que reconhecem
como instrumento de algumas reivindicações; assim, apresentam mais uma vez
“cultura” e “etnicidade” como “moedas fortes no mercado”, ou, como diria Mauss,
como um dom que remete a uma dádiva, um mana que circula entre o nós e o eles,
Ou, como fez Bruno Latour, transformar o segundo no primeiro, a fim de se tornar um “nativo
relativo”, na expressão de Viveiros de Castro (2002).
13
Um exemplo interessante é descrito pelo antropólogo Rafael Menezes Bastos (Dioniso em Santa
Catarina, Fpolis: Ed da UFSC, 1993), quando chamado para estudar a Farra do Boi e dar visibilidade à
prática, cuja proibição era requerida pelo governo do Estado de SC e por parte da população.
14
Conklin (1995), Oakdale (2004).
15
Nessa arena, em busca da legitimidade, antropólogos também não fogem ao enfrentamento. Aí se situa
a conhecida “rinha acadêmica” entre Obeyesekere e o irônico Marshal Sahlins. De quem são os nativos,
afinal? Quem pode e quem não pode falar sobre o outro, expressar a sua própria interpretação sobre um
objeto que se constrói? Obeyesekere, como oriental (ocidentalizado), numa volta aos Mitos e à história de
vida, viagem e morte do capitão James Cook, proclama seu direito de falar sobre o encontro entre Cook e
os havaianos já que não faz parte do mundo dos colonizadores como Sahlins, e supostamente não teria os
mesmos vícios que este apresentaria na interpretação dos dados. Nesse caso, a própria identidade da
antropologia e do antropólogo e suas interpretações estão em pauta, tendo como pano de fundo a antiga
12
8
cujos poderes são requisitados para afirmar identidades (essencialistas ou não) que
devem ser respeitadas na sua alteridade.
O lugar do outro
Se por um lado “o outro” toma sua agência16 através da culture-consciousness17,
em muitos casos fazendo antropologia dos antropólogos, ou tomando-os como seu
objeto de estudo18, por outro lado, na antropologia, o lugar da alteridade também varia
muito ao longo da história da disciplina e remete a diferentes modos de relação com a
empiria. Do “outro inferiorizado” da escala evolutiva de Morgan, cuja origem comum
contrasta “primitivos” e “civilizados” (Montero, 1997), ao outro particular e homogêneo
do funcionalismo inglês de Radcliffe-Brown e Malinowski (Hanners, 1997; Montero,
1997) e do particularismo de Boas, cujas noções de diversidade e diferença inauguram
um conceito de cultura irredutível, não comparável, “funda-se imaginariamente grupos
étnicos discretos e homogêneos com língua, hábitos, valores e psicologias próprias –
logo, com uma identidade própria” (Montero, 1997:59). Com estas “comunidades
étnicas”, imaginadas por pesquisadores e administrações coloniais (Copans, 1999)19, a
identidade nacional coloca-se como meio de domesticar diferenças e particularidades,
reforçando o Estado-nação.
relação, discutida já pelos antropólogos ingleses, entre o colonizador e o colonizado. Sobre o tema, ver
Kuper (2002) e Geertz (2001).
16
É preciso observar processos por vezes perversos no entendimento da “agência” nativa. Algumas
ONGs e órgãos internacionais financiadores de projetos em áreas indígenas vêm sistematicamente
introduzindo burocracias “brancas” nas comunidades, alegando que essas são agentes, e portanto não
devem depender de brancos. Foi surpreendente ver um livro preparado por uma ONG (São Paulo) para
formação de líderes indígenas, que incluía ensinar aos mesmos que em cada reunião deveriam dar boas
vindas, apresentar-se, dar a palavra às pessoas, e depois, ao final, recolher canetas, lápis, borrachas,
cadeiras, e finalmente “apagar a luz”. O livro dedicava várias páginas a explicar esses procedimentos
básicos de “como se reunir”.
17
Sobre este aspecto, destaco os trabalhos de Oakdale (2004), Conklin (1995), Turner (1996) e Menezes
Bastos (1996).
18
Elsje Lagrou, citando Erikson, Keifenheim e Calávia Saez, observa que os Pano são conhecidos na
literatura etnográfica como especialmente “obcecados” pelos estrangeiros e por todos os tipos de
“outros”. Diz que o intrigante conceito nawa, para o qual há variações na maioria desses grupos, é
paradigmático da ambigüidade Pano com relação à definição de fronteiras entre o “eu” e o "outro”.
19
Copans (1999), ao referir-se ao tema, afirma que “numerosas análises das tipificações étnicas
concluíram que foram as administrações coloniais que inventaram as etnias, categorizando e
diferenciando oficialmente grupos com fronteiras móveis e com identidades mais relacionais que
tradicionais” (:72). Para ele, as regularidades existiam, mas é o campo político moderno que lhes confere
significação e que dá coerência e continuidade ao que é heterogêneo e descontínuo. Para uma abordagem
mais detalhada sobre esta questão, ver também Ella Shohat e Robert Stam, “Form of Imperial family to
the transnational imaginary: media spectatorship in the age of Globalization” (in: Wilson, R. and
Dissanayake, W., Global, Local. Cultural Production and the Transnacional imaginary, Duhan e Londres:
Duke Press, 1996).
9
Até a metade do século XX, postula-se um outro relacional cujo estudo só pode
ser feito na interação com grupos vizinhos (Edmund Leach, [1964] e Max Glukmam),
ou na relação face-a-face (Erving Goffman, [1959]), na qual, a partir de “uma realidade
concreta de um grupo local de pessoas” (Leach, [1964]:29), a cultura passa a ser vista
como espaço de conflito, cujas relações e os papéis sociais não estão dados a priori e
nunca estão em equilíbrio. Cachins e Chans, dois grupos vizinhos estudados por Leach,
reportam-se aos rituais e à língua para se aproximarem e para se oporem aos demais (no
grupo e fora dele), constituindo assim fronteiras em termos rituais-simbólicos e
políticos. Com a noção de estrutura social em situações práticas, Leach apresenta os
indivíduos de um determinado grupo ou etnia como agentes ativos, e atribui ao desejo
de ganhar poder um dos principais móveis de suas ações – e, conseqüentemente, de
mudança social. Essa perspectiva é contemporânea da “heresia” do deslocamento do
objeto antropológico dos sistemas coloniais para os centros de migração urbana (Velho,
1979), onde foi possível verificar que sequer o Estado-nação liquidou as diferenças
identitárias; ao contrário, as reivindicações étnicas tornavam-se cada vez mais evidentes
em um mundo onde a hegemonia nacional parecia mais contundente.
A noção de uma identidade relacional ou construtivista (Agier, 2004) é assumida
definitivamente a partir dos anos 60 com os clássicos trabalhos de Frederich Barth,
Grupos Étnicos e suas fronteiras (Barth, 1969), e, quase na mesma época, de Roberto
Cardoso de Oliveira, Identidade, Etnia e Estrutura Social (1976). Mediante um
deslocamento nos estudos de etnicidade “do foco das relações de equilíbrio e das
representações de consenso para as relações de conflito e para as representações de
dissenso” (Cardoso de Oliveira, 1976:47), abrem-se caminhos para uma “cultura
inventada”, mas nem por isso menos original, cuja história da invenção será mais tarde
objeto central dos estudos de etnogênese. A obra de Barth (1969) é considerada um
marco fundamental, pois a partir dela se acata de forma ampla que identificação étnica
não remete à cultura e à sua permanência. Deslocando a análise da formação da
identidade étnica para as suas fronteiras, Barth (1969) afasta-se de perspectivas
culturalistas. Este autor apresenta o grupo étnico como um tipo organizacional,
considerando: a atribuição categorial na dialética exógeno/endógeno, que constitui o
poder de nomear, e pela qual os atores se identificam e são identificados pelos outros; as
fronteiras do nós/eles, produzidas e reproduzidas pelos atores que as manipulam no
decorrer das interações sociais, que são mais ou menos estáveis e cuja manutenção não
depende da permanência de suas culturas; a fixação de símbolos identitários, que
10
codificam a crença na origem comum; e, finalmente, a importância do “realce”, que
abrange o conjunto de processos pelos quais os traços étnicos são destacados na
interação social (Pontignat e Steiff, 1998:141,142).
Roberto Cardoso de Oliveira propõe que se observe sistematicamente a
sociedade nacional em sua interação com as etnias indígenas como elemento de
determinação da dinâmica do contato interétnico. O conceito de “fricção interétnica”,
um equivalente lógico, mas não ontológico, da luta de classes, é usado para abordar a
relação entre índios e brancos nos seus antagonismos. Diferenciando grupos étnicos de
classes sociais, Oliveira diz que a ideologia é estratégica para analisar o comportamento
interétnico, pois nos estudos de situação de classe dos índios a etnia seria um
sobredeterminador. Para esse autor, a essência da identidade étnica é a noção de
contraste entre “nós” e “eles”: um se afirma negando o outro; em situações não raras de
assimetria, friccionam-se em “culturas de contato”, em que a identidade é evocada no
confronto. Tentando desvendar “etnicidade” em sua dupla dimensão, a de estrutura
social e de identidade, o autor afirma que no tocante à estrutura social, os grupos de
identidade minoritária possuem organizações próprias, diferenciadas ou não das
sociedades nacionais em que se inserem. A identidade de caráter minoritário está em
oposição a uma identidade majoritária, associada a grupos dominantes, geralmente
instalados nos aparelhos de Estado, cuja identidade não se aplicaria à noção de etnia. A
etnia, “uma representação social”, “uma relação”, só se revela dentro de uma relação
assimétrica – está concentrada na identidade étnica, numa ideologia de caráter
etnocêntrico, em cujo interior se condensam valores culturais mais expressivos do grupo
minoritário, seja esse atual ou histórico.
A “consciência” do outro relacional remete à polêmica crise dos “pósmodernos”. As acaloradas discussões sobre a relação da antropologia com o
imperialismo e o colonialismo (entre as décadas de 60 e 80) chamam atenção para o
“pós-colonialismo”, as novas identidades (da própria disciplina e dos “colonizados”), as
discussões de gênero e, antes disso, para a questão da autoria antropológica, esta última
provocando enorme debate e desconforto, especialmente dentro da antropologia norteamericana.20 Tal polêmica aproxima o conceito de cultura do “simbólico” (Rosaldo,
Os chamados “pós-modernos” (Kuper, 2002) buscam desconstruir antigas categorias, num afã de
aproximar ao máximo a antropologia da literatura, em alguns casos confundindo-as. Em outros, a sua
contribuição vai além do que pareceu mais uma febre momentânea, com avanços teóricos fundamentais
que se instituem em novas correntes, como a antropologia interpretativa, a antropologia simbólica. Estas
atribuem grande importância à dialogia, ao simbólico e à hermenêutica.
20
11
apud Kuper, 2001). Além disso, ao aproximar a antropologia do “mundo real” numa
“antropologia engajada”, quer tomar o próximo como objeto legítimo (como faz a
antropologia urbana), rejeitando a exotização do “nativo”. O antropólogo torna-se um
autor que produz um texto sobre um determinado grupo, e a antropologia uma atividade
política. É no “burburinho” dos inúmeros movimentos reivindicatórios da época
(Ortner, 1994; Kuper, 2001), numa relação estreita com conceitos antropológicos como
o relativismo cultural, que termos como “cultura” e “etnicidade” viram “palavras de
ordem”, tensionados com os direitos humanos universais. Este último, de resto, é um
tema mal resolvido para a antropologia ainda hoje, já que a “cultura – es una intuición
central de la antropología – se forma dentro de un sistema de variaciones. Crece en la
medida que se particulariza; cuando busca la unidad, se disolve” (Saés, 2000:340).
Sendo a cultura processual, dinâmica, conflitiva, e, mais recentemente – segundo
abordagem pós-moderna –, polifônica, multivocal, emergente (Langdon, 1997),
carregada de símbolos e envolvida em subjetividades de atores sociais que atuam
constantemente, negociando valores e significados – ou seja, polissêmica –, parece
fundamental entender que além de ser "uma espécie de abrigo virtual, ao qual é
indispensável nos referirmos para explicar um determinado número de coisas, sem que
este tenha jamais uma existência real" (Lévi-Strauss, [1977]:369), é importante
considerar que a identidade se transforma numa ferramenta política21 que remete a
símbolos, signos, valores elaborados pelos grupos em contraste com os seus outros, a
serem utilizados especialmente quando o contexto reivindica, e reelaborados
continuamente.
Através dos “Panoramas globais”
Apesar de não haver concordância entre os teóricos sobre o melhor termo para
designar o período em que vivemos, isso é de pouca importância perante a unanimidade
de que algo no mundo contemporâneo mudou. As novas formas de comunicação de
massa, as interatividades virtuais, a expansão do mercado mundial, as transformações
das grandes e pequenas cidades (Sassen, 2001), a junção e separação de grupos
(Mayberry-Lewis, 2003), as reconfigurações de alianças internacionais, a junção de
Estados-nação em blocos internacionais (Europeu, Mercosul) fazem parte de um
arcabouço que, senão completamente novo, evidencia um certo ar de “desarranjo” em
21
Ver Copans (1999); Appadurai (1994); Friedman (1994); Carneiro da Cunha (1986).
12
categorias analíticas da modernidade, como etnia, classe, gênero e condição
profissional, que antes situavam socialmente os indivíduos, e hoje se transformam em
fronteiras ambíguas, permeáveis e móveis – causando, de resto, um desconforto teóricometodológico, na medida em que visões panorâmicas da cultura mundial parecem por
demais abrangentes aos olhos dos antropólogos acostumados a atentar para o contexto
local. Como estudar o particular num mundo onde na esquina de nossas casas se pode
comprar os mais diversos produtos “made in” a preço de R$1,99, 1,98
22
, o in
referindo-se normalmente um país “oriental”, mitologicamente construído pelo
“ocidente”? num mundo onde índios brasileiros assistem ao vivo a queima de corpos na
guerra do Iraque na TV? ou onde a guerra de imagens (Rial, 2004) sugere a manutenção
de velhos mitos imperialistas, mas não consegue esconder mundos em total desacordo?
ou onde fast-foods prometem oferecer aos viajantes globais o conforto do gosto
familiar, sem deixar de dar seu toque cultural particular? Que entendimento locais
puristas quereríamos extrair de “universos transpassados” como esses?
Canclini (2003), auxiliado por autores como Sassen, Castells e Hannerz, sustenta
que para uma cidade ser alçada à categoria de global deve atender aos seguintes
requisitos: “ter forte presença de empresas transnacionais, especialmente de organismos
de gestão, pesquisa e consultoria; ter uma mistura multicultural de habitantes nacionais
e estrangeiros; ter prestígio decorrente da concentração de elites artísticas e científicas;
ter alta porcentagem de turismo internacional”. Essas cidades globais, como Nova
York, Paris, Los Angeles, Londres, Tóquio e Hong Kong, são diferenciadas daquelas
“emergentes” como São Paulo, Cidade do México, Chicago, Moscou, Barcelona e
Taipei, pois, nestas últimas, novos modos de gestão de serviços globalizados
conviveriam com setores tradicionais. Certamente os fluxos entre local e global nessas
cidades “globais” são muito mais intensos, como também o parecem ser as formas de
inclusão e exclusão dos grupos que nelas convivem (Canclini, 2003; Shaw, 2002).
Entende-se que o fluxo intensificado das imagens, dos mercados e das pessoas estão
mais diretamente relacionados a grupos como o terceiro setor (Bhabha, 1998),
transmigrantes (Ribeiro, 2003), mediadores culturais23 – os go-betweens (Velho, 2001)
22
Impossível não notar as inúmeras lojas de R$1,99 que se alastraram rapidamente a partir do final dos
anos 90 na maioria das cidades brasileiras.
23
Para Velho (2001) “Os indivíduos, especialmente em meio metropolitano, estão potencialmente
expostos a experiências muito diferenciadas, na medida em que se deslocam e têm contato com universos
sociológicos, estilos de vida e modos de percepção da realidade distintos e mesmo contrastantes. Ora,
certos indivíduos mais do que outros não só fazem esse trânsito mas desempenham o papel de mediadores
entre diferentes mundos, estilos de vida e experiências” (:20).
13
–, comunidades virtuais e vizinhanças virtuais (Appadurai, 1994), em que o efêmero das
possibilidades interativas formula sensibilidades, valores, espaços de convívio e
configurações de tempo-espaço, que só podem ser entendidos em alguns casos com
semânticas24 ainda não bem apreendidas.
Giddens (1991), referindo-se ao mundo contemporâneo como uma conseqüência
da modernidade, aponta certas descontinuidades, tais como a separação entre tempo e
espaço, o desenvolvimento de mecanismos de desencaixe (como o dinheiro) e a
apropriação reflexiva do conhecimento – descontinuidades essas que fornecem chaves
importantes para a compreensão de eventos atuais e instituições modernas, suas
fronteiras e suas virtualidades. Para o autor, as dimensões da globalização seriam o
sistema de Estado-nação, a economia capitalista mundial, a ordem militar e a divisão
social do trabalho. A globalização seria uma “intensificação das relações em escala
mundial, que ligam localidades distantes de tal maneira que acontecimentos locais são
modelados por eventos ocorrendo muitas milhas de distância e vice-versa” (1991:69);
nessa medida, através de um processo dialético, “a transformação local é tanto uma
parte da globalização quanto a extensão lateral das conexões sociais através do tempo e
do espaço” (1991:70). “Não podemos ignorar que o que acontece na vizinhança tende a
ser influenciado por fatores – tais como dinheiro mundial e mercado de bens – operando
a uma distância indefinida da mesma” (1991:70), de modo que o resultado não é um
conjunto generalizado de mudanças que atuam numa direção uniforme, mas pode
consistir em mudanças mutuamente opostas, o que mostra como a homogeneidade
cultural parece inviável, e que “qualquer semelhança não é mera coincidência”. Parece
que o mundo inteiro está perpassado por elementos do global.
Num momento em que se anuncia que “tudo o que é sólido se desmancha no ar”
e a relatividade einsteiniana se torna um paradigma, num momento em que os fluxos
transmigrantes, as comunidades virtuais, os chats, os blogs e a expansão do mercado
internacional reconfiguram a vida das cidades e de seus habitantes (Sassen, 2001;
Maffesoli, 1997), e apontam para conexões entre local e global antes nunca imaginadas;
nesse momento, dizíamos, temos aí elementos que se colocam como empirias
24
Guimarães (2000), estudando sociabilidades virtuais, ao deparar-se com as categorias nativas on-line,
como por exemplo representações de papel de gênero, relembra a comparação feita pelo pesquisador de
salas de bate-papo na internet Marcus Leaning, entre o mundo virtual e a literatura colonial: “Colonial
literature sought to understand the new worlds by applying models from the known. This process was not
a complete replacement of indigenous features with known ones by the colonialist. Rather, the process
was one of a re-negotiation of concepts and cognitive templates. In applying a model of gendered
14
desafiantes (Rial, 1995; Guimarães, 2000),25 e abrem possibilidades analíticas que
pretendem ir além dos centralismos e dos localismos, apontados por Menezes Bastos
(1997) como núcleos improdutivos da discussão sobre o global na disciplina26. Parece
que o outro se torna cada vez mais virtual
27
e, questão já apontada por Benedict
Anderson [1983] pelo conceito de “comunidades imaginadas”, reavivou o debate sobre
o binômio real/imaginado28 – neste caso não apenas da cultura e da identidade (não só a
étnica; nunca foi só ela), mas da imagem, do amor, da cor da pele, do sexo, da
intimidade, de localidades, dos nacionalismos.
Uma inserção em estudos sobre globalização mostra a centralidade da
desterritorialização e suas dinâmicas culturais nos transnacionalismos, nos novos
agrupamentos étnicos, nos movimentos separatistas e formações políticas. Segundo
Appadurai (2001), esses crescentemente operam de forma a transcender as fronteiras
territoriais específicas e de identidades. Para o autor, a desterritorialização afeta as
lealdades entre grupos e as estratégias do Estado; portanto, afeta a forma com que
comunidades locais produzem seus significados. Para Appadurai (1996, 2001), a nova
apreensão etnográfica exige repensar o papel da imaginação na vida social. Voltando-se
aos “mundos imaginados” de Benedict Anderson, ressalta a importância de considerar
os sonhos, fantasias, mitos e histórias, novos poderes da vida social moderna, para fazer
uma “macroetnografia” do mundo desterritorializado.
behavior to an unknown, cyberpace, we are applying a set of motifs to an unknown form” (Leaning, 1998
apud Guimarães, 2000:148).
25
A antropóloga Carmen Rial (2004), enquanto estava na França (final dos anos 80), de olhos abertos aos
fenômenos sociais mundiais que transitavam à sua frente, chama a atenção para um novo campo para
além dos velhos estabelecidos oceanistas, africanistas e americanistas. A autora pergunta: “Seria
conveniente, em nome da sacralidade das fronteiras do campo, fechar os olhos aos títulos de jornais que
anunciavam abertura de um fast-food em Moscou, ou em outras cidades situadas fora dos limites
geográficos do meu campo? Ou ainda, deveria desviar os olhos das filas de espera diante do fast-food em
Budapeste, deixar de escutar o relato de um empregado do McDonald's de Londres, passar sem entrar
diante de um fast-food plantado no centro de Marraquesh? (Rial, 2004:04).
26
Entre os antropólogos, segundo Menezes Bastos (1997), a tensão constituinte da discussão entre global
e local estaria entre os “centralistas” e os “localistas” (1997:05). O autor pontua a discussão entre Wolf
(Europe and the People without history) e Sahlins (Ilhas de História). O primeiro se encaixaria entre os
centralistas, para quem “o nível local dos fenômenos sócio-culturais e históricos teriam realidade apenas
pontual, tipicamente no caso das relações das nações-estados modernas com os primitivos, tudo não
passando da submissão destes últimos a uma lógica exterior, proveniente do dominador ocidental”. No
extremo oposto estariam os “localistas”, representado por Sahlins, para quem “a problemática deixa de
existir pois o que seria nível global daqueles fenômenos (sócio-culturais e históricos) se desfaz sob o
império da intradutibilidade de lógicas locais” (Menezes Bastos, 1997:05).
27
Ribeiro (1996); Friedman (1994); Appadurai (1994).
28
A distinção entre realidade e imaginação é feita desde Aristóteles, que vê a imaginação como a
possibilidade de evocar ou produzir imagens, independentemente da presença do objeto a que se refere.
No caso deste texto, abordo este dois elementos não como duais, mas como Fichte propõe: a imaginação
como produtora da realidade (Nicola Abbagnano, Dicionário de Filosofia, SP: Martins Fontes, 2000).
15
O nacionalismo e sua relação com o Estado-nação é, para Arjun Appadurai, um
dos problemas mais importantes para as Ciências Humanas na atualidade, pois a
emergência de “novos patriotismos”, como o do Québec, as “etnicidades modernas”,
cuja proporção é muito maior que as “etnias tradicionalmente estudadas pela
antropologia”, como as dos tamis, sérvios e bascos, confrontam-se violentamente com
os Estados hegemônicos e contra outros grupos étnicos, e trazem um desafio ao próprio
conceito de etnia.
Transmigrantes readaptam a sua identidade nacional em territórios estrangeiros,
muitas vezes etnicizando-se (Ribeiro, 2003), transformam seu território nacional num
paraíso a ser reconquistado ou num porto seguro (real ou imaginário). O sentimento de
pertença nacional e étnica, como já ocorria entre alemães migrantes do século XIX,
conforme Giralda Seyferth, ao invés de evaporar, intensifica-se; a rapidez com que
alguns grupos (não todos) podem ir e vir permite por exemplo que, morando no
exterior, continuem com uma vida no seu país natal e invistam nele política e
financeiramente, mantendo vínculos afetivos, econômicos e políticos quase cotidianos
(Appadurai, 1994). Um exemplo da importância que transmigrantes exercem na
building nation é o caso dos Filipinos nos EUA descritos por Basch, Glick-Schiller e
Blanc (1994). Organizados, mesmo à distância, conseguem mudar o governo do seu
país.
O campo social transnacional torna-se o palco de ininterruptas negociações entre
grandes interesses estatais e econômicos, onde o idioma dos Estados-nações, seus
símbolos, seus ícones e o próprio sentimento nacional não desaparecem, mas são até
mesmo intensificados. Grünewald diz que, “se a antropologia focaliza a interação social
que cria as fronteiras étnicas, para os membros desses grupos o discurso étnico ressalta,
na maioria dos casos, os conteúdos de sua origem, história, cultura ou raça – mesmo que
esses sejam criados no presente para fins de auto-representação ou de representação
para os outros” (2003:5). Os exemplos estudados mostram que a “valorização do local’,
a proliferação dos hibridismos, o “mundo em pedaços”, as “fronteiras sociais flexíveis”,
as “zonas simbólicas” de contato, o favorecimento do jogo tático de identidades não
impedem a tensão com categorias universalizantes de sujeitos e de coletividades, que
levam adiante o projeto moderno da expansão do Estado-nação, tão falado nas ciências
humanas, já que esse trata de cumprir com alguns artifícios de garantia dos
nacionalismos ao incutir nos seus compatriotas a necessidade da segurança (física e
simbólica) que o Estado oferece, mesmo para os transmigrantes. Mas também mostram
16
a formação de novos espaços de convivência como os “vizinhos virtuais’ (Appadurai,
1996), “comunidades afetivas” (Lacerda, 2003), as comunidades virtuais em que a
desterritorialização permite o “estar junto” de pessoas reais e imaginadas. São estudos
que se iniciam e que têm muito a ensinar sobre mutações e conexões entre os universos
“inter” e “trans”.
O outro e o eu performáticos
Maffesoli (1989) e Featherstone (1990) consideram a nossa época como um
período da estetização da vida cotidiana, da barroquização do mundo. Maffesoli (1997)
aborda a materialidade do estar-em-conjunto da pós-modernidade através do
“paradigma estético”, tentando mobilizar o porquê e o como dos múltiplos
agrupamentos efêmeros da pós-modernidade. Para o autor, a transfiguração do político
está justamente neste novo “estar junto” estetizado da vida cotidiana.
A agência e as reivindicações (étnicas, de gênero, religiosas, etárias), a cultura
inventada, as comunidades virtuais/imaginadas, as aglomerações estetizadas, o
neotribalismo trazem à tona o que tem sido discutido pelos autores preocupados com o
turismo cultural (Banduchi e Barreto, 2001): a alteridade gerida pela mimese. Como já
foi apontado por Goffman (1969) e por Barth (1969), ao interagir com o seu “outro”
imediato, seja ele o “não-índio”, o “não-nativo”, o “não-negro”, o “não-branco” – o
outro muda conforme o contexto e a exigência da fronteira –, os “agentes” tratam de
perceber o que é ser “índio” para esse outro e, na perspectiva da aceitabilidade no
“mercado das etnias”29, passam a representar para esses o que os indígenas acham que
os brancos acham que é ser índio. Essa manipulação da representação de si ou do grupo
foi acusada muitas vezes de “não autêntica”, tanto nos media quanto em trabalhos
acadêmicos, colocando comunidades como “engodos culturais”, e considerando a
“cultura inventada” como uma farsa, um simulacro, já que “apelam para artifícios não
originários” do seu próprio grupo. O que é preciso nesses casos, mais uma vez, é voltarse para o contexto e pesquisar onde e como se dá a representação do grupo, e como a
“autenticidade” é reivindicada, para entender o que se passa além da perspectiva de
“simulação” que muitas vezes impregna o olhar do pesquisador. Segundo Subirats
Ao usar a expressão “mercado das etnias”, não estou tentando anatematizar o uso variado dos atributos
identitários entre os grupos sociais como pura mercadoria, mas chamar atenção para a habilidade
perceptiva dos grupos sociais em entender e usar de forma inteligente e eficaz os conceitos em voga na
academia, nos debates amplos das financiadoras, do próprio Estado que o abrange, e por que não dizer,
dos atributos globais que chegam até esses.
29
17
(1989), “a reprodução do mundo como simulacro pressupõe o fim do sujeito e da
história, o esvaziamento consumado da existência na ordem indiferenciada da cultura,
concebida como segunda natureza ou natureza programada” (1989:66).
A minha preocupação aqui não é com o autêntico ou não autêntico da cultura,
mas sim com a recorrência do uso de rituais, espetáculos ou eventos que “encenam a
cultura” (Goffman, 1989), e a partir dessas chamar a atenção para a performatividade e
a narratividade presentes nesses eventos de contato identitários (inter- ou
transsocietários), especialmente quando focamos aquelas personagens eleitas pelo grupo
para fazerem a mediação cultural. Nesse caso, etnicidade, além de uma ferramenta
política e de um abrigo virtual carregado de símbolos, passa a ser também uma possível
narrativa de si (e do seu grupo) em relação ao outro e, mais especificamente, como uma
performance, nos termos de Bauman (1977) e de Briggs (1990), em que os atores ou
grupos sociais, na experiência do evento da interação, estão tentando comunicar algo a
um público que os avalia constantemente, de modo que precisam exibir talento e
competência para adquirir legitimidade. Essa identidade performática, como a chamarei
aqui, não se limita aos grupos indígenas em seus contatos com as comunidades
nacionais (apesar de serem muito freqüentes entre alguns grupos, como os Kayapó, os
Kamayurá, os Xavante, talvez justamente por serem esses que têm se tornado visíveis
nos meios de comunicação), mas se expande por todos os setores sociais que pretendem
requerer uma identidade de grupo (permanente ou momentânea); além disso pode ser
observada em individualidades como propõe Simmel [1902], quem, ao analisar o
homem moderno do início do século XX, já anunciava que, ao viver nas cidades, "a
pessoa precisa enfrentar a dificuldade de afirmar a sua própria personalidade no campo
abrangido pelas dimensões da vida metropolitana” (1979:22). Para Simmel [1902],
“onde o aumento quantitativo em importância e o dispêndio de energia assumem os seus
limites, a pessoa se volta para as diferenças qualitativas, de modo a atrair, por alguma
forma, a atenção do círculo social, explorando sua sensibilidade e diferenças. (...) o
homem é tentado a adotar as peculiaridades mais tendenciosas, isto é, as extravagâncias
especificamente metropolitanas do maneirismo, capricho e preciosismo. Agora, o
significado dessas extravagâncias não jaz absolutamente no conteúdo de tal
comportamento, mas antes na sua forma de 'ser diferente', de sobressair de forma
notável e assim atrair atenção” (Simmel, 1979:22).
Essa “metacultura” definida por Greg Urban como “culture that is about culture”
ou o “judgments made by natives about similarietes and differences with the past and
18
change” (Urban apud Oakdale, 2004:02), mais do que uma problemática ontológica, é
uma questão de reflexividade (Giddens, 1991) e de entendimento das regras do jogo
estabelecidas num sentido do poder foucaultiano (relacional), que serve não somente
para o contato com o “não-índio”, mas também, e especialmente, frente a especialistas
de todo o tipo e a instituições de toda ordem e abrangência, tais como o Estado, a
Nação, os meios de comunicação, agências financiadoras de projetos, a Igreja, a
academia, entre outras.
Mauss [1936] refere-se à mimese da gestualidade social inscrita na manifestação
cotidiana das atuações corporais, entendidas como realizações e montagens
fisiopsicológicas; neste sentido, o corpo é ao mesmo tempo instrumento com que se
molda o mundo e substância a partir da qual, por usos metafóricos e metonímicos, se
entende o mundo.
Não se trata de acusar o outro de representar aquilo que queremos, porque se
sabe que o processo de representação de si é cheio de efeitos caleidoscópicos
surpreendentes (e por isso mesmo cabe continuarmos a refletir sobre estes últimos).
Parece que é preciso olhar além da desconfiança, e salientar as estratégias de
representação do “nós” e do “eu”, que são mais complexas e portanto menos estáticas e
lineares do que se supôs serem na luta travada por alguns setores da disciplina, durante
os anos 80, na “recuperação das etnicidades”. Para Leslie Baxter e Barbara
Montgomery, a dialética relacional reconhece diferenças fundamentais nas interações
relacionais
cronotipicamente
situadas,
diferenças
essas
que
representam
a
multivocalidade da existência social. Essas diferenças serão, muitas vezes, mutuamente
exclusivas e contraditórias (Baxter e Montgomery apud Mendes, 2002). Assim parece
ser a identidade da pós-modernidade.
Ao focar a idéia de performatividade, Judith Butler (2003) diz que o gênero é
uma identidade tenuamente constituída no tempo, instituída num espaço externo por
meio de uma repetição estilizada de atos, cujo efeito se produz pela estilização dos
corpos – é uma temporalidade espacial. Gênero, para Butler, é um estilo corporal, um
“ato” que é tanto intencional como performativo, onde performativo sugere uma
construção dramática e contingente de sentido (2003:199). Para a autora, o eu do gênero
é permanentemente estruturado por atos repetitivos que buscam aproximar o ideal de
uma base substancial de identidade, mas revelador, em sua descontinuidade ocasional,
da falta de fundamento temporal contingente dessa “base”. Então, os atributos de gênero
não são expressivos, mas performativos, constituindo efetivamente a identidade que
19
pretensamente expressariam ou revelariam. Portanto, “não há identidade pré-existente
pela qual um ato ou atributo possa ser medido; e não há atos de gênero verdadeiros ou
falsos, reais ou distorcidos” (Butler, 2003:199), assim como não deve haver identidades
quaisquer verdadeiras ou falsas, imitação de uma cultura autêntica. Se não há sequer
cultura dada, como imitá-la? Se há, voltamos ao princípio da discussão da
homogeneidade e da imutabilidade da cultura.
Para além dos conflitos intersocietários nos estágios atuais da globalização, que
não são poucos e cuja análise não é menos pertinente, quero fechar este texto pensando
nas micropolíticas das identidades – um processo que envolve a interioridade e a
exterioridade, e que transcende a dúvida entre real e imaginado. A sua estetização e a
sua performatividade, capacidades altamente criativas, inventivas, perceptivas,
politizadas e portanto que refletem sobre o que é o contato com o outro – seja ele
presencial imediato, regional, global, ou ainda virtual (mas nem por isso menos
presente) – espalham-se como a etnicidade proposta por Carneiro da Cunha (1986):
como uma linguagem em que a situação do contato e as muitas informações captadas
nela, dadas num enquadramento adequado (Bateson, 1998), vão permitir que o grupo e
os seus membros expressem as suas capacidades criativas e as suas potências
imaginativas, recriando a mesmidade da cultura. A performance entra aqui como um
elemento essencial e não mais uma farsa ou imitação, pois é ela que permitirá a
estratégia do contato, que, segundo Rafael Menezes Bastos, é sempre uma tentativa de
armistício, talvez sem nunca o levar a cabo, já que cisões também são constitutivas:
criam-se cisões dentro dos mais pequenos grupos, muitas vezes dentro de nós mesmos,
saindo da mesmidade estagnante. Como propõe Maffesoli (1997), “é preciso saber
aceitar esses meandros de uma vida efervescente e empática que não se deixa
encurralar, a priori, num sistema de verdades preestabelecidas”, e que é capaz de criar
igualdades quando a diferença inferioriza, e de criar diferenças quando a igualdade
descaracteriza.
Assim, a cultura, a etnicidade (neste caso a identidade) são arenas pintadas com
motivos barrocos mutantes, nas quais estamos todos a jogar (ou a brincar), por vezes
entendendo as regras do jogo, outras vezes inventando-as, ou ainda sendo surpreendidos
por elas ou pela (in)comunicabilidade nelas.
O problema desse “eu performático” é que a sua estética inclui os mais extremos
exemplos de atuação e de legitimidade, como foi a de Hitler e a de Stálin, para citar
alguns, e mais contemporaneamente a atuação de Bush, ou dos paramilitares
20
colombianos, ou dos narcotraficantes no RJ – atores que vistos um a um parecem
performances individuais, mas que enunciam, explicitam ou instigam performances
coletivas que incluem sentimentos como a xenofobia, o desejo desenfreado pelo poder,
os nacionalismos mais fulminantes, com rituais que não raro incluem sacrifícios de
sangue. Mesmo assim, quero enfatizar a sua cultura possível – combatível, do meu
ponto de vista, mas, acima de tudo, possível, especialmente quando instigada por
“grandes homens” por nós mesmos inventados.
No sentido delineado nos últimos parágrafos, podemos dizer que o jogo
antropológico é também uma performance, uma forma de se tornar visível perante o
outro ajudando-o a criar a sua narrativa performática, mas também criando a sua
própria. É nessa perspectiva que o trabalho do antropólogo não se restringe ao contato
com esse “outro nativo”, mas de si mesmo como outro (Eckert e Rocha, 1998), já que
na narrativa do seu contato com o outro se depara com o si mesmo como um outro. E se
para Valeri (1994) o jogo oferece, pois, ao adulto o espelho em que se deveria
necessariamente olhar para redescobrir o Si ilusório em que se funda o Si real, eu
proporia que nos jogos da identidade o Si é sempre ilusório, inventado, virtual, cheio de
barroquismos e, ainda assim, real.
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ANTROPOLOGIA EM PRIMEIRA MÃO
Títulos publicados
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de Vadico e Noel Rosa (Por que as Canções Têm Musica?), 1995.
2. MENEZES BASTOS, Rafael José de e Hermenegildo José de Menezes Bastos. A Festa da Jaguatirica: Primeiro e
Sétimo Cantos - Introdução, Transcrições, Traduções e Comentários, 1995.
3. WERNER Dennis. Policiais Militares Frente aos Meninos de Rua, 1995.
4. WERNER Dennis. A Ecologia Cultural de Julian Steward e seus desdobramentos, 1995.
5. GROSSI Miriam Pillar. Mapeamento de Grupos e Instituições de Mulheres/de Gênero/Feministas no Brasil, 1995.
6. GROSSI Mirian Pillar. Gênero, Violência e Sofrimento - Coletânea, Segunda Edição 1995.
7. RIAL Carmen Silvia. Os Charmes dos Fast-Foods e a Globalização Cultural, 1995.
8. RIAL Carmen Sílvia. Japonês Está para TV Assim como Mulato para Cerveja: lmagens da Publicidade no Brasil,
1995.
9. LAGROU, Elsje Maria. Compulsão Visual: Desenhos e Imagens nas Culturas da Amazônia Ocidental, 1995.
10. SANTOS, Sílvio Coelho dos. Lideranças Indígenas e Indigenismo Of icial no Sul do Brasil, 1996.
11. LANGDON, E Jean. Performance e Preocupações Pós-Modernas em Antropologia 1996.
12. LANGDON, E. Jean. A Doença como Experiência: A Construção da Doença e seu Desafio para a Prática
Médica, 1996.
13. MENEZES BASTOS, Rafael José de. Antropologia como Crítica Cultural e como Crítica a Esta: Dois Momentos
Extremos de Exercício da Ética Antropológica (Entre Índios e Ilhéus), 1996.
14. MENEZES BASTOS, Rafael José de. Musicalidade e Ambientalismo: Ensaio sobre o Encontro Raoni-Sting,
1996.
15. WERNER Dennis. Laços Sociais e Bem Estar entre Prostitutas Femininas e Travestis em Florianópolis, 1996.
16. WERNER, Dennis. Ausência de Figuras Paternas e Delinqüência, 1996.
17. RIAL Carmen Silvia. Rumores sobre Alimentos: O Caso dos Fast-Foods,1996.
18. SÁEZ, Oscar Calavia. Historiadores Selvagens: Algumas Reflexões sobre História e Etnologia, 1996.
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20. HAVERROTH, Moacir. Etnobotânica: Uma Revisão Teórica. 1997.
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22. BARCELOS NETO, Aristóteles. De Etnografias e Coleções Museológicas. Hipóteses sobre o Grafismo Xinguano,
1997
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24. GROSSI, Mírian Pillar. Identidade de Gênero e Sexualidade, 1998
25. CALAVIA SÁEZ, Oscar. Campo Religioso e Grupos Indígenas no Brasil, 1998
26. GROSSI, Miriam Pillar. Direitos Humanos, Feminismo e Lutas contra a Impunidade. 1998
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35. DICKIE, Maria Amélia Schmidt. Milenarismo em Contexto Significativo: os Mucker como Sujeitos, 1999.
36. PIEDADE, Acácio Tadeu de Camargo. Flautas e Trompetes Sagrados do Noroeste Amazônico: Sobre a Música
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37. LANGDON, Esther Jean. Saúde, Saberes e Ética – Três Conferências sobre Antropologia da Saúde, 1999.
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38. CASTELLS, Alicia Norma Gonzáles de. Vida Cotidiana sob a Lente do Pesquisador: O valor Heurístico da Imagem,
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50. MENEZES BASTOS, Rafael José de. Brazilian Popular Music: An Anthropological Introduction (Part II), 2002.
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Modelos de Sociabilidade, 2002.
52. MENEZES BASTOS, Rafael José de. O índio na Música Brasileira: Recordando Quinhentos anos de esquecimento,
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53. GROISMAN, Alberto. O Lúdico e o Cósmico: Rito e Pensamento entre Daimistas Holandeses, 2002
54. Mello, Maria Ignez Cruz. Arte e Encontros Interétnicos: A Aldeia Wauja e o Planeta, 2003.
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60. Reis, Maria José, María Rosa Catullo e Alicia N. González de Castells. Ruptura e Continuidade com o Passado: Bens
Patrimoniais e Turismo em duas Cidades Relocalizadas, 2003.
61. Máximo, Maria Elisa. Sociabilidade no "Ciberespaço": Uma Análise da Dinâmica de Interação na Lista Eletrônica de
Discussão 'Cibercultura'", 2003.
62. Pinto, Márnio Teixeira. Artes de Ver, Modos de Ser, Formas de Dar: Xamanismo e Moralidade entre os Arara (Caribe,
Brasil), 2003.
63. Dickie, Maria Amélia S., org. Etnografando Pentecostalismos: Três Casos para Reflexão, 2003.
64. Rial, Carmen. Guerra de Imagens: o 11 de Setembro na Mídia, 2003.
65. Coelho, Luís Fernando Hering. Por uma Antropologia da Música Arara (Caribe): Aspectos Estruturais das Melodias
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66. Menezes Bastos, Rafael José de. Les Batutas in Paris, 1922: An Anthropology of (In) discreet Brightness, 2004.
67. Menezes Bastos, Rafael José de. Etnomusicologia no Brasil: Algumas Tendências Hoje, 2004.
68. Sáez, Oscar Calavia. Mapas Carnales: El Territorio y la Sociedad Yaminawa, 2004.
69. Apgaua, Renata. Rastros do outro: notas sobre um mal-entendido, 2004.
70. Gonçalves, Cláudia Pereira. Política, Cultura e Etnicidade: Indagações sobre Encontros Intersocietários, 2004.
71. Menezes Bastos, Rafael José de. "Cargo anti-cult" no Alto Xingu: Consciência Política e Legítima Defesa Étnica, 2004.
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72. Sáez, Oscar Calavia. Indios, territorio y nación en Brasil. 2004.
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74. Rial, Carmen. Estudos de Mídia: Breve Panorama das Teorias de Comunicação. 2004.
75. Grossi, Miriam Pillar. Masculinidades: Uma Revisão Teórica. 2004.
76. Menezes Bastos, Rafael José de. O Pensamento Musical de Claude Lévi-Strauss: Notas de Aula. 2005.
77. Oliveira, Allan de Paula. Se Tonico e Tinoco fossem Bororo: Da Natureza da Dupla Caipira. 2005.
78. Silva, Rita de Cácia Oenning. A Performance da Cultura: Identidade, Cultura e Política num Tempo de Globalização.
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