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Revista Filosofia Capital
Vol. 5, (2010) - Edição Especial
Novas Perspectivas Intelectuais
e suas Interfaces Existenciais.
ISSN 1982 6613
MORTE E VIDA NA CULTURA TRÁGICA DOS
GREGOS
DEATH AND LIFE IN THE CULTURE OF THE
GREEK TRAGIC
BITTENCOURT, Renato Nunes1
RESUMO
O artigo versa sobre de que modo a weltschauung grega da denominada era “trágica”
compreendia a existência como uma surpreendente confluência entre a vida e a morte, e de
que maneira tal percepção servia como uma glorificação incondicional da existência. Morte e
vida são instâncias indissociáveis, e ao compreenderem intrinsecamente essa dinâmica
existencial, os antigos gregos, conforme as interpretações dos pesquisadores alcançaram uma
jubilosa compreensão do valor da vida e da própria morte, evitando-se assim a imersão da
antiga cultura grega numa espécie de pessimismo prático, decorrente da falta de sentido para a
existência.
Palavras-Chave: Nietzsche; Dionisíaco; Trágico; Helenismo; Morte; Vida.
ABSTRACT
The paper turns on of that way the weltschauung Greek of the called one was “tragic”
understood the existence as a surprising confluence between the life and the death, and how
such perception served as an unconditional glorification of the existence. Death and life are
non-separable instances, and when understanding intrinsically this existencial dynamics, the
old Greeks, as the interpretation of the researchers, had reached a jubilant understanding of
the value of the life and the proper death, having prevented themselves thus the immersion of
the old culture Greek in a species of practical pessimism, passing of the felt lack of for the
existence.
Keywords: Nietzsche; Dionysiac; Tragic; Helenism; Death; Life.
1
Doutor em Filosofia do PPGF-UFRJ.
Revista Filosofia Capital – RFC ISSN 1982 6613, Brasília, edição especial, vol. 5, 2010, p. 48-59.
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ISSN 1982 6613
INTRODUÇÃO
Mediante a perspectiva nietzschiana,
podemos compreender por “cultura trágica
dos gregos” o momento histórico-social no
qual a antiga Hélade elabora as primeiras
representações das tragédias, encontrando
na obra de Ésquilo o primeiro grande
expoente de tais criações. Todavia, a ideia
de “trágico”, no âmbito dos antigos gregos,
expressa uma experiência cultural e uma
perspectiva valorativa que transcende as
circunstâncias do âmbito puramente
histórico-social, dizendo respeito assim a
uma interpretação ética e estética da
realidade na qual os antigos valores
heróicos da Grécia arcaica de Homero e
suas criações épicas (Ilíada e Odisséia)
foram contestados, estabelecendo-se uma
nova axiologia da existência, pautada não
mais na adequação ao rígido modo de
conduta
apolíneo,
sustentado
pela
glorificação da individualidade, mas na
compreensão da vida como uma instância
valorativa e existencial que perpassa a
condição singular do homem. O elemento
cultural que permite a formulação de uma
consciência trágica entre os gregos antigos
consistiu na assimilação dos rituais
dionisíacos pela civilização apolínea, que
sustentava a sua prática religiosa no
panteão olímpico e no seu ideal de beleza,
harmonia e serenidade, concretizando assim
o espírito da justa-medida, associada
imediatamente ao autoconhecimento dos
próprios limites existenciais. Conforme
argumenta Nietzsche,
Esse
endeusamento
da
individuação, quando pensado
sobretudo
como
imperativo
prescritivo, só conhece uma lei, o
indivíduo, isto é, a observação das
fronteiras do indivíduo, a medida
no sentido helênico. Apolo, como
divindade ética, exige dos seus a
medida, e, para poder observá-la, o
autoconhecimento (NIETZSCHE,
O nascimento da Tragédia, § 4).2
Os primitivos cultos dionisíacos
promoviam uma ruptura axiológica em
relação a tais disposições, levando os seus
seguidores a uma experiência vital na qual a
individualidade e o apreço pelas
convenções sociais eram abolidos. Como
forma de se manter a ordem nas instituições
culturais gregas, a valoração apolínea da
existência se encontrou na necessidade de
estabelecer uma progressiva inserção do
dionisismo na Hélade, e dessa interação
surgiu então a denominada “visão trágica
de mundo”, na qual havia uma confluência
de caracteres apolíneos e dionisíacos, e a
criação da Tragédia Ática, a qual, de acordo
com a interpretação nietzschiana, nada mais
é do que a realização-mor de tal
interatividade.3 Na cena trágica, não era
mais o ideal de beleza apolínea que estava
representada, mas a experiência dionisíaca
da necessidade de se individuação e da
necessidade de se vivenciar uma nova
compreensão da existência, na qual a
supressão da limitada vida pessoal seria um
acontecimento digno de alegria, pois havia
a certeza da eternidade da vida, para além
da existência individualizada. A visão de
mundo trágica, por conseguinte, ao mesmo
tempo em que manteve a coesão das
instituições gregas, também foi capaz de
promover uma nova compreensão da
existência e da condição individual
humana, sem prejudicar o saudável
ordenamento da vida cotidiana. O
dionisismo “bárbaro”, destruidor, sendo
adaptado pelo espírito apolíneo favorece a
criação de uma ética trágica, na qual vida e
morte
se
encontram
intimamente
2
Cumpre destacar que a prédica apolínea da “justa
medida” se perpetuaria ao longo do desenvolvimento ético
da cultura grega na atividade filosófica de Aristóteles, o
qual, na sua Ética a Nicômacos, II, 6, 1206 a-b, define a
ação virtuosa como aquela que se mantém racionalmente
equilibrada entre dois extremos viciosos, o excesso e a
falta.
3
NIETZSCHE. O nascimento da Tragédia, § 1.
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entrelaçadas.
Pensar
a
experiência
dionisíaca é pensar a ideia de trágico, e
mesmo nos seus elementos mais violentos,
havia já tal ideia manifestada, seja em suas
ações ou concepções valorativas. 4
A visão trágica de mundo e a intercessão
entre Morte e Vida
As
cerimônias
dionisíacas
acompanham a ansiada chegada da
primavera, sendo assim uma extensão desse
período de grande fertilidade na natureza,
preconizando sem maiores entraves a
libertação desmesurada dos instintos
sexuais recalcados pela normatividade
social, como afirmação do ato gerador da
vida e a constante renovação da existência.
Dionísio, tal como Hesíodo já realçara, é
aquele que traz muitas alegrias.5 Tais
celebrações favoreciam o preenchimento do
seio da natureza com novos seres vivos, em
substituição aos caracteres mortos dos
corpos, devorados pala terra em um
processo simbolicamente antropofágico,
onde essa substância orgânica se torna a
4
Ressalto que, apesar da pertinência filológica da
interpretação de Gérard Lebrun em seu artigo “Quem era
Dioniso?” acerca da transformação na obra de Nietzsche
em relação ao conceito de “Dionísio”, o qual, na sua dita
“primeira fase” intelectual (1868-1876) manifestaria uma
forte carga semântica de cunho schopenhaueriano,
encontrando então na “terceira fase”, isto é, as obras de
maturidade (1882-1888), a sua delineação definitiva e
propriamente “trágica”, livre de qualquer resquício
schopenhaueriano e pessimista ao estilo romântico. Uma
leitura atenta d’ O nascimento da Tragédia evidencia que
Nietzsche, apesar da nítida influência do pensamento
schopenhaueriano (em especial a partir d’ O Mundo como
Vontade e como Representação), já demonstra uma
emancipação axiológica em relação ao mesmo,
estabelecendo uma compreensão trágica da existência
destituída
de
valorações
metafísicas/românticas/pessimistas, ainda que faça uso de
conceitos afins. Por exemplo, a questão do “consolo
metafísico” tal como apresentada no § 7 de O nascimento
da Tragédia, apesar de possuir o termo “metafísico” em
sua expressão conceitual, representa em verdade uma
experiência existencial de caráter imanente, propriamente
“trágica”, pois aquele que vivencia tal processo sagrado
compreende que a vida individual, apesar de seu
aniquilamento inexorável, se perpetua para além da
configuração singular no seio da vida da natureza, na vida
cósmica.
5
HESÍODO. Teogonia, v. 941.
fonte nutriente de outros seres vivos, numa
roda cósmica que faz girar o processo do
existir e do perecer constante das inúmeras
formas de vida manifestadas na terra. A
vida se engendra na obscuridade e nas
profundezas da terra, onde a semente morre
e se destrói, para posteriormente eclodir
com uma força alegre sobre a terra.6 O
espírito dionisíaco imerge o indivíduo nas
forças telúricas, dotadas de uma energia
criadora
cuja
percepção
humana,
usualmente limitada, é incapaz de conceber
na sua intensa plenitude. O núcleo vital da
terra encontra expressão imediata no ventre
materno, pois de ambos brota a expressão
da vida em sua mais rica profusão,
manifestando sempre o instante mágico da
singularidade, pois todo vivente, ao se
individualizar na configuração extensiva,
representa sempre uma nova parcela da
grande vida cósmica, que jamais repete uma
organização vital.
A terra é mãe comum que engendra,
ilumina e recolhe de novo em seu seio os
seres vivos.7 Para Nietzsche, a visão
dionisíaca da existência nos faz ver que
somos ditosos viventes, não como
indivíduos, mas como o próprio uno
vivente, com cujo gozo procriador estamos
fundidos.8 Podemos então dizer que, na
perspectiva dionisíaca, não haveria a
“morte” propriamente dita, pois que todo
tipo de forma de vida, ao perder as suas
funções orgânicas, é apropriada pela
natureza, que transforma então essa matéria
em energia dinâmica a ser assimilada por
outros corpos.9 A terra se nutre da matéria
dos corpos devolvidos ao seu seio materno,
6
SANTIAGO-GUERVÓS. “Nos limites da linguagem:
Nietzsche e a expressão vital da dança”, In: Cadernos
Nietzsche n. 14, p.96.
7
MORENO, L. G. Nietzsche, p. 66.
8
NIETZSCHE. O nascimento da Tragédia, § 17.
9
Neste momento, podemos nos aproveitar pelas ideias
abordadas por Kerényi em Dioniso, p. 177, segundo o
qual a morte e a destruição da vida seriam parte da própria
vida, refletindo assim a percepção global da epifania
dionisíaca de que existe uma grande unidade entre todas
as expressões da natureza, mesmo que biologicamente
“mortas”.
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acolhendo-os mais uma vez para que, numa
ocasião posterior, possam ser novamente
desprendidos de seu núcleo unificador,
proporcionando mais uma vez a instauração
da configuração individual, até o momento
em que a sua energia motriz venha a se
dissipar. Ésquilo, nas Coéforas, apresenta a
ideia axiologicamente dionisíaca de que o
sangue sorvido pela terra é o nutriente de
todos os seres, e a terra depois recebe deles
de
novo
o
gérmen
fecundador,
acontecimento esse misterioso, que pode
ser entendido tanto como a energia vital que
engendra um novo ser no ventre feminino,
como também a matéria extensiva que é
assimilada pelo grande organismo telúrico
quando o corpo “morto” de um ser entra em
contato com a terra.10 Por conseguinte, o
rito dionisíaco revela ao ser humano a
compreensão intuitiva de que o ciclo da
vida engloba a morte. A experiência da dor,
conseqüentemente, também não poderia ser
vilipendiada, pois a vida individual surge
através da vivência de dor da mãe, que
simultaneamente ao seu padecimento
expressa a alegria pelo nascimento do seu
rebento, e essa experiência convergente de
afetos díspares decorre da expressão
dionisíaca da natureza, que faz da
contradição a mais intensa expressão da
vida. Conforme argumenta Nietzsche,
(...). Pois somente nos mistérios
dionisíacos, na psicologia do estado
dionisíaco, expressa-se
o fato
fundamental do instinto helênico –
sua “vontade de vida”. Que garantia o
heleno para si com esses mistérios? A
vida eterna, o eterno retorno da vida;
o futuro, prometido e consagrado do
passado; o triunfante Sim à vida,
acima da morte e da mudança; a
verdadeira vida, como continuação
geral mediante a procriação, mediante
os mistérios da sexualidade. Para os
gregos, então, o símbolo sexual era o
símbolo venerável em si, o autêntico
sentido profundo no interior da antiga
10
ÉSQUILO. As Coéforas, vs. 81-82.
religiosidade. Todo pormenor do ato
da procriação, da gravidez, do
nascimento, despertava os mais
elevados e solenes sentimentos. Na
doutrina dos mistérios a dor é
santificada; as “dores da mulher no
parto” santificavam a dor em geral –
todo vir-a-ser e crescer, tudo o que
garante o futuro implica a dor... Para
que haja o eterno prazer da criação,
para que a vontade de vida afirme
eternamente a si própria, tem de haver
também a “dor da mulher que pare”
(NIETZSCHE.
Crepúsculo
dos
Ídolos, “O que devo aos antigos”, §
4).
A “promessa na vida” que se revela
como o sentido profundo do simbolismo
das atividades dionisíacas encerra como
significado uma bendição trágica da
existência: a vida exuberante retorna e
ressurge eternamente da destruição e da dor
que ela própria inelutavelmente conjura,
comenta Oswaldo Giacóia. 11 Toda
expressão de vida decorre de uma fusão
entre os estados de prazer e de dor, até
mesmo o jubiloso ato de nascimento de um
novo ser. O que o espírito dionisíaco exibia
ao homem grego era o caráter sagrado da
dor, pois somente a partir desta a vida se
tornava possível, pois a efetivação de toda
expressão de vida ocorre justamente
mediante uma intensa experiência de
choque. A mãe, ao conceber o filho, realiza
um esforço extraordinário para lhe dar a
luz, processo que para ela é um misto de
dor e gozo, estados que caminham lado a
lado na configuração imanente da
existência. A mãe terrena, individual, é uma
expressão singular da sagrada Mãe telúrica
originária, que engendra os seus filhos na
dicotomia de prazer-dor, vida-morte. Todo
ventre de mulher é imagem da Mãe-Terra.12
A geração e o parto são versões
microcósmicas de um ato exemplar
11
GIACÓIA JR., Oswaldo. Os Labirintos da Alma:
Nietzsche a auto-supressão da moral, p. 187.
12
BACHOFEN, J. J. El Matriarcado, p. 37.
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realizado pela terra; a mãe humana não faz
mais do que imitar e repetir esse ato
primordial da aparição da vida no seio da
terra.13 A semente deve ser enterrada para
que um vegetal possa posteriormente
florescer. Agregando no seu ventre o
princípio vital, a potência materna da
natureza faz o gérmen vivenciar uma
metamorfose simbólica de vida-morte, pois
que no momento em que a semente está
contida nas suas entranhas, ela está
metaforicamente morta, e torna a “viver”
quando é devolvida para a natureza na sua
nova configuração expressiva. Uma vez que
a dor fora divinizada no dionisismo,
também a morte o foi, pois ela não resulta
na supressão da criatividade da vida, mas
na sua mais bela continuidade, pois
efetivamente não há dissociação entre
morte e vida no núcleo plástico da natureza.
Da mesma maneira que a experiência
dionisíaca proporciona uma compreensão
afirmativa da própria morte, retirando-lhe
os seus traços pesarosos e tristonhos, ela
também desfere um golpe fortíssimo contra
as especulações metafísicas de um possível
mundo pós-morte, pois que nada lhe é mais
estranho do que a crença esperançosa numa
dimensão
transcendente, radicalmente
separada desse mundo em que vivemos.
Conforme os dizeres de Vernant e VidalNaquet,
Plenitude do êxtase, do entusiasmo,
da possessão, mas também bemaventurança do vinho, alegria da festa,
prazer do amor, felicidade do
cotidiano, Dionísio pode trazer tudo
isso se os homens souberem acolhêlo, e as cidades, reconhecê-lo; assim
como pode trazer infelicidade e
destruição, se negado. Mas em
nenhum dos casos ele vem para
enunciar uma sorte melhor no Além.
Ele não preconiza a fuga para fora do
mundo, nem pretende trazer às almas,
através de um modo de vida ascético,
o acesso à imortalidade. Os homens
13
ELIADE, Mircea. O Sagrado e o Profano, p. 111.
devem, pelo contrário, aceitar sua
condição mortal, saber que não são
nada diante das
forças que
transbordam de toda parte e que têm o
poder de esmagá-los. Dionísio não faz
exceção à regra. Seu fiel submete-se a
ele como a uma força irracional que o
ultrapassa e dele dispõe; o deus não
tem contas a prestar; estranho a nossas
normas, a nossos usos, a nossas
preocupações, além do bem e do mal,
supremamente
suave
ou
supremamente terrível, ele brinca de
fazer surgir à nossa volta e dentre de
nós, as múltiplas figuras do Outro
(VERNANT & VIDAL-NAQUET.
Mito e Tragédia na Grécia Antiga, p.
359). 14
Nos ritos dionisíacos, legitimava-se a
integração imediata entre as esferas do “eu”
e do “outro”, circunstância que abolia
qualquer diferenciação ontológica entre os
seres. Existe apenas uma vida, que se
manifesta necessariamente em indivíduos e
que é a mesma em cada um deles.
Conforme
comenta
Maffesoli,
“ao
transcender a si próprio, o indivíduo se
agrega aos outros elementos contraditórios
para formar um todo que, por seu turno,
valoriza sua existência”.15 A multiplicidade
dos indivíduos é um fenômeno de
14
Ressaltemos que Vernant apresenta uma variação dessa
ideia em Mito e Religião na Grécia Antiga, p. 80, que
reproduzo em decorrência da inserção de outras questões
pertinentes ao tema tratado: “Plenitude do êxtase, do
entusiasmo, da possessão, é certo, mas também felicidade
do vinho, da festa, do teatro, prazeres de amor, exaltação
da vida no que ela comporta de impetuoso e de
imprevisto, alegria das máscaras e do travestimento,
felicidade do cotidiano: Dioniso pode trazer tudo isso, se
homens e cidade aceitarem reconhecê-lo. Mas em nenhum
caso vem anunciar uma sorte melhor no além. Ele não
preconiza a fuga para fora do mundo, não prega a renúncia
nem pretende proporcionar às almas, por um tipo de vida
ascético, o acesso à imortalidade. Ele atua para fazer
surgirem, desde esta vida e neste mundo, em torno de nós
e em nós, as múltiplas figuras do outro. Ele nos abre, nesta
terra e no próprio âmbito da cidade, o caminho de uma
evasão para uma desconcertante estranheza. Dioniso nos
ensina ou nos obriga a tornar-nos o contrário daquilo que
somos comumente.”
15
MAFFESOLI, Michel. A Sombra de Dioniso, p. 68.
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superfície sob o qual subsiste a unidade
primordial de tudo o que vive.16
Uma prática dionisíaca que causava
aversão entre os antigos gregos e ainda hoje
choca muitos que se deparam diante do
estudo dessa experiência religiosas reside
na omofagia, prática ritual na qual o adepto
consumia a carne em estado cru de outro
ser vivo, seja a carne de um animal
considerado sagrado ou mesmo a de outro
ser humano. Aos olhos do homem
“civilizado” tal procedimento certamente
seria estigmatizado, mas se buscarmos
compreender as motivações para tais
procedimentos,
calcados
por
uma
perspectiva
sagrada
da
existência,
perceberemos uma motivação mística na
omofagia dionisíaca, pois se considerava
que a ingestão da carne fresca de um ser
vivo geraria um estado de comunhão
sagrada entre consumidor e consumido, de
maneira que a energia vital deste fosse
absorvida por aquele. Esse é o fundamento
simbólico de toda celebração propriamente
omofágica ou que leve ao consumo ritual da
substância carnal de um animal ou do
próprio ser humano. Os adeptos de
Dionísio, para exercerem essa atividade
assimiladora, se encontravam numa espécie
de frenesi coletivo, cujo nível mais intenso
se dava justamente na oportunidade de se
consumir a carne sangrenta de outros seres
vivos.17 Essa integração entre os viventes
mediante a prática ritual omofágica
somente poderia ocorrer através do êxtase
místico concedido pelo espírito dionisíaco
que tomava possessão da comunidade dos
celebradores, destituídos dos rígidos
pudores da individuação social.18 Comer a
carne crua não era apenas um rito externo
que visava chocar os não-iniciados um ou
meio de obtenção de prazer gastronômico
16
BENCHIMOL, Márcio. Apolo e Dionísio. Arte,
Filosofia e Cultura no primeiro Nietzsche, p. 32.
17
Um estudo de grande importância para o
enriquecimento teórico do tema exposto é Antigos Cultos
de Mistério, de Walter Burkert, principalmente o capítulo
4, p. 120.
18
EURÍPIDES. As Bacantes, vs. 971-992.
mediante a satisfação do desejo pessoal de
se ingerir carne fresca, interpretação
absurdamente redutora da sacralidade do
culto dionisíaco, conforme enfatizado por
Alain Danielou.19 Esse é o momento em
que a vida e a morte confluíam
harmoniosamente, pois a carne dilacerada e
consumida pela comunidade dionisíaca
favoreceria a compreensão da unicidade
vital que unia a todos eles, assim como a
absorção de nutrientes poderosos para a
continuidade da vida de celebração
incondicional. Penetrar na esfera dionisíaca
é, em todos os seus aspectos, uma busca
incessante pela desmedida. A vivência
dionisíaca une simultaneamente em seu
culto divino a alegria primordial da
existência, decorrente do retorno do homem
ao estado de “extra-civilização”, e o furor
báquico levava ao dilaceramento do próprio
indivíduo, quando essa vitalidade dionisíaca
assim o conduzia. Uma nascente primitiva
de energia vital estilhaçava a crosta refinada
da cultura urbana. Constrangido e
atemorizado pelo quotidiano da vida
normal, o homem pode aqui libertar-se de
tudo o que o oprime e desenvolver o seu
verdadeiro “eu”.20
Se porventura considerarmos que o
exclusivo objetivo do culto dionisíaco era
motivar a morte gratuita do seu praticante,
estaremos reduzindo drasticamente o
sentido originário dessa experiência, pois
que o dionisismo, segundo Nietzsche,
permitia a compreensão trágica da
existência como uma intensa totalidade de
vivências, muitas delas contraditórias entre
19
DANIÉLOU, Alain. Shiva e Dioniso, p. 150-151.
Ressaltemos que nessa obra o autor empreende uma
vigorosa análise comparativa entre o culto hindu ao deus
Shiva e a celebração dionisíaca, considerando que esta
última recebe marcantes influências do shivaísmo. Com
efeito, as duas divindades expressam arquétipos similares:
tanto Shiva como Dionísio representam, nas suas
respectivas celebrações sagradas, a confluência entre vida
e morte, criação e destruição, amizade e fúria. Ambos os
cultos, em determinadas circunstâncias históricas, foram
desprezadas pela ordem social, sectária da sobriedade e da
normatividade de princípios morais da população.
20
BURKERT, W. Religião Grega na Época Clássica e
Arcaica, p. 557.
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si, mas que, no grande núcleo engendrador
da
natureza,
encontravam
a
sua
extraordinária reconciliação.21 A vivência
dionisíaca não compreendia a extinção da
existência
individual
como
um
acontecimento digno de pesar, tampouco a
própria vida como indigna de ser vivida,
pois viver é celebrar continuamente essa
fusão do humano com a natureza, mãe
divina de todos os seres. Na perspectiva
religiosa da vivência dionisíaca, esse culto,
apesar dos seus excessos rituais, é
testemunho do desmedido esforço da
humanidade
grega
para
romper
violentamente a barreira que a separa do
âmbito divino, libertando o indivíduo das
suas próprias limitações. O culto dionisíaco
proclamava dessa maneira a alegria
incondicional pela vida, mesmo que esta,
considerada enquanto expressão individual,
porventura sucumbisse eventualmente no
decorrer das suas práticas rituais, assim
como pelo natural efeito transformador do
tempo cronológico, que impõe o
perecimento a tudo aquilo que existe. A
prática dionisíaca levada a cabo pelas
mênades
era
uma
experiência
eminentemente destrutiva para todo aquele
que se aventurasse a tomar parte de tais
rituais, mas esse aniquilamento da
individualidade não se tornava uma
condição limitadora do ímpeto avassalador
da procissão báquica, pelo fato de que se
manifestava entre a comunidade dos
adoradores de Dionísio o amor pela
natureza doadora de todas as provisões
necessárias para a nutrição dos seus filhos.
A morte nada mais seria do que a retorno
do indivíduo àquele que seria em verdade o
seu ponto de partida para a constituição de
uma vida extensiva. Resistir a Dionísio é
reprimir o que há de mais elementar na
nossa própria natureza, e o castigo é o
repentino e completo colapso das represas
internas quando o elementar rompe a
compulsão,
fazendo
desaparecer
a
civilização.22 Como o espírito dionisíaco
requer a conciliação entre a esfera
individual e a potência da natureza, relação
rompida abruptamente pela ordem social,
em muitas circunstâncias essa fusão
somente poderia se concretizar através da
morte propriamente dita do indivíduo,
morte essa que favorecia o renascimento
dessa pessoa no âmago da natureza. Nessas
condições, a morte e a vida seriam, de
acordo com a visão de mundo dionisíaca,
eventos inexoravelmente complementares,
ainda
que
essa
complementaridade
manifestasse necessariamente um constante
conflito de forças em sua organização
interna, que ocasionava em diversas
ocasiões a dilaceração da individualidade.
Contudo, era esse intenso choque de
potências que concedia significado e valor
para cada um desses pólos antagônicos da
natureza. Como bem destacado por Eudoro
de Souza, a vida não subsiste senão porque
a morte existe.23 Por conseguinte, a vida
somente possui o seu valor através da
compreensão imediata da existência da
morte, e vice-versa. Morrer não é
desaparecer, mas se integrar no mundo, na
terra, que insaciavelmente produz novas
singularidades; tal é o começo da morte,
mas esta, em definitivo, é a condição de
nova
vida.
As
manifestações
e
desaparecimentos inesperados de Dionísio
refletem de certa forma o aparecimento e a
ocultação da vida, isto é, a alternância da
vida e da morte, e por fim, a sua unidade.
Através das suas epifanias e ocultações,
Dionísio revela o mistério – e a sacralidade
– da conjugação entre a vida e a morte.
Revelação da natureza religiosa, uma vez
que é efetuada através da própria presença
do deus.24 A intuição trágica levada a cabo
pelo dionisismo evidenciava que para além
da vida organicamente limitada (Bios) do
indivíduo existe a vida infinita (Zoé), que
22
DODDS, E. R. Os Gregos e o Irracional, p. 274.
SOUZA, Eudoro de. Dioniso em Creta, p. 68.
24
ELIADE, M. História das Crenças e das Idéias
Religiosas, Tomo I, Vol. 2, p. 202.
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NIETZSCHE, F. O nascimento da Tragédia, § 2.
Revista Filosofia Capital – RFC ISSN 1982 6613, Brasília, edição especial, vol. 5, 2010, p. 48-59.
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jamais se extingue.25 O dionisíaco anseia
pela vida intensiva, mágica, que não
depende,
necessariamente,
de
uma
configuração
orgânica,
corporal
e
individual para se expressar, pois a sua
vitalidade ontológica se expressa sempre de
modo desmedido, para além dos limites da
figuração. Para Vernant e Vidal-Naquet,
Dionísio encarna não o domínio de si,
a moderação, a consciência dos seus
limites, mas a busca de uma loucura divina,
de uma possessão extática, a nostalgia de
um completo
alheamento; não
a
estabilidade e a ordem, mas os prestígios de
um tipo de magia, a evasão para um
horizonte diferente; é um deus cuja figura
inatingível, ainda que próxima, arrasta seus
fieis pelos caminhos da alteridade e lhes dá
acesso a uma experiência religiosa quase
única no paganismo, um desterro radical de
si mesmo (VERNANT & VIDALNAQUET. Mito e Tragédia na Grécia
Antiga, p. 158).
Conduzida pelo poder dionisíaco, a
natureza fornece os seus encantos para
aqueles que aceitam as suas dádivas ao se
integrarem amorosamente aos seus braços,
tal como Nietzsche a apresenta:
Cantando e dançando, manifesta-se o
homem como membro de uma
comunidade superior: ele desaprendeu
a andar e a falar, e está a ponto de,
dançando, sair voando pelos ares. De
seus gestos fala o encantamento.
Assim como agora os animais falam e
a terra dá leite e mel, do interior do
homem também soa algo de
sobrenatural: ele se sente como um
deus, ele próprio caminha agora tão
25
Ressaltemos que essa perspectiva é continuamente
defendida por Kerényi no seu Dioniso, o culto dionisíaco
como uma manifestação arquetípica de uma vida
indestrutível. Além disso, Werner Jaeger também dedica
importantes reflexões sobre o Zoé e o Bios na Paidéia, p.
967, considerando o primeiro conceito como o fenômeno
natural da vida, enquanto o segundo é a vida considerada
como unidade de vida individual, a que a morte põe
termo, e também como subsistência.
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extasiado e enlevado, como vira em
sonho os deuses caminharem. O
homem não é mais artista, tornou-se
obra de arte: a força artística de toda a
natureza, para a deliciosa satisfação
do Uno-primordial, revela-se aqui sob
o
frêmito
da
embriaguez
(NIETZSCHE. O nascimento da
Tragédia, § 1).
Podemos constatar que, neste trecho,
Nietzsche se utiliza de uma brilhante
imagem euripidiana, tal como expressada
pelo Mensageiro nas Bacantes, que narra ao
altivo Penteu os prodígios realizados pelas
mênades, pois que estas, conhecedoras dos
mistérios de fertilidade da vida, são capazes
de retirar da terra os seus maravilhosos
benefícios maternos:
Todas elas ornavam cuidadosamente /
a fronte com coroas de folhas de hera
/ ou com belas flores silvestres; uma
delas / bateu com o tirso numa rocha a
fez jorrar / da mesma, num instante,
um jato de água límpida; / outra,
ferindo o chão com a sua varinha / viu
esguichar da terra por obra do deus /
uma fonte de vinho. As que sentiam
falta / do alvo leite, esfregavam no
solo os dedos / e o recolhiam de
repente em abundância. / Do tirso
recoberto de folhas de hera / pingava
o mel mais doce. Ah! Meu senhor e
rei! / Por que não estavas presente
para ver o espetáculo? Gostarias sem
dúvida de dirigir tu mesmo preces
fervorosas ao deus que aqui
blasfemas!
(EURÍPIDES.
As
Bacantes, vs. 922-937).
Tal como destacado por Nietzsche, a
experiência
dionisíaca
pressupõe
a
embriaguez, mas não apenas a embriaguez
fisiológica pelo vinho, e sim acima de tudo
a embriaguez existencial pela vida, pela
natureza e pela expansão contínua da força
criativa de cada singularidade, pois nessa
experiência a limitada individualidade
adquire o caráter divino na própria
natureza, tão pródiga em sua concessão de
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dádivas.26 Ao comentar essa percepção
nietzschiana da apoteose dionisíaca, Eugen
Fink afirmará que
A embriaguez é a torrente cósmica,
um delírio báquico que destrói,
despedaça e reabsorve todas as
formas, que suprime tudo o que é
finito e individual. É o grande ímpeto
da vida (FINK, A Filosofia de
Nietzsche, p. 25).
O aniquilamento do indivíduo, na
prática dionisíaca, não representaria,
portanto, a sombria extinção da vida, mas a
possibilidade de que as suas partes
extensivas se reconfigurassem em novos
modos de expressão através do processo de
contínua transformação dos elementos da
natureza. Conforme argumenta Walter Otto
acerca do culto dionisíaco,
Quando ele irrompe com o seu
selvagem cortejo, volve o mundo
primordial que desdenha todo limite e
toda norma, pois lhes é anterior;
mundo que não conhece hierarquia
nem distinção dos sexos, pois, sendo
vida entrelaçada com a morte, envolve
e reúne a todos os seres,
indiferentemente (OTTO, W. F.
Teofania, p. 162).
A matéria constituinte das coisas,
portanto, é viva, sendo assim dotada de um
poder divino imanente que lhe permite doar
a energia criadora que proporciona o
desenvolvimento e florescimento criativo
de todos os seres. Eis o motivo pelo qual
podemos dizer que morte e vida, no
contexto do ritual dionisíaco, são duas
instâncias plenamente interativas, pois que
ambas dependem mutuamente uma da
outra, a fim de que a existência como um
todo possa se efetivar sem cisões. “Cada
instante devora o precedente, cada
nascimento é a morte de incontáveis seres,
gerar, viver e morrer são uma unidade”,
conforme afirma Nietzsche acerca desse
mistério assimilador presente na potência
dionisíaca da natureza.27 Este é o sentido
primordial do culto dionisíaco, o de
demonstrar a existência de um poderoso
ciclo vital existente no processo de criação
e destruição das inúmeras formas de vida
contidas no seio da natureza. Tal como a
sabedoria trágica de Heráclito expõe aos
homens: “Este mundo, o mesmo de todos
os seres, nenhum deus, nenhum homem o
fez, mas era, é e será um fogo sempre vivo,
acendendo-se em medidas e apagando-se
em medidas”.28
A experiência trágica favorece a
ampliação do enfoque valorativo daquele
que se insere em sua dinâmica de forças em
constante transformação, de maneira que tal
pessoa compreende todas as coisas como
intrinsecamente associadas, afirmando-as
nas suas qualidades intrínsecas, mesmo que
subjetivamente dolorosas. De acordo com a
interpretação dos comentadores Mário
Ferro e Manuel Tavares,
Na visão trágica, vida e morte,
ascensão e decadência formam um
todo e, por isso, o sentimento trágico
da vida não é recusa, mas aceitação do
devir, adesão à morte e ao declínio.
Declínio que não significa decadência
ou destruição, mas um regresso ao
fundo da vida do qual surgiram todas
as coisas individualizadas (FERRO &
TAVARES. Análise da obra A
Origem da Tragédia de Nietzsche, p.
33).
A morte, no culto dionisíaco, não é
considerada como um acontecimento digno
de tristeza e pesar, tampouco uma passagem
condicional para um além-mundo, pois é
um mecanismo necessário para a
perpetuação da existência de todas as
coisas, utilizado pela natureza matriz, para
27
26
NIETZSCHE, O nascimento da Tragédia, § 1.
NIETZSCHE. Cinco Prefácios para cinco livros não
escritos, “O Estado Grego”, p. 44-45.
28
HERÁCLITO. Fragmento DK 30.
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que a própria vida seja mantida. Dionisíaco,
o cosmos aparece em si mesmo
contraditório na natureza, que se compraz
na alternância eterna da criação e da
nadificação, contraditório no homem, que é
e não é, porque nasce e morre, contraditório
na divindade, que comparece na alegria da
expansão vital e desaparece na dor da
contração mortal. Senhor do duplo domínio
da vida e da morte, Dionísio renasce
continuamente
de
seu
próprio
aniquilamento para sempre recomeçar.29
Por conseguinte, a “cosmovisão” dionisíaca
demonstra que, através da morte, apenas a
existência individual é suprimida, mas o
elemento configurador da vida permanece
incólume. Na prática extensiva do rito
dionisíaco, ocorria o esquartejamento de
animais silvestres como forma de se repetir
o cruento dilaceramento do menino
Dionísio, mas na Tragédia Ática esse
dilaceramento divino, tornado uma
representação metafórica, ocorre a partir do
sofrimento do herói e, por conseguinte, do
próprio ser humano, que se fragmenta
infinitamente
na
individuação.
O
sofrimento trágico demonstra a resistência
da individualidade transfigurada através de
sua imersão na natureza primordial,
favorecendo
assim,
ao
invés
do
aprisionamento da condição singular da
vida, a sua mais poderosa libertação.
Representando a luta e a vitória de Dionísio
sobre
o
princípio
extensivo
da
individuação, a tal ponto que todo herói
deve ser compreendido como seu substituto
ou sua máscara, a alegria que é
proporcionada pela tragédia é o sentimento
de que o limite da individualidade será
abolido e a unidade originária restaurada.30
O canto sagrado emitido na encenação
trágica revelava o valor supremo da vida,
mesmo quando esta era violentamente
suprimida na sua condição individualizada.
A partir do espírito da música trágica, que
transfigura a frágil condição subjetiva do
ser humano, o aniquilamento do próprio
indivíduo se tornava uma fonte de obtenção
de um nível de alegria que brotava do
íntimo de cada ser humano, jorrando
intensamente para o mundo circundante.
Penetrar nessa esfera sagrada na qual havia
o entrelaçamento entre a dor divina e a
fragmentação da vida na pluralidade
individual representa para o grego trágico o
desvelamento da realidade cósmica, livre de
todas as ilusões da consciência fiada
exclusivamente no âmbito da fria
racionalidade. Imergir nessa dimensão
arrebatadora da natureza era uma
experiência que justificava toda a
banalidade da vida corriqueira, pois que no
momento da fusão entre o divino e o
humano na experiência trágica, o homem
grego se libertava de toda condição pessoal
estabelecida. O seio da natureza soluça pelo
seu despedaçamento em milhões de seres
individualizados, aguardando ao retorno da
unidade primordial.31 A separação entre o
humano e a natureza, expressão sagrada do
divino, não é eterna, pois na própria
extinção da configuração individual ocorria
novamente essa fusão entre o ser humano e
a força da natureza. A individuação,
portanto, proclamada pela esfera apolínea
como a dádiva mais valorosa da condição
humana, se torna apenas um elemento
secundário na consciência trágica dos
gregos. Porém, simultaneamente ao estado
de dor gerado por essa individuação, ao
mesmo tempo o espírito dionisíaco obtinha
a grande alegria trágica, pois que as suas
inúmeras representações personalizadas
afirmavam o caráter glorioso da existência,
mesmo sendo esta marcada pela dor crucial
decorrente dessa ruptura com a fonte
originária da vida.
A crença numa dimensão puramente
espiritual separada da natureza concreta, na
qual haveria uma existência pessoal livre
das condições intrínsecas da sensibilidade é
29
MELO E SOUZA, R. “Atualidade da Tragédia Grega”,
In: Filosofia e Literatura: o Trágico, p. 122.
30
MACHADO, Roberto. Nietzsche e a Verdade, p. 26.
31
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um elemento absolutamente estranho ao
sentido trágico da experiência dionisíaca,
que estabelecia uma intensa percepção
imanente da vida. Para Vernant e VidalNaquet,
Nem no ritual, nem nas imagens, nem
nas Bacantes, percebe-se a sombra de
uma preocupação de salvação ou de
imortalidade. Aqui, tudo se representa
na existência presente. O desejo
incontestável de uma liberação, de
uma evasão para o além, não se
exprime sob a forma de esperança de
uma outra vida, mais feliz, depois da
morte, mas na experiência, no seio da
vida de uma outra dimensão, de uma
abertura da condição humana para
uma
bem-aventurada
alteridade
(VERNANT & VIDAL-NAQUET,
Mito e Tragédia na Grécia Antiga, p.
340).
Enfim, na visão de mundo trágica
nada há de postulados acerca de uma regra
de conduta moral a ser seguida
piedosamente pelo ser humano, como meio
de se obter a salvação da alma diante do
juízo divino. A experiência trágica dos
gregos promove a afirmação incondicional
da imanência da existência, fazendo desta o
seu autêntico “culto sagrado” e celebração
religiosa numa axiologia livre das
normativas categorias morais de valores.
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