caderno de resumos - Semana de filosofia

Resumos aprovados para a XVII Semana de Filosofia da UFG e XII Semana
de integração graduação pós-graduação.
Aelton Leonardo Santos Barbosa – mestrando em filosofia/UFG. Nietzsche e o projeto
genealógico.
Resumo: Que significa, na obra nietzscheana, o projeto genealógico – ou seja, a substituição de
um discurso sobre a origem (“Ursprung”) ou sobre as condições de possibilidade (da moral, do
conhecimento, de outros “ideais”) por um discurso sobre a gênese (“Herkunft”)? Foucault, em
seu texto “Nietzsche, a Genealogia e a História”, procura demonstrar que o que Nietzsche está
recusando na narrativa sobre as origens é a busca pelo fundamento – ou, de forma mais precisa,
pela “essência exata da coisa, sua mais pura possibilidade, sua identidade cuidadosamente
recolhida em si mesma, sua forma imóvel e anterior a tudo o que é externo, acidental,
sucessivo”. Qual o motivo da recusa? Ora, responderia o filósofo alemão em seu estilo peculiar,
a moral e o conhecimento não têm um lugar de origem – têm, em seu lugar, um ponto de
invenção. O caso, portanto, não é de procurar retrospectivamente estas noções onde foram
primeiro aceitas, celebradas, anunciadas (em alto e bom som); ao contrário, trata-se de vasculhar
as regiões “pantanosas”, “subterrâneas”, onde estes ideais foram fabricados.
O significado do deslocamento operado na questão por Nietzsche é claro: os grandes
ideais venerados pela civilização ocidental e buscados pela filosofia não têm necessariamente
uma história e um local de nascimento nobre; ao contrário, como todas as outras coisas, têm sua
gênese em meio a relações de força bem determinadas, disputas “baixas”, “mesquinhas”,
“indignas”. O filósofo espera, com suas genealogias, combater a obsessão que a filosofia tem, ao
lidar com a história de seus próprios ideais, de “colocar no começo o que vem no fim” e de
“situar as coisas últimas antes das primeiras”. Para efetuar adequadamente esse combate, no
entanto, o genealogista deve estar preparado, não só intelectualmente, mas acima de tudo
espiritualmente, “para sacrificar qualquer desejo à verdade, a toda verdade, até mesmo à verdade
chã, acre, feia, repulsiva, amoral, acristã..., porque existem tais verdades”.
Partindo em especial, mas não exclusivamente, das três dissertações da “Genealogia da
Moral”, esse trabalho tentará verificar o alcance, os limites, e o significado do projeto
genealógico na obra nietzscheana, bem como a viabilidade e a legitimidade da utilização da
genealogia como instrumento metodológico em investigações “genéticas” nos limites da ética e
da epistemologia.
Alice Catarina de Barros Morais da Silveira. Mestranda em Filosofia/UFG - Aspectos
genéticos da intersubjetividade na fenomenologia husserliana.
Resumo: O tema que propomos investigar por meio da fenomenologia husserliana, a
intersubjetividade ou, mais propriamente, os fundamentos e a constituição da experiência do
Outro para o sujeito, é deveras amplo e complexo. Em virtude disso,nosso intuito precípuo
consiste em desvelar com precisão o marco deste tema no pensamento de Husserl, que
posteriormente foi objeto de crítica por parte de seus dissidentes e de desdobramento por parte de
seus sucessores. A tematização da intersubjetividade na fenomenologia husserliana remonta a
um imenso corpo de textos escritos ao longo de vários anos (de 1905 a 1938), colocando em
questão a opinião ainda difundida de que Husserl somente se atentou para a intersubjetividade
com as Meditações Cartesianas. No primeiro volume da edição francesa dos manuscritos do
filósofo, encontramos textos por meio dos quais é possível notar a precocidade do interesse de
Husserl por esta temática. O referido volume aponta para o momento em que o filósofo
problematiza a intersubjetividade pela ocorrência da redução fenomenológica, que o permite
colocar em pauta a questão da possibilidade da existência de uma pluralidade de sujeitos em face
da constituição do mundo objetivo. É o momento também que Husserl prenuncia o
enriquecimento da problemática por seu conceito de empatia (Einfühlung), tentando elaborar
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uma teoria a respeito dos modos pelos quais um sujeito apreende um Outro sujeito. Tentativa que
se vincula a sua concepção do Eu transcendental, bem como da consciência pura, suas estruturas
e funcionamento. Portanto, é no campo da primordialidade que se fundamentam as reflexões
husserlianas sobre a constituição do Outro. Em princípio, Husserl estava preocupado com a
constituição universal dos objetos em geral e em revelar por quais modos o Outro é apreendido
originariamente. Nesse sentido, o filósofo se atenta desde 1905 para a corporeidade do Outro,
que passa pela noção de esfera de pertença do Eu transcendental: o corpo próprio (Leib). O Eu
transcendental, por meio das reduções e em associação consigo mesmo, apreende o Outro como
ser no mundo dotado de corpo (Körper) diferentemente dos demais objetos efetivos, capaz de
atribuir sentido aos mesmos. É desse modo que o filósofo principia suas reflexões sobre a
intersubjetividade, as quais são aprimoradas nas Meditações (especificamente na Quarta e na
Quinta) e o conduzem a conclusões diversas sobre a cultura e a sociedade em A crise das
ciências europeias. Por sua vez, podemos afirmar que estas conclusões geraram reflexões
indicativas de um outro momento da filosofia de Husserl, as quais por ora não são nosso objeto
de investigação.
André Rezende - Mestrando em Filosofia/UFG. A constituição da república federativa do brasil
sob o pensamento político de Rousseau
Resumo: Especialmente pela obra, Do Contrato Social, Jean-Jacques Rousseau expressa
brilhantemente suas ideias políticas acerca do Estado Moderno Contratualista. Nesse sentido, sob
este Estado contratualista fundado em uma ordem civil, que a República Federativa do Brasil se
firmará com legitimidade e segurança, para desse modo assegurar o exercício dos direitos sociais
e individuais, a liberdade, a segurança, o bem-estar, o desenvolvimento, a igualdade e a justiça
como cláusulas do pacto social. Assim é o propósito deste trabalho apresentar como as reflexões
políticas daquele pensador estão ainda todas em manifestação no Estado hodierno,
especificamente o brasileiro.
Dessa forma constitui o Estado brasileiro, como disciplina a Constituição em seu art. 1º,
em uma República Federativa formada pela união indissolúvel dos seguintes entes federativos:
União, Estados, Municípios e Distrito Federal, constituindo em um Estado Democrático de
Direito, isto é, com o raciocínio em Rousseau, de que os cidadãos, não mais simplesmente
homens, por serem membros de um corpo político jurídico ou regrado e moral, só são livres se a
lei funcionar como expressão da vontade geral.
Assim é que Rousseau evidencia o Estado contratualista, cuja ordem civil segue-se pela
organização geral da sociedade, por princípios fundamentais e regras institucionais. Dessa
maneira, observa-se que a Constituição é o documento que garante a efetivação e validade
àquelas cláusulas pactuadas no contrato social ou a força legal de preservação ou conservação
desse corpo político. Por isso que o povo é o legítimo detentor do poder, ou seja, o soberano,
como dispõe o parágrafo único do art. 1º, da Constituição da República Federativa Do Brasil:
“Todo poder emana do povo, que o exerce por meio de representantes eleitos ou diretamente, nos
termos desta Constituição. ”; pois que, o povo são aqueles cidadãos que compõem o corpo
político, ou que participaram do pacto social. É o povo, portanto, como soberano, que possui a
titularidade e exercício do poder.
Porquanto, pensar a Constituição brasileira como objeto de expressão da vontade geral,
isto é, como imprescindível ao funcionamento adequado e de manutenção do contrato social, ou
como uma segurança jurídica, eficiência do Estado, de direitos garantidos; bem como pensar
aquela Lei Maior com característica de força legal de um Poder Civil legítimo, soberano, tudo
isso em direção ao bem comum, como dispõem, exemplificativamente, a Constituição ao tratar,
em seu art. 3º, dos objetivos fundamentais da República Federativa do Brasil. Assim será a
maneira de investigar este tema.
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Atilio Lucio Malta. Graduando em filosofia/PUC-GO - Nietzsche e a crítica ao estado moderno
Resumo: A preocupação de Nietzsche com a cultura está presente também em seus escritos
políticos. Para o filósofo, o Estado deve ser instrumento da cultura e, entre suas atribuições, está
a função de promovê-la. Esse seria o principal motivo, pelo qual, não vê com bons olhos o
Estado Moderno liberal, posto que esse, da forma que se encontra organizado, não é capaz de
criar meios de produção de cultura, enfraquecendo, assim, a vida.
Nessa perspectiva, de crítica ao Estado Moderno, Nietzsche tece amplos elogios ao
estado grego antigo, pois, através da arte trágica e de seu elemento catártico, conseguiram escoar
seus instintos, isto é, a organização de estado grega foi capaz de construir uma alternativa a
agressividade física inerente ao humano, a saber, a arte. Nesta sociedade, criar e manter a
civilidade foi possível através do escoamento da agressividade nas guerras, nas quais se
envolviam, e na ausência de tais conflitos, a tarefa de manter o mínimo de harmonia dentro da
cidade deu-se pela invenção da arte trágica.
Ao analisar a organização política dos gregos antigos, Nietzsche entende que domínio,
controle, exploração e violência são ímpetos humanos que não se desvinculam do agir político.
O Estado seria a institucionalização de tais ímpetos e o mecanismo de sublimação. Nesses
termos, o Estado como continuação dos ímpetos do homem é ‘inevitável’, visto que, o homem
possui o que Nietzsche denomina n’O estado grego de ‘instinto de estado’. Para Nietzsche, os
gregos conseguiram pensar e executar uma forma de governo na qual seus instintos naturais
manifestavam-se livremente através das competições, rivalidades, lutas nos jogos atléticos, das
manifestações artísticas e considerando mesmo ímpetos como rancor, inveja, ciúme, egoísmo,
etc. como estímulos para o aprimoramento da civilização.
Com essa interpretação, o filósofo se distancia dos teóricos modernos que pregavam o
Estado, puramente, como fruto da racionalidade humana. Nietzsche entende que não existe
separação entre homem e natureza, para ele, o homem em suas mais altas e nobres capacidades é
totalmente natureza.
As criticas de Nietzsche ao Estado Moderno se fundam, principalmente, no fato de que
este existe em função de si mesmo, fazendo, assim, com que a vida política gire em torno da
resolução de seus próprios problemas: o Estado Moderno forja-se em unção das suas satisfações
mais urgentes, com vistas à manutenção da vida. As críticas do filósofo se fazem mais ácidas
com relação aos pensadores iluministas, para quem, como pensadores da liberdade, são apenas
niveladores, visto que vão contra a natureza humana ao pregar a máxima da ‘igualdade de
direitos’. Ao teorizar sobre a igualdade dos homens, isto é, sobre o nivelamento dos homens, por
meio do Estado Moderno liberal, os iluministas estão, atentando contra à humanidade, à natureza
humana, posto que natureza humana, na filosofia nietzschiana, significa hierarquia, diversidade,
pluralidade, diferença.
Bruno Mundim. Graduando em filosofia/UFG A Solidez da Maldade.
Resumo: A atividade, necessária à eudaimonía, traz consigo duas faces: a bem-aventurança ou a
desgraça, ambas articuladas sob a fortuna e a razão. A fortuna pode pesar para qualquer um dos
lados, ou favorece o bem-viver, ou o conduz à ruína; e a razão, no entremeio dessa contingência,
entra a fim de tentar contornar a fortuna e dignificar a ação do agente.
Essa articulação é mais bem compreendida delimitando duas posições extremas e opostas
entre si: a) Cabe somente à fortuna a condição de uma boa vida; b) O que ultrapassa o controle
do agente, a contingência mundana, não influencia a favor nem contra uma vida conforme a
excelência, pois o que diz respeito ao bem-viver concerne somente ao que está sob os desígnios
da auto-suficiência racional. Trata-se antes de um estado excelente do que de uma atividade
excelente.
Favorecer apenas um desses dois extremos implica numa expressão inferior do valor da
vida, pois é a tensão entre fortuna e auto-suficiência que delimita as fronteiras da boa vida
humana (NUSSBAUM, p. 4).
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Na ética, há um debate fervoroso entre essas duas posições. A rejeição de “a” busca sua
justificativa alegando a carência de sentido em recusar a participação de um agente na
consecução de uma boa vida, uma vez que aparenta bastante antiintuitivo reconhecer valores
num cenário que prescinde de qualquer tipo de esforço; ademais, a capacidade de intervir na
tirania da fortuna está atrelada à própria dignidade da vida ser vivida (NUSSBAUM, pp. 279,
280).
Já a outra posição é criticada porque não considera a atividade e os elementos externos
como constituintes do bem-viver. A busca pela auto-suficiência, no seu fulgor racional de
blindar-se contra a fortuna, acaba por privar o agente de valiosos bens exteriores, dada a ameaça
de trazerem consigo reveses além do que a razão pode prever e dominar a seu favor
(NUSSBAUM, A fragilidade da Bondade, p. 5).
Dentro dessa perspectiva, a proposta do texto é construída.
Se a fortuna incidir de maneira negativa, uma vida eudaimon fica impedida de ser
realizada: nisso consiste a fragilidade da bondade. Não obstante, caso a vida seja completamente
favorecida pela fortuna, é possível ainda escolher por uma vida não virtuosa, contrária ao que se
denominaria eudaimonía: nisso consiste a solidez da maldade, posto que pode sempre se
manifestar, com ou sem a assistência da fortuna. Além do mais, o exercício de uma vida
excelente é notadamente mais complexo, e dadas as circunstâncias que competem para a sua
efetivação, difícil de ser obtido.
A prática da bondade exige mais do que a força deliberativa, carece de um favorecimento
de condições fortuitas. Assim, notória é a conclusão de que a maldade é menos exigente em sua
manifestação, pois além de o concurso das circunstâncias estar na maior parte a seu favor, aquilo
que não merece a qualificação de atividade virtuosa sobressai facilmente nas ações mais
corriqueiras e simples. Mesmo no reino dos céus haveria oportunidade para implantar o tormento
entre os santos, ao contrário do que se diria de uma possível manutenção da bondade em meio a
condições hostis.
Caius Brandão. Graduando em Filosofia/UFG - A Justiça Popular em Michel Foucault
Resumo: Para Foucault, uma das formas de se compreender a moralidade é considerá-la como
um sistema de valores e normas de conduta humana, os quais são propostos e/ou impostos
através de dispositivos prescritivos – como a religião, o Estado, a família, etc. – a indivíduos ou
grupos sociais. Distanciando-se de teorias metafísicas e jusnaturalistas sobre a moralidade, a
concepção foucaultiana de justiça está calcada na historicidade das relações de poder. Desta
forma, Foucault reconhece nos códigos morais determinados tipos de discursos que são
historicamente aceitos e propagados (muitas vezes pela força da violência institucionalizada) em
cada sociedade.
Neste sentido, a frase: “É do ponto de vista da propriedade que há roubo e ladrão,” foi
empregada por Foucault para exemplificar como a moralidade da classe proletária pode se
encontrar permeada pela moralidade burguesa. Assim, mesmo que a ou decisão do que é justo ou
injusto em uma sociedade de classes seja feita por uma instância supostamente neutra (o tribunal
judiciário), o conceito de justiça sobre o qual ela se apóia corresponde aos interesses da classe
que a instituiu e controla. Foucault é categórico ao afirmar que o tribunal, enquanto aparato do
Estado, tem a função de dividir as massas, ou seja, as classes oprimidas. Exatamente por isso, ele
entende que até mesmo o “tribunal popular” (enquanto elemento de intermediação entre as partes
em litígio) pode escamotear a justiça popular.
Foucault defende a subversão do poder judiciário pelas classes oprimidas, ou seja, atos de
justiça popular como estratégia de resistência e superação da opressão exercida pela classe
dominadora. Por exemplo, no início de julho de 1789, o rei da França, Luis XVI, ordenou o
cerco de Paris por 30 mil homens das tropas reais. Seu objetivo era sufocar o ânimo revoltoso da
população. Entretanto, para se defender, o povo formou uma nova guarda nacional e, em 14 de
julho, se insurgiram contra um símbolo do poder despótico do rei: a prisão da Bastilha. De
acordo com Foucault, “(...) a Revolução Francesa era uma revolta anti-judiciária. A primeira
coisa que ela explodiu foi o aparelho judiciário. ”
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Em sua obra Vigiar e Punir, Michel Foucault analisa a reforma do sistema penal europeu,
particularmente o francês, durante o período que marca a transição da Época Clássica (séculos
XVII e XVIII) para a Moderna (séculos XIX e XX). Para ele, esta reforma, que gradativamente
eliminou o suplício dos condenados, não foi suscitada por ideais humanistas, mas antes pela
necessidade do Estado de “estabelecer uma nova “economia” do poder de castigar”. [3]Tomando
como pano de fundo esse contexto histórico do avanço da tecnologia disciplinar e com base no
Capítulo III – Sobre a Justiça Popular, em Microfísica do Poder, de Foucault, esta apresentação
irá discutir a noção foucaultiana de justiça popular e contrapô-la ao modelo de tribunal popular
instituído pelos líderes da Revolução Francesa. Desta forma, buscar-se-á demonstrar como o
conceito de justiça, em Foucault, não pode ser dissociado da análise das relações de poder.
Cícero Josinaldo da Silva Oliveira. Doutorando em Filosofia/PUC-RJ. Política e pensamento
filosófico sobre a política.
Resumo: Hannah Arendt sustenta que A filosofia política começa por privar da dignidade
própria a esfera dos assuntos públicos. O tradicional desprezo que a filosofia nutriu pela política
se fundava na compreensão de que as atividades que se desenvolviam em seu interior eram da
mesma natureza da atividade do trabalho, que por lidar com aquilo que é necessário à vida,
estava sempre ligada à figura do escravo. Por isso, ao desdém que os gregos tinham pelas
atividades relativas à sobrevivência, os filósofos (especialmente Platão) acrescentaram o
desprezo pelos efêmeros assuntos políticos, que no máximo, podem ter a ver com a imortalidade,
mas, nunca com o eterno. A filosofia política tradicional tende, portanto, a derivar o lado político
da vida humana da necessidade que constrange o animal humano a viver em comum com os
demais . A política, se confrontada com a concepção pré-filosófica, além de uma origem prépolítica (pois era essa a concepção que se tinha sobre os imperativos biológicos) ainda apresenta
uma meta extra-política – na medida em que constitui um meio de atingir o mais elevado modo
de vida: o bios theorétikos. A tese de Arendt é a de que a filosofia política ocidental, na medida
em que se funda nas concepções mais gerais do pensamento de Platão, está eivada com o cerne
daquela hostilidade filosófica em relação à política. O que significa que essa tradição do
pensamento, representa em linhas gerais, a conservação e a transmissão das categorias marcadas
por esse confronto.
Daniel Silva Barbosa. Mestrando em filosofia/UFG - Hannah Arendt, a condição humana e a
localização das atividades.
Resumo: Em A condição humana, e no seu livro inconcluso A vida do espírito, Hannah Arendt
pretendeu analisar as atividades humanas fundamentais, localizadas, por assim dizer, em dois
âmbitos distintos e complementares da vida humana: a vida ativa e a vida do espírito. No
primeiro livro, ela tratou do caráter condicionado da vida humana. Analisou três condições
elementares que possibilitam a existência humana na Terra, por meio de três atividades exercidas
“quando estamos ativos”, isto é, a tríade: trabalho, obra e ação, compreendida na expressão vida
ativa. Além disso, analisou as transformações por que passaram estas atividades, no âmbito dos
seus significados e hierarquia, desde a antiguidade até o tempo presente. No segundo, ela visava
a discutir as faculdades do espírito, isto é, o pensar, o querer e o julgar, as quais possibilitam os
homens transcenderem sua natureza condicionada, na medida em que estas são autônomas em
relação ao mundo das aparências.
Para o que importa diretamente ao objetivo de nossa exposição, não nos deteremos no
exame das faculdades da vida do espírito. Deter-nos-emos, todavia, na análise da vida ativa,
especificamente no que diz respeito à localização de suas atividades, ao cabo de elucidar e
problematizar a afirmação de Arendt, segundo a qual, “cada atividade converge para uma
localização adequada no mundo”. Diante dessa afirmação, buscaremos delinear os elementos da
reflexão arendtiana sobre esse tópico, que se relacionam diretamente com suas análises acerca
das esferas público, privada e social, a fim de “determinar o significado político das atividades
da vida ativa, que mudam segundo os critérios históricos das comunidades políticas”. Para tanto,
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levaremos em conta sua análise sobre o modo como a tradição de pensamento político Ocidental
compreendeu as atividades e seus espaços correspondentes. No percurso, de outro lado,
trataremos, igualmente, dos problemas relativos à emergência, na época moderna, da esfera
social.
Diane Rocha Miranda. Graduanda em filosofia/UFG - Camus: Entre a Miséria e o Sol.
Resumo: O filósofo e escritor franco-argelino, Albert Camus, comumente é associado às
temáticas da Condição Humana. Isso ocorre devido às suas obras do teatro e do romance
(especialmente, “O Mito de Sísifo”, seguidos de “ O Estrangeiro” e “Calígula”) que lhe
consagraram o título de Filósofo do Absurdo.
O pensamento de Camus divide-se em três momentos: O Lirismo; O Absurdo; A Revolta.
Contudo, o que quase não se sabe é o quão comprometido esteve o pensador com as questões
que ligam, diretamente, os sentimentos de angústia e dor à sensação do belo e do sublime.
Essa comunicação pretende apresentar algumas das reflexões camuseanas acerca dessa
relação conturbada dos homens com o mundo, reflexões essas presentes em sua obra de
juventude, O Avesso e o Direito (L’ENVERS ET L’ENDROIT). É diante dessa vivência dúbia,
diante do infortúnio por permearem um solo mesclado de escuridão e luz, que Camus irá
discorrer sobre essa confusa e constante ligação de matrimônio e divórcio que se desenlaça,
talvez, alternada e incoerentemente.
Mesmo que esteja consciente da miserabilidade da condição humana, para Camus, o
homem não pode negar as belezas do mundo (“A luz do sol”), mas se isso ocorre, fecunda-se a
dupla humilhação: A Miséria e a Feiúra.
Os interesses humanos (as expectativas) conduzem os homens ao ressentimento, o que os
tornam cegos diante de toda e qualquer beleza possível aos olhos, isso porque a ânsia e o
descontentamento causam nos homens um desconforto capaz de fazer-lhes encolher os ombros e
abaixar os olhos. Dessa forma, além de miseráveis (condição comum a todos, de algum modo)
são anestesiados de modo à somente enxergarem o que é feio.
Albert Camus (1913-1960) escreveu O Avesso e o Direito aos 22 anos, entre 1935 e
1936. De fato, a condição humana é o seu grande tema e ele aborda-o com os condicionamentos
de sua origem. Suas lembranças oscilam entre a miséria e o sol da Argélia: “A miséria impediume de acreditar que tudo vai bem sob o sol e na história; o sol ensinou-me que a história não é
tudo. ”
Nesse ensaio, o lirismo é evidente: Camus busca uma mediação. Procura encontrar o
limiar perfeito que acredita existir entre pobreza e ostentação. O culto ao belo consiste, talvez,
justamente em aceitar-se miserável, de modo a ter consciência plena de que o que nos pertence
tão somente são o sol, o mar e todas as demais paisagens que, assim como nós, estão solitárias
sob um mesmo céu.
O pensador crer estar em O Avesso e o Direito a sua fonte: “Cada artista conserva dentro
de si uma fonte única, que alimenta durante a vida o que ele é e o que diz (. . . ) Nesse caso, sei
que minha fonte está em O Avesso e o Direito,nesse mundo de pobreza e de luz em que vivi
durante tanto tempo,e cuja lembrança me preserva,ainda,dos dois perigos contrários que
ameaçam todo artista:O ressentimento e a satisfação. ”
Pensar questões desse âmbito nos leva à seguinte reflexão: Há, ainda, um sentido em
viver, considerando que a miséria é o estado constante dos homens e que, não importa o que
ocorra,(quaisquer que sejam as atrocidades cometidas pelos homens ou quaisquer que sejam as
tragédias sofridas por eles), é consolador o bastante saber que o sol sempre irá nascer
novamente? Será que Camus estava certo ao afirmar que “Não há amor de viver sem desespero
de viver”?
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Diego Alberto de Souza Martins. Graduando em filosofia/UFG - O homem, esse ser à margem
de suas direções.
Resumo: Num momento da história humana em que há a impressão de que todas as revoluções
já foram feitas, que todas as escolas filosóficas e literárias possíveis foram formadas e onde
acreditamos que basta aproveitarmos disso e buscar nosso rumo (enquanto humanidade), cabenos a pergunta: que rumo é esse? Hoje, a ciência parece mostrar que o homem não aperfeiçoado
num laboratório é contrário a ordem das coisas (ordem criada pelo nosso sistema econômico); a
religião cria, cada vez mais, sectários fanáticos que se esquecem deste mundo e de suas
obrigações junto a ele, buscando noutro plano o regozijo das frustrações comuns a todos nós –
mas o usufruto dos bens materiais providos pelo capitalismo é crucial para este gozo futuro. O
que resta a filosofia neste caso? Qual o caminho a ser seguido por aqueles que vêm na filosofia a
possibilidade de contribuir para que a humanidade consiga perceber qual melhor direção a ser
tomada? Teremos que nos render às concepções do pensador germânico Peter Sloterdijk que vê o
destino do homem nas mãos da ciência, numa nova especialidade: a antropotécnica? Que
objetiva aperfeiçoar o homem através da bioengenharia até acabar com o que denominamos
humano e, desta forma, o único papel que cabe à filosofia – ou mais acertadamente – aos
filósofos, é o de criar regras para a efetivação disto. Noutra hipótese: devemos entregar esse
papel às religiões, para que elas domestiquem o homem e nos façam ovelhas em busca de um
pastor? A filosofia pode mostrar novos caminhos para humanidade, permitindo que o indivíduo
escolha, a seu modo, o que fazer sem estar à margem de seus possíveis destinos? Essa pode ser a
função dos filósofos, ou o papel da filosofia é apenas o de diagnosticar os problemas existentes e
ficar muda em relação às propostas de novos caminhos? Estas são algumas questões que este
trabalho busca abordar e tenta, ao menos, mostrar que é possível buscar respostas. Infelizmente,
grande parte dos que estão na filosofia atualmente, acabam por se isolar nos centros acadêmicos
e se esquecem de que criar novos conceitos ou neologismos não basta para que a filosofia se
torne essencial para o conhecimento humano, é preciso a ela mais que isso; o lugar da filosofia é
junto ao povo.
Éden Farias Vaz - Mestrando em Filosofia /UFG - Simetria e Assimetria do Perdão em Hannah
Arendt.
Resumo: O presente estudo pretende analisar, a partir das leituras de Hannah Arendt, o conceito
de perdão. Neste sentido este trabalho intenta discutir os horizontes do perdão que assim como a
punição se trata de uma alternativa de remediar em alguma medida o problema da
irreversibilidade da ação. Pretende-se, neste caso, discutir seu propósito intrínseco no âmbito
político e ético, assim como explanar sua relação com o castigo e a pena, sua assimetria, e os
problemas gerados a partir da assertiva arendtiana de que só é possível perdoar o que se pode
punir. Com isso pretende questionar acerca do horizonte do perdão e, conseqüentemente, aquilo
que ultrapassa sua dimensão e configura-se como imperdoável. Neste caso, é intenção deste
estudo contrapor a perspectiva arendtiana ao conceito assimétrico de Jacques Derrida no qual só
é possível perdoar o imperdoável. Também, pretende discutir a lógica da culpa no pós-guerra e
as dificuldades geradas pela massificação da mesma. Não obstante, é também objetivo desta
análise questionar o objeto para o qual deve ser endereçado o perdão, considerando a relação
entre o agente e a ação. Por fim, pretende analisar o conceito de perdão recorrendo não só à
perspectiva arendiana, mas também a alguns de seus contemporâneos e, sobretudo, analisá-lo na
perspectiva do pós-guerra.
Eduardo Ferraz Franco. Graduando em filosofia/UFG - Igual consideração dos interesses,
uma alternativa para o fim de todo o preconceito
Resumo: Quando se pensa em um fim para qualquer tipo de preconceito, violência e
intolerância, um conceito deve ser levado à discussão, o conceito de igualdade. Apenas quando
um ser não se considera melhor que outro não há a discriminação. Se todos são iguais não existe
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uma raça melhor, um sexo melhor, uma orientação sexual melhor, uma condição física ou mental
melhor, etc.
Mas quando paramos para pensar sobre esse termo, várias dificuldades nos aparece.
Parece impossível definir um ponto de igualdade entre os seres humanos em meio a tanta
diversidade. Sempre há um mais inteligente, outro mais forte, um mais emotivo, outro mais
racional, aqueles que tem a capacidade mental bastante reduzida, aqueles que tem um quociente
intelectual elevadíssimo. O que parece haver é mais diferença entre os seres do que semelhança.
Fazendo uso de conceitos do filósofo australiano Peter Singer, este trabalho pretende
apresentar uma forma de salvaguardar a igualdade entre os seres humanos em meio a tanta
diversidade. Igualdade esta que posteriormente irá se estender à todos os seres vivos sensitivos,
nos mostrando que não há fundamento em um ser humano ou um grupo de seres humanos
acreditar que seus interesses tem um valor superior ao interesse de nenhum ser vivo sensitivo, o
que leva a um tratamento igual dos interesses de todos.
Eliana Borges da Silva. Mestranda em filosofia/UFG - O conceito de existência em “Ser e
tempo”
Resumo: Pretende-se examinar o conceito heideggeriano existência, modo de ser fundamental
do Dasein, a partir da obra Ser e tempo (1927), parte I, na medida em que este conceito ocupa
um papel estratégico nesta obra. Heidegger parte da noção clássica do homem enquanto animal
racional e passa à de Dasein (ser-no-mundo). Cumpre ressaltar que não se trata de uma mera
mudança de termos, de mais uma definição que irá se juntar ao imenso rol das definições
filosóficas. Na verdade, trata-se de uma interpretação totalmente exterior à tradição filosófica.
Em sua obra fundamental Heidegger quer preparar a colocação da questão do sentido do
ser, uma vez que ela fora esquecida por toda metafísica ocidental. Para alcançar tal objetivo é
preciso investigar o ente que compreende o ser, a saber, o Dasein. Em Heidegger, a compreensão
não é um mero comportamento de um sujeito. Ao contrário, é o modo de ser elementar do
Dasein. Daí seu protagonismo na analítica.
A existência é o modo de ser fundamentalmente humano, e mais exclusivamente humano.
Ao longo da história da filosofia, o binômio essência e existência se evocam mutuamente.
Segundo a noção tradicional, essência é possibilidade, potência. Por sua vez, existência significa
a efetividade de uma essência, ser atual; ou seja, a realização de uma essência. Contudo, o
filósofo confere um significado totalmente novo à velha palavra existência.
A nossa existência jamais está realizada, mas, a cada vez, está em jogo. É uma tarefa, está
sempre por fazer. Nosso existir caracteriza-se por um estado de incompletude. O ente que existe
encontra-se sempre, de algum modo, inacabado. Existimos como um ente que tem de ser, a
saber, tornar-se o que sempre foi. Neste sentido, é preciso repensar radicalmente o ente que nós
somos, ou seja, o Dasein a partir de sua existência fática.
O fio condutor de nosso trabalho é, portanto, a existência concreta do Dasein. Contudo, a
existência não é uma mera coisa entre outras. Se por um lado, a existência é um fato, este fato,
porém, em sua facticidade é bastante peculiar, a saber, em nada se assemelha aos fatos relativos
aos entes que não somos em sua factualidade. Tais entes estão prontos e acabados. Melhor dito:
eles são. Somente o Dasein está entregue a responsabilidade de ser.
A primeira estrutura do Dasein é o ser-no-mundo. Esta estrutura é composta por três
momentos absolutamente inseparáveis, a saber, o “no mundo”, o quem cotidiano e o ser-em. A
partir do ser-no-mundo podemos ver como o Dasein se relaciona com o mundo, como ele o
habita, e se relaciona com os outros entes que têm o seu modo de ser e ainda com aqueles entes
que meramente ocorrem.
O Dasein, enquanto ser-no-mundo, é um ente essencialmente ocupado consigo mesmo,
com os outros e com as coisas, vale dizer, com o seu mundo circundante (Umwelt) com seu
mundo compartilhado (Mitwelt) e ainda com seu mundo próprio (Selbstwelt). Esse modo de
ocupar-se com seu “mundo de coisas” e pessoas em sua vida intelectual, em seu trabalho e lazer,
em seus empreendimentos e afazeres, nisto e naquilo, enfim, em todas as dimensões de sua vida
cotidiana, exterior e interior, Heidegger chama cuidado (Sorge). O nosso ser é cuidado. O
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empenhar-se, por sua vez, representa o modo como nos encontramos engajados no mundo, isto é,
quase sempre já dispersos em múltiplas possibilidades. Por tudo isso, existir é sempre um risco
de ganhar-se ou de perder-se. Por fim, é a partir do ser-no-mundo que se revela verdadeiramente
a existência humana.
Estellita Moraes Lamounier. Graduanda em Filosofia/UFG Abordagens acerca do problema
do mal - Considerações sobre o mal radical em Kant e a Banalidade do Mal em Hannah Arendt
Resumo: Há algo de misterioso no homem, um algo de caráter imprevisível e indeterminado que
o torna único, e confere a humanidade uma múltipla unidade. São diversas as menções históricas
que nos remetem a reflexões de uma profundidade continua que caminha pela linha do tempo,
despertando incógnitas, hipóteses, talvez tentativas de compreensão, teoria e prática, revelando
cada vez mais, algo de surpreendente no campo de possibilidades que circundam o homem.
Dentro deste amplo contexto, ressalto a questão do mal e procuro fazer breves
abordagens acerca de sua noção geral e como o estudo deste termo têm profunda importância
para a compreensão do ser humano, seus relacionamentos e o meio em que vive. Estudando este
termo, neste trabalho, integro e analiso a teoria kantiana do dever, da lei moral e a noção de mal
radical a fim de entender a sua determinada afirmação de que o homem não possui uma natureza
diabólica, mesmo sendo capaz de ser mal e imoral e, sua originária propensão para o bem em sua
natureza. Trago Hannah Arendt com o conceito inovador de banalidade do mal que traz uma
nova visão e perspectiva de maldade. Como também, ressalto exemplos reflexivos como o
personagem principal do romance Berlin Alexanderplatz de Alfred Döblin, cinematografado por
Rainer Werner Fassbinder, que encarna um homem ingênuo e de bom coração, no período entre
guerras da Alemanha, que promete nada fazer de errado em toda sua vida depois de cumprir
alguns anos de cadeia pelo assassinato de sua mulher num ataque de cólera.
Com isso, neste trabalho, busco explicitar estes termos e, desenvolver uma reflexão que
transcorre a possibilidade da malignidade na natureza humana, ou seja, do mal como fim em si
mesmo, aquele que reside em alguma parte de nosso interior mascarado por um teatro de
sombras, “que o quer que chegue ao alcance do caos da boca do monstro, fosse animal, navio ou
pedra, ele o engolia com a sua imensa boca malcheirosa, fazendo-o perecer no fundo bojo de sua
pança (Holland, Moral de Plutarco). Ou se este mal incontrolável permeasse forças externas que
como um espelho nos reflete em sua imagem atraente, talvez ilusória, que tende a nos seduzir e,
a mesma que tendemos a ceder. E num ato de uma peça neste teatro sombrio, os anjos,
envolvendo e ocupando todo o palco, podem dizer: ”aqui estamos: que te obriga a recuar?
Estamos perto; fica, se o puderes. ” E, algum desconhecido Mefistófeles de nosso interior, que se
vê impelido para o proscênio, e com sua voz irônica responde: “Tratai-os de malditos feiticeiros,
enquanto sois os bruxos verdadeiros, pois seduzis-vos homens e mulheres - maldita, incomoda
aventura!”(Goethe, Fausto, pg. 442).
Ethannyn Mylena Moura Lima. Graduanda em Filosofia/UFG. - Totalitarismo e Literatura de
Testemunho: um breve estudo do fenômeno totalitário através das narrativas do período pós
Segunda Guerra.
Resumo: O texto que ora resume-se, consiste na análise de algumas narrativas compreendidas
no período que se segue à Segunda Grande Guerra, vindas a lume com o fim desse conflito
internacional. Tendo como pano de fundo essas narrativas, mais conhecidas como pertencendo
ao gênero Literatura de Testemunho, pretende-se aqui abordar a questão do ponto de vista
filosófico-literário, considerando os seguintes problemas: o rompimento da narrativa com o
romance, este até então predominante; o caráter inenarrável verificado nos relatos dos
sobreviventes do sistema totalitário nazista de extermínio, no qual uma espécie de mutismo
narrativo se mostrou presente; e também o problema ético-político que envolveu este período da
história contemporânea, no tocante ao caráter singular do Nazismo, que organizou uma grande e
quase que simultânea matança nunca vista antes na história da humanidade (mostrando-se
singular, na forma como foi planejada e executada e também na anulação total de defesa perante
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o algoz, impingida à vítima). Ainda que tenhamos notícias de insurreições, estas se configuraram
em casos de caráter meramente pontual. Para isto, pretende valer-se dos escritos de Walter
Benjamin em O Narrador, onde é apresentado um esboço da narrativa em sua dimensão
conceitual e histórica. A título de exemplo de Literatura de Testemunho utilizar-se-á O
Sobrevivente: memórias de um brasileiro que escapou de Auschwitz de Aleksander H. Laks obra
em que o autor relata sua vivência, indignação e momentos amargos que passou durante os anos
em que viveu nos campos de concentração nazista, também será considerado Giorgio Agamben
em O que resta de Auschwitz: o arquivo e a testemunha, em que há uma análise crítica aguçada
sobre os problemas ético-políticos que permearam e permeiam os debates sobre o extermínio
nazista e a política funcional do sistema totalitário.
Ezion Moura. Graduando em filosofia/UFG - As Lojas de Canela, de Bruno Schulz; sob a luz
da Doutrina das Semelhanças, de Walter Benjamin.
Resumo: O teórico alemão Walter Benjamin, em seu ensaio sobre a Doutrina das Semelhanças,
de título homônimo, apresenta o seu conceito de Semelhança Extra-sensível, conceito este que
expressa uma tentativa de síntese da problemática acerca da ligação entre os símbolos e aquilo
que eles representam ou pretendem representar. Nas palavras de Benjamin, a Semelhança Extrasensível é aquilo "que estabelece a ligação não somente entre o falado e o intencionado, mas
também entre o escrito e o intencionado, e entre o falado e o escrito. E o faz de modo sempre
novo, originário, irredutível. " ( p. 111, Obras Escolhidas, Brasiliense, 1995 ). O conceito do qual
parte Benjamin, para chegar à Semelhança Extra-sensível, é o de mimética. Diz Benjamin: "A
capacidade mimética do homem antigo perpetua no homem moderno através da linguagem. ".
Uma vez feito este bosquejo conceitual preliminar, Benjamin culmina por examinar as
manifestações da Semelhança Extra-sensível no domínio da linguagem em geral, e
particularmente no caso da linguagem poética.
Nossa proposta nesta comunicação é fazer uma breve apresentação da conceituação de
Walter Benjamin acerca da linguagem poética, segundo a sua Doutrina das Semelhanças,
fazendo em seguida um cotejo da conceituação benjaminiana com a narrativa do escritor polonês
Bruno Schulz, com o fito de verificar a manifestação da Semelhança Extra-sensível na obra do
citado autor. Bruno Schulz, endossa abertamente, tanto no aspecto "metodológico" de sua
escrita, quanto no aspecto do "conteúdo", um conceito seu de mimesis, mimesis como fazer
narrativo e como filosofia de vida e como cosmologia. Assim sendo, também examinaremos
nesta comunicação algumas similitudes entre ambas as conceituações, benjaminiana e
schuliziana, acerca da mimética.
Fabrício David de Queiroz. Graduando em filosofia/UFG. O amor-de-si e a piedade como
fundamentação moral da vontade geral rousseauniana.
Resumo: A compreensão da vontade geral em Rousseau solicita a consideração de questões
oriundas da natureza moral do homem, neste caso vamos analisar o amor-de-si e a piedade. Estes
sentimentos naturais e espontâneos dos homens no estado de natureza que, embora frágeis para
regular a vida dos homens em sociedade, estão na base dos sentimentos morais que surgem com
a vida social.
Para que a vontade geral venha atender aos pressupostos de Rousseau na formação de um
Estado em que a soberania esteja assentada não na força, mas sim na liberdade, é importante é
resolver o conflito entre os interesses particulares dos homens e os interesses públicos, haja vista
que no Estado degenerado os interesses particulares se sobressaem impedindo o
desenvolvimento de interesses públicos do soberano. O problema que encontramos aqui não é
apenas um problema de somatória de interesses privados concordantes, mas diz respeito ao modo
como cada um ouve seu próprio interesse. Nossa opinião é que a unidade que vincula os diversos
interesses depende de uma concepção moral que está na base da formação do soberano e,
portanto, da vontade geral.
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Para que a cláusula, do Contrato Social, de alienação de todos os indivíduos ao soberano
funcione temos que encontrar algo que torne estes homens ao mesmo tempo dependentes e livres
entre si. A hipótese de trabalho desta comunicação reside na compreensão de que os sentimentos
de amor-de-si e piedade tornam a articulação entre dependência e liberdade possível. Entendendo
o amor-de-si como o sentimento natural do homem que busca a preservação de si mesmo, e a
piedade aquele que faz cada um reconhecer o outro como igual e livre, é em vista da confluência
destes dois sentimentos que o homem primitivo do estado de natureza age. Deste modo, cada um
atende a si mesmo em suas necessidades, mas também vislumbra o outro nas necessidades
comuns de convivência. Esse é o fundamento moral da vontade geral, que recebe da natureza
humana estatuto ontológico para que o Estado Civil seja organicamente possível, resolvendo o
conflito que compromete sua existência, se assim não fosse instituído e compreendido.
Compreender a estreita ligação entre o amor-de-si e a piedade do homem natural com a
vontade geral é o ponto fundamental de nossa análise. Devemos analisar a formação do Estado
Civil rousseauniano que é governado pela vontade geral, sendo o soberano submisso a esta
vontade. Essa condição legitima a constituição do Estado no direito natural à liberdade. A
vontade geral é inclinada ao bem do Estado, para satisfação de seus interesses, seu estatuto moral
defende a vida humana individual e coletiva, pois é fundada no amor-de-si e na piedade,
sentimentos que equilibram os interesses particulares e coletivos, vinculando-os em uma
coexistência necessária para sustentação do Estado Civil, enfim um Estado fundado na
“bondade” natural do homem, que não é fadado à guerra, mas detém todos os requisitos naturais
e legítimos para uma vida social de paz, igualdade, liberdade e, portanto, felicidade.
Fernando Almeida Cornélius. Graduando em filosofia/UFG. - A cisão da consciência em
Feuerbach: homem x Deus.
Resumo: Em “A Essência do Cristianismo”, Feuerbach aborda o fenômeno religioso a partir de
uma análise antropológica. Nesta concepção, a consciência humana foi dilacerada internamente,
cindida e duplicada entre sua universalidade e sua singularidade, entre a substância e o sujeito,
entre Deus e o homem. A trindade cristã é a própria essência do homem, antropologizada pelo
filósofo em razão, vontade e amor (a luz do entendimento, a energia do caráter e o coração), os
quais nos diferenciam dos animais. Ao mesmo tempo que a religião é a doutrina que louva a
essência objetivada, que exalta a cisão inerente à consciência humana, ela é também uma
tentativa de reconciliação do homem consigo mesmo. “Se queres descobrir Deus, procure-o
dentro de ti”, já afirmava Agostinho. Assim sendo, a consciência religiosa torna-se tempestiva ao
homem, na medida em que este cultua sua própria essência, infinita e criadora, ultrapassando os
limites que a natureza impõe. A crítica feuerbachiana à religião é simultaneamente um elogio à
vida, pois abstrai toda a pretensão de um “além” – que compensa uma vida miserável em que até
a própria morte se torna desvanecida – por uma vida vivida intensamente. Uma existência que
não é apoiada nos alicerces religiosos, onde o indivíduo é condenado por sua mutabilidade e
inessencialidade humana. Pretende-se através deste, apontar em que medida o cristianismo tornase problemático para a humanidade, ou seja, quando a fé se transforma em dogma e é
radicalizada, e em que sentido a interferência religiosa pode ser favorável para os homens,
doravante sua finalidade, o reconciliar do homem com sua auto-projeção - Deus.
Frederico A. Paschoal. Mestrando em Filosofia /Unifesp. - Temas transversais e religação dos
saberes: interdisciplinaridade em busca de um projeto pedagógico emancipador pela
perspectiva do conhecimento complexo
Resumo: Nosso mundo capitalista, fragmentário em sua essência pragmática, de vivência de
linha de produção em série, caminha sob um fio de navalha, se equilibrando tropegamente no
contorno dos conflitos de classes.
Só uma nova concepção do conhecimento poderia ser capaz de dar aos humanos a
possibilidade de encontrar a saída. Morin propõe o conceito de complexidade como forma de
superar a especialização, a simplificação e a fragmentação de saberes.
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Seu fundamento se encontra no campo das ciências exatas e naturais, e para tanto,
necessário superar as fronteiras entre as disciplinas, ou seja, uma questão de método, já que para
cada ciência, um método mais específico é mais eficaz de se produzir resultado (entenda-se
conhecimento).
O objetivo do presente estudo é o de verificar a aplicação de um modelo teórico de
organização da cultura a partir da sociedade civil, como imaginou Gramsci, utilizando a
epistemologia da complexidade proposta por Morin para a reforma da educação em seu país,
para dar conta dos temas transversais relativos ao eixo das Ciências Humanas nas escolas
públicas brasileiras, relegados ao segundo plano pelo Estado (por força de uma intencionalidade
ideológica), mas de suma importância para a formação concreta do cidadão que se queira
pontuado por uma cidadania ativa, capacitando-o a ser sujeito de sua própria história e de
determinar-se no sentido do aprofundamento e da consolidação de uma democracia mais justa.
Foi com esse espírito que nasceu o Projeto de Educação Social Cidadania na Escola, por
um grupo formado por membros da Comissão de Direitos Humanos da OAB, 3ª Subsecção
Campinas. Seu objetivo foi o de promover a inclusão social de jovens e adultos, através da
exposição e discussão dos temas Direitos Humanos, Ética e Cidadania, em meio a
contextualização da complexidade que os envolve, em escolas públicas de periferia, em
movimentos sociais e em entidades assistenciais.
Frederico Silva Lopes Aguiar. Graduando em filosofia/UFG - O que é um juízo analítico e uma
verdade analítica.
Resumo: O presente resumo intenta elucidar o que são juízos analíticos nas obras de Kant e
Frege. Como há distinção entre as duas concepções, é pretendido esclarecer , primeiramente, o
que Kant queria afirmar com juízos analíticos. Posteriormente, será demonstrada a redefinição
dos juízos analíticos que Frege oferece em sua obra “Os Fundamentos da Aritmética”.
Quando, numa proposição, o predicado nada acrescenta ao conceito do sujeito, de
maneira que seja possível decompor conceitos parciais contidos no sujeito pela pura análise,
tenho um juízo analítico.
Diz Kant: “(...) o predicado B pertence ao sujeito A como algo que está contido
(implicitamente) nesse conceito A (…) Quando digo, por exemplo, que todos os corpos são
extensos, enuncio um juízo analítico pois não preciso de ultrapassar o conceito que ligo à palavra
corpo para encontrar a extensão que lhe está unida; basta-me decompor o conceito. ”(KANT, I.
Crítica da Razão Pura. Fundação Calouste Gulbenkian. Tradução de Manuela Pinto dos Santos e
Alexandre Fradique Morujão. Lisboa, 2008. A7/B11. p. 42 – 43).
Frege não analisa apenas o conteúdo das proposições e as decompõem em sujeito e
predicado, como fez Kant, o que interessa, para ele, é a demonstração das verdades que
justificam as proposições. Se na demonstração de verdade de uma proposição foram usadas
apenas definições e lógica geral, a verdade é analítica. Se não for possível demonstrar a prova de
uma proposição usando apenas lógica geral, mas recursos de alguma ciência natural, caracterizase, assim, uma proposição de verdade não-analítica,logo sintética.
Fica clara a intensão do trabalho vindouro. Analisar o que Kant desejou ao afirmar o que
são juízos analíticos, exibir a crítica de Frege manifesta ao conceito e as mudanças estabelecidas.
Guilherme Estevam Emilio Mestrando em Filosofia/UNIFESP - Mediações dos símbolos
teológicos na interpretação da história: análise da filosofia da religião de Paul Tillich.
Resumo: Este trabalho estuda a teoria do símbolo de Paul Tillich, juntamente com suas noções
de história e “Reino de Deus”. Além disso, verifica as implicações do símbolo Reino de Deus na
história.
O caráter objetivo-subjetivo dos símbolos teológicos, da história e do símbolo “Reino de
Deus”, assim como o aspecto imanente e transcendente destes, é uma das grandes diferenças na
filosofia da religião de Paul Tillich. Tillich busca correlacionar sua noção de símbolo às questões
existenciais de seu tempo sobre à vida, à existência e à história. O símbolo, segundo Tillich,
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media a tensão essência e existência, ou seja, ao mesmo tempo que aponta para algo
objetivamente, também participa da realidade dos grupos que o constituem e pode ser
reinterpretado. O símbolo “Reino de Deus” responde à pergunta pelo sentido da história e produz
transformações e mudanças positivas na história e nos grupos, quando seu sentido simbólico é
mantido. Ele aponta para um fim, mas não pressupõe um lugar real ou ideal, apenas expressa
preocupações últimas de sujeitos e grupos.
A história aponta para um fim simbólico e esse fim dá sentido ao presente e à existência
sem pressupor uma dimensão ou lugar futuro. Esse fim pode ser expresso por meio de símbolos
teológicos como “Vida Eterna”, “Reino de Deus”, “Juízo final”, que redimensionariam o valor e
o sentido da vida simplesmente por seu caráter simbólico e teológico. Desse modo, pretende-se
observar filosoficamente as implicâncias da concepção de símbolo e o uso de símbolos
teológicos na análise da história a partir das concepções de Paul Tillich.
Guilherme Ricardo de Lima. Graduando em filosofia/UFG - Ninguém faz o mal
voluntariamente.
Resumo: O diálogo intitulado “Hípias menor”, Sócrates e o sofista Hípias de Élide discutem o
caráter de Ulisses de Aquiles, personagens dos poemas de Homero. Essa discussão inicial tem
como finalidade demonstrar a tese Socrática de que o mal não pode ser praticado
voluntariamente. A argumentação é feita de modo que ela caia no absurdo, que ninguém poderia
praticar o mal senão involuntariamente. E esta tese Socrática até hoje é defendida por abranger
todo mundo, inclusive Seriais killers como “O maníaco do parque” e “Ed Gein”. Os homens
nunca escolhem o mal pelo mal e faz sempre o que lhes parecem ser um bem; mas o que
acontece muitas vezes é que em razão de sua ignorância do verdadeiro bem, tomar este bem
aparente como real, sendo assim um bem falso. Assim, o mal que os homens cometem não é
voluntario, correspondendo ao sentido que eles querem realmente o bem; sempre procedendo da
ignorância, pois, não teriam cometido se tivessem sido instruídos sobre a verdadeira natureza do
bem e da virtude. Então, Sócrates insurge contra a opinião comum que o saber não possui
nenhuma força de comando e de direção, podendo ser neutralizado e revertido por impulsos
irracionais.
Heitor de Carvalho Pagliaro. Graduando em Direito/UFG. - A vocação anti-social do discurso
jusnaturalista de direitos humanos na contemporaneidade.
Resumo: Karl Marx (A Questão Judaica, 1993) afirma que nenhum dos direitos humanos “vai
além do homem egoísta, (. . . ) enquanto indivíduo separado da comunidade, confinado a si
próprio, ao seu interesse privado e ao seu capricho pessoal”. Auguste Comte (Politique, 1890),
por sua vez, pondera que os direitos humanos manifestam sua “natureza anti-social pela
tendência de consagrar sempre a individualidade”.
A partir da instigação provinda das idéias destes dois autores, sobre o caráter
individualista dos direitos humanos, esta comunicação assume a proposta de desenvolver esta
problemática, buscando responder se os direitos humanos são individualistas.
A investigação deste tema implica na discussão do individualismo, da teoria do
jusnaturalismo, bem como de um ponto central da filosofia jurídica - o problema do fundamento
do Direito. Trata-se de uma abordagem jurídico-filosófica dos direitos humanos na
contemporaneidade.
O posicionamento crítico sobre a bibliografia pesquisada e, sobretudo, o desenvolvimento
de idéias próprias, subsidiam a desenvolução desta problemática.
Pretende-se apresentar a conclusão, segundo a qual o discurso jusnaturalista de direitos
humanos assume um caráter individualista na Contemporaneidade (a partir da Revolução
Francesa).
Ao final, será exposta uma releitura crítica dos direitos humanos que rejeita a
fundamentação individualista (própria do jusnaturalismo) e os assenta sob o princípio da
socialidade.
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Hermógenes Hebert Pereira Oliveira. Graduando em filosofia/UFG - Sobre Tarski Acerca da
Conseqüência Lógica.
Resumo: Apesar de lógicos e filósofos divergirem a respeito da questão "O que é a lógica?", há
um consenso geral de que um dos papéis dessa disciplina é dizer o que se segue do que. Por isso,
em lógica, uma das tarefas filosóficas mais importantes é elucidar o conceito de "conseqüência
lógica".
Informalmente, existem intuições que guiam a classificação deste ou daquele argumento
como bom, desta ou daquela inferência como válida. Ou seja, há intuições que permitem
identificar argumentos nos quais a conclusão é uma conseqüência lógica das premissas. Na
elaboração de um sistema dedutivo formal são oferecidas regras, tal como modus ponens, que
visam capturar as formas intuitivas de argumentação. A construção de tais sistemas não basta,
porém, para dar uma explicação do conceito de conseqüência lógica. É necessário especificar
qual a característica comum das regras de inferência que as levaram a ser selecionadas para o
sistema dedutivo. Em resumo, é explicar porque modus ponens, por exemplo, é uma regra válida
de inferência.
Neste texto será discutida a elucidação do conceito de "conseqüência lógica" proposto
por Tarski (1936) e sua correspondente definição formal. Antes, porém, será oferecido um pano
de fundo para a avaliação desta proposta. Primeiramente identifica-se dois critérios de adequação
para a elucidação deste conceito: (1) preservação da verdade ou adequação material (este já está
explícito no artigo de Tarski) e (2) garantia da verdade da conclusão na inferência válida ou
adequação epistêmica. Em seguida, será apresentada a proposta de Tarski e as correspondentes
críticas de Etchemendy (2008) baseadas na falha da elucidação tarskiana em satisfazer o critério
de adequação epistêmica.
Jean Dyêgo Gomes Soares. Graduando em filosofia/UFOP - Antes da fé: amplitude e
profundidade na “antropologia” de blaise pascal
Resumo: Conhecido pela elaboração da Aposta, Pascal alimentava outras preocupações que se
comprometem ampla e profundamente com a condição do homem pensante. Tais preocupações
expressam as limitações, possibilidades e condições para dizer do homem como digno e bom.
Suas demonstrações calcam-se no próprio agir do homem - não apelando para o externo ou
inacessível (como Deus) - a fim de subsidiar uma resposta sobre o que ele é. Mesmo nunca
utilizado por Pascal, o uso do termo Antropologia justifica-se, pois Pascal busca compreender o
que e qual é a condição humana – questões antropológicas e filosóficas.
A exposição começa pela distinção entre espírito de geometria e espírito de finura,
considerando seus respectivos campos de atuação. Pretende-se demonstrar que o uso inadequado
de qualquer das modalidades do espírito evidencia o conflito entre a grandeza e a miséria do
homem: ou seja, quando um espírito atua bem, porém não compreende todos os aspectos do
objeto com que ele se ocupa, tornam-se patentes a força e a fragilidade de nossa condição. Por
fim, cumpre apontar sumariamente as consequências filosóficas últimas de toda a argumentação
precedente.
José Joaquim Gomes Neto. Graduando em filosofia/PUC-GO - O Rosto como expressão na
filosofia de Emmanuel Lévinas.
Resumo: Emmanuel Lévinas é conhecido, pela sua radicalidade ética, como pensador da
alteridade. A figura do Outro em sua obra, instaura uma nova valoração, em que ética tem
primado sobre a metafísica e o Outro ganha caráter transcendente. Sua filosofia é profundamente
uma tentativa de resgate devolver ao Outro sua subjetividade, combater a totalidade e opor-se à
violência física e conceitual, o qual o outro não dominado somente no plano físico, mas
ontológico. O elemento mais original de seu pensamento, e que nos propomos refletir nesse
trabalho, denomina-se Rosto. O Outro, enquanto Rosto, é uma presença estrangeira que cria uma
cisão na consciência, colocando em cheque a liberdade irrestrita de um eu transcendental. Não
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compreendamos Rosto como uma figura plástica que se possa apreender uma imagem
delineável, mensurável ou cognoscível. É, como afirma nosso autor, a forma com que o Outro se
apresenta, impelindo-me a um extravazamento da idéia de outro em mim. Essa manifestação
exprime-se como discurso e ao mesmo tempo se ausenta. Não se encerra na manifestação. Em
sua filosofia fenomenológica, Lévinas critica a ontologia e afirma que o Rosto traz uma noção de
verdade diferente do desvelamento do noutro. Impessoal, o Rosto traz consigo uma expressão; a
sua condição de verdade é a sua palavra, e ao mesmo tempo sua expressão. O Rosto recusa-se a
ser coisa, a ser conteúdo, nunca será apreendido, porque a relação de Outrem comigo não leva a
nenhum número nem a conceitos teóricos. O Outro permanecerá sempre, para mim,
infinitamente transcendente, estranho, mas o seu Rosto - lugar especial da sua epifania - apela
por mim e para mim, coloca-se diante do meu mundo, interpelando-me. O Rosto não aceita o
meu poder sobre ele. Convida a uma relação única, sem igual, com total ausência de apreensão,
pois a expressão do Rosto desafia não só toda a minha capacidade de domínio e sede de poder,
mas o meu poder de poder. Linguagem e palavra são categorias próprias do Rosto levinasiano. A
manifestação do Rosto é um excedente - um surplus - pois o rosto fala, sua manifestação é o
primeiro discurso. Portanto, o Outro - o fenômeno da sua aparição - é rosto que me visita, é
hóspede, é discurso e linguagem éticos, e nudez. O rosto questiona a nossa consciência, por ser
de uma ordem irrecusável - um mandamento - converte o seu conteúdo; interpela-me a
responder, é uma ordem pela responsabilidade, um comprometimento, sem reservas.
Julia Sebba Ramalho. Mestranda em filosofia/UFG - Liberdade, autonomia e natureza: uma
análise do conceito de “vontade natural” da Filosofia do Direito de Hegel.
Resumo: O presente trabalho trata sobre o problema da autonomia e liberdade da vontade em
sua relação com as determinações da natureza na filosofia de Hegel. A liberdade da vontade é
pensada por Hegel segundo três figuras, ou três níveis de desenvolvimento. A vontade natural
constitui o primeiro destes níveis, no qual a liberdade do espírito se manifesta e atua de modo
ainda incipiente. Tal figura da vontade possui apenas objetos volitivos provindos da naturalidade
e, desse modo, sua atividade desenvolve-se como impulso e tendência natural. Todavia, o que é
digno de nota é que para Hegel, a vontade natural, apesar de atuar por inclinações e tendências
imediatas, possui já a determinidade da liberdade. Isso significa que a forma de autodeterminação universal, própria à autonomia de um querer livre, encontra-se presente na vontade
mesmo quando esta possui por objetos meros desejos imediatos e efêmeros provindos da
natureza. Tal concepção de Hegel rompe decisivamente com a concepção kantiana, segundo a
qual a vontade só é verdadeiramente livre e autônoma se desfaz-se de todo e qualquer objeto
natural, determinando-se somente pela pura forma da lei prática. Para Hegel, desse modo, não
há, como em Kant, uma oposição entre a forma de auto-determinação volitiva – a qual, na
perspectiva kantiana, unicamente encerraria a autonomia da vontade – e os conteúdos naturais do
querer, que, de outro modo, quando presentes, encerrariam sua heteronomia. Antes, Hegel pensa
que mesmo na vontade que age sob impulsos naturais, há a forma de auto-determinação que
define a liberdade e autonomia da vontade. Portanto, para ele, a vontade natural, mesmo que de
um modo ainda incipiente e contraditório, é, contudo, livre. Com base nesta problemática,
pretendo, portanto, neste trabalho, abordar o problema da relação entre liberdade e natureza na
filosofia de Hegel, concentrando-me na análise da figura da vontade natural da Filosofia do
Direito. Para tanto, procurarei tematizar a superação operada por Hegel em relação à dicotomia
“liberdade da vontade versus natureza” presente na filosofia kantiana.
Leandro Alves Martins de Menezes. Mestrando em história/UFG - Michel Foucault e o
problema da governamentalidade.
Resumo: O presente artigo propõe compreender como o problema da governamentalidade
apareceu no cenário das preocupações filosóficas em Michel Foucault, buscando elaborar uma
questão de método: esclarecer o projeto foucaultiano de uma história da governamentalidade.
Uma análise que visa dialogar com o leitor sobre o problema do governo no século XVI, a
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multiplicidade das práticas de governo (governo de si, das almas, da família, etc. ), a
problemática específica do governo do Estado, os pontos de repulsão da literatura sobre o
governo, precisamente na obra de Maquiavel, estabelecendo entendimentos sobre a história da
recepção do Príncipe, até o século XIX. Pretende-se demarcar as condições de possibilidade da
arte de governar, exemplificando os olhares políticos de Guillaume de La Perrière,
essencialmente no âmbito da abertura de um governo das coisas. Faz-se relevante destrinchar os
entraves institucionais e históricos para a aplicação dessa arte de governar até o século XVIII,
juntamente com a emergência do problema da população enquanto um desbloqueio da velha
forma de governar. Michel Foucault entende por artes de governo o governo de si, que atua no
campo da ética, o governo dos outros, que são as formas políticas da governamentalidade, a
relação entre governo de si e dos outros, o poder pastoral, como a confissão, o exercício do poder
disciplinar, a polícia, a biopolítica, a razão de Estado e o liberalismo.
Luana Xavier. Graduanda em filosofia/UFG - Schiller e a educação estética do homem.
Resumo: A estética de Schiller se baseia na teoria de Kant para, em continuação, se fundar um
sistema estético que complete a crítica kantiana no que diz respeito ao juízo de gosto. Schiller se
propõe a desenvolver o juízo estético pelos princípios da razão prática, em controvérsia aos que
anteriormente estudaram a questão estética. Para Schiller, o conceito estabelecido do belo que até
então, fora baseado na experiência, deveria se chocar com esta, pois o que se sente como belo
não o é por absoluto, e apenas um imperativo determina o conceito de belo, não a experiência, ou
seja, na ordem de um dever ser, a lei do mandamento e da razão é o imperativo categórico.
Pela educação estética o homem poderá desenvolver suas capacidades intelectuais e
sensíveis e não se deve negar que a natureza humana é mista, e necessariamente na
contemplação do belo o homem cultiva sua sensibilidade. Mediante a razão, o homem projeta a
sua liberdade no mundo sensível na medida em que aperfeiçoa a realidade. Propõe-se uma
mudança nos pressupostos Kantianos de que o homem é fim em si mesmo, para além do
imperativo o homem possui autonomia não apenas pela sua racionalidade, mas também perante a
sensibilidade. A fim de desvendar a matéria, o homem adquire virtude ao ultrapassar o dever
quando, no próprio querer subjetivo a felicidade se torna a realização da moralidade no mundo e
pela transgressão estética adquire o comportamento dito nobre.
Na investigação da natureza humana, o dever moral e a sensibilidade proporcionam a
união entre estética e filosofia prática. O pensamento Schilleriano propõe uma ética, a
necessidade de compreender a beleza não se baseia apenas em princípios, mas se recorre também
a sentimentos, para que destes se adquira os fatos que construam as leis das quais os homens
devam proceder. Pela experiência o homem transita o campo estético e pela beleza adquire a
liberdade. Pela beleza o homem enobrece seu caráter ao apagar seus costumes, se reelabora
constantemente com a racionalização do que sua própria natureza havia posto. Para Schiller é
preciso desprender do caráter físico o arbítrio e do moral a liberdade. Que o domínio fosse das
leis e que os sentidos se educassem eticamente; a liberdade política não pode ocorrer senão à
devida ruptura no interior do homem e ao desenvolvimento da sua natureza à criação moral.
A unidade estética se dá pela alternância da matéria com a forma, proporcionando a
possibilidade da humanidade mais sublime. Enfim, a verdade se encontra em potência na própria
beleza, o homem transgride a sua natureza pelo estado, e na sensibilidade ocorre o
enobrecimento da educação estética proposta. O homem é pela sua própria sensibilidade a sua
liberdade. Em outras palavras, a realidade ou natureza se modifica da mesma maneira que o
homem apreende por completo o impulso sensível e racional; partindo de uma realidade comum
para a realidade estética na medida em que percorre dos meros sentimentos vitais aos
sentimentos de beleza.
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Lucas Silva Hamú. Graduando em filosofia/UFG - Compromisso ontológico e ascensão
semântica em Quine.
Resumo: Em que medida a adoção de uma linguagem nos compromete ontologicamente? O
problema do não existente se manteve na historia da filosofia, embora sob formas diferentes,
como a dificuldade ou impossibilidade em usar um nome sem se comprometer com sua suposta
referência. Este é um dos problemas levantados no artigo “Sobre o que há” de Quine. Num
primeiro momento, ele parece ser respondido negativamente, isto é, as questões ontológicas
devem ser tratadas, segundo o filósofo, independentemente de qualquer teoria da linguagem.
Pretendo desenvolver em meu trabalho uma melhor compreensão desta questão por meio do
“critério ontológico” elaborado por Quine nesse artigo, e da noção de “estrutura”, ou seja, a
construção de uma linguagem como interpretação da realidade.
A aparente liberdade concedida pela primeira formulação do critério ontológico, no qual
Quine afirma que: “ser é ser reconhecido como o valor de uma variável” e que esse é o único
meio de nos comprometermos com uma entidade, é restringida pelas formulações seguintes.
Essas novas versões do critério ontológico apresentam uma implicação a mais: há um domínio
mínimo de objetos com os quais uma determinada teoria deve se comprometer para que suas
afirmações sejam verdadeiras.
No processo de reformulação do critério ontológico de Quine ocorre uma ascensão
semântica, e o problema ontológico passa a ser tratado de uma maneira completamente distinta.
Segundo Quine, em suas versões finais, reformulamos as perguntas que questionam a existência
de certa entidade para perguntas que se referem à linguagem, isto é, deslocamos o discurso para
o valor de verdade das sentenças dentro de uma determinada linguagem.
Estas estruturas lingüísticas, na medida em que pretendem acomodar e ordenar os
mesmos “fragmentos desordenados da experiência bruta”, embora utilizem domínios diferentes,
são estruturas concorrentes. Como decidir entre elas? Construímos uma linguagem interpretando
a realidade, criamos conceitos que projetam uma extensão e que assim determina nosso
comprometimento ontológico, mas ela será sempre uma opção de interpretação.
Finalmente, exploraremos a solução pragmática de Quine a esse impasse. Qual seja:
enquanto nos mantivermos no nível semântico podemos expressar, sem incorrer em contradição,
os desacordos entre teorias e decidir, segundo critérios de simplicidade e coerência, qual teoria
melhor dá conta da multiplicidade das experiências sensíveis.
Marcela Alves de Araújo França Castanheira. Mestranda em filosofia/UFG - Arte e vida: os
limites da biopolítica.
Resumo: As pesquisas de Michel Foucault do início da década de 1970 dirigem-se para uma
genealogia do poder articulada a partir de dois pólos principais: por um lado, os micro-poderes
disciplinares, ou anatomopolítica do corpo, que dizem respeito aos procedimentos
normalizadores que incidem sobre o corpo individual para multiplicar sua força, para torná-lo
cada vez mais útil e produtivo, explorando suas capacidades e potencialidades, além de procurar,
ao mesmo tempo, sujeitá-lo e torná-lo dócil politicamente; por outro lado, encontramos o
biopoder que tem por objetivo regular, controlar e fomentar a vida do homem enquanto ser vivo.
No primeiro volume da História da Sexualidade, A Vontade de Saber, encontramos a vibrante
afirmação sobre essa nova tecnologia política denominada biopolítica: “O que é reivindicado e
serve de objetivo – diz Foucault – é a vida, entendida como as necessidades fundamentais, a
essência concreta do homem, a realização de suas virtualidades, a plenitude do possível. ” A
partir dessa afirmação, que talvez seja a mais enfática nos escritos de Foucault, podemos ver o
completo controle social que é exercido sobre o sujeito; a biopolítica somada às disicplinas
regula a vida, as virtualidades, a plenitude do possível. Tendo em vista este movimento do
pensamento de Foucault pretendemos, neste trabalho, refletir sobre as possibilidades de escapar à
sujeição biopolítica a partir de dois registros diferentes: 1- dentro da própria genealogia
foucaultiana em que a resistência pode representar um contraponto à sujeição completa e
constante; 2 - no pensamento tardio de Foucault, em que ele direciona sua pesquisa para uma
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ética que seria uma estética da existência em que o sujeito seria livre para criar a si mesmo como
uma obra de arte.
Marcos Vinícius Matos Nickerson. Graduando em filosofia/UFG - Sade e a natureza: a partir
da interpretação foucaultiana de, uma sensibilidade social presente na idade clássica.
Resumo: Não seria Sade ao mesmo tempo que uma subversão, também a reprodução de uma
configuração histórica, cujo fundamento pré-existia? Em Sade os crimes (como assassinatos) e as
sexualidades surgem ocupando um mesmo espaço em seu imaginário (sadismo, mais tarde
perversão). O presente trabalho se propõe a mostrar a partir da “história da loucura” de Foucault
como foi possível que, Sade recuperasse uma forma de natureza onde, sexualidade e crueldade
estão indissociados, em um mesmo espaço imaginário. Na idade clássica (sec. XVII e XVIII),
um tipo de natureza foi fixado e universalizado, através da figura da família e do trabalho. Toda
uma forma desviante foi isolada no espaço do internamento, onde durante parte do sec. XVII não
era sequer objeto de discurso. Ocupavam o mesmo espaço formas desviantes de sexualidade (a
poligamia, as orgias, a sodomia, o sexo fora do casamento, etc. . . ) e toda sorte de crimes (como
o assassinato e o roubo). Todas essas formas de erro eram entendidas através de uma mesma
percepção que, as isolava sem as diferenciar. Durante quase todo o sec. XVII esse erro não foi
objeto de discurso. O importante aqui é ressaltar essa sensibilidade social que, percebia de forma
indiferenciada todas as formas de erro. Inclusive outras que não são importantes para o que
proponho nesse trabalho, como a miséria e o que hoje se chama de doença mental. A miséria e a
doença mental não entram aqui, porque me proponho a analisar apenas o que Sade herda dessa
sensibilidade social, na sua formulação de natureza. E ele recupera essa sensibilidade a focando
na sexualidade conjugada a crueldade. Quando no sec. XVIII Sade força uma discursividade que,
coloca isso que é segregado como a verdade da natureza, ele retoma uma sensibilidade social
que, entende as formas desviantes de sexualidade conjugadas com o assassinato e outros prazeres
do crime. Um termo mais utilizado na contemporaneidade como “perversão” parte dessa mesma
sensibilidade, que conjuga sexualidade não legitimada e crueldade sob um mesmo signo.
Pretendo mostrar (pegando a “história da loucura” como base) como a natureza apresentada por
Sade tem seu fundamento nessa sensibilidade social que, nasceu no sec. XVII, século esse que
entendeu a não-natureza como uma forma compacta e indiferenciada. O que possibilitou Sade,
sobre esse mesmo fundamento, recuperar sexualidade conjugada com a crueldade.
Maria Rita Medeiros Fontes. Mestranda em filosofia/UFG - Mentira: uma questão de direito
ou de flacidez moral?
Resumo: A questão a ser abordada na presente comunicação se caracteriza pela necessidade de
compreender o que se pode dizer acerca de um pretenso direito de mentir. Sob a luz do artigo
intitulado Das reações políticas (Dos princípios), argumentação defendida por Benjamin
Constant, e a resposta formulada por Kant no artigo Sobre um suposto direito de mentir por
amor à humanidade, pretende-se estipular se há realmente um direito a ser considerado ou se, a
partir dos exemplos dados pelos autores, auferir se a questão trata de um direito à defesa de si
próprio ou de outrem. Nesse sentido da legitimidade da defesa, deverá ser verificado se os
exemplos dados podem ser devidamente enquadrados como regra ou, ao contrário, devem ser
tratados como exceções e, assim, encontrarem-se além do que pode ser compreendido como
direito. Visando complementar a clareza dessa questão, será também consultado o exemplo de
mentira constante do parágrafo nove da Metafísica dos Costumes, também de Kant, no sentido
de encontrar justificativa para a evidência de um suposto direito de mentir. É necessário ser
devidamente esclarecida a posição de Constant sobre a relação de direito e dever e se, conforme
sua argumentação, é possível constatar que existam indivíduos que não sejam detentores do
direito à verdade. Finalmente, procurar se há uma possibilidade de justificativa para a mentira
como protetora da convivência política.
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Marisa Vento. Doutoranda em Filosofia/Unicamp - O lugar do indivíduo e seus direitos na
política rousseauniana.
Resumo: A filosofia política de Jean-Jacques Rousseau ainda provoca acirrados debates quanto
ao lugar que ocupa o indivíduo na ordem social legítima. Os aparentes paradoxos acerca da
liberdade dificultam, é verdade, entendimento da liberdade rousseauniana, exigindo, por isso
mesmo, redobrada atenção para com as inúmeras e contraditórias interpretações a esse respeito.
Neste sentido, pode-se afirmar que a tradição liberal contribuiu para acentuar estas contradições,
pois não admitindo uma dimensão coletiva da liberdade, percebe toda referência a qualquer
instância para além da vontade do individuo singular como oposição à vontade individual. Esta
visão, sem dúvida, pavimentou o caminho para as interpretações totalitárias do nosso autor. Este
texto se orienta pela relação entre a idéia de liberdade e República presente no pensamento de
Rousseau e considera as análises de Jean-Fabien Spitz em Liberté Politique, para quem
Rousseau oferece uma alternativa para a história do republicanismo moderno. A solução de
Rousseau é satisfatória, pois permite combinar a proteção aos direitos individuais e o
pertencimento a um corpo social. No estudo dessa problemática Spitz distingue duas questões
relevantes: a primeira de ordem ontológica pode receber duas respostas: “atomista” e “holista”; a
segunda questão é programática e diz respeito aos fins que a política se propõe atingir. Esta
questão pode, por sua vez, também ser respondida de duas formas: uma “individualista” e a outra
“coletivista”. O exame desta problemática abre uma via para o possível entendimento do lugar
que o indivíduo portador de direitos ocupa na política rousseauniana, na medida em que esta
política oferece, segundo Spitz,“um exemplo acabado de combinação entre uma ontologia holista
e um programa político de defesa dos direitos dos indivíduos”.
Murilo de Sousa Cavalcante. Graduando em filosofia/UFG - Genealogia da metafísica: a visão
de Nietzsche.
Resumo: A proposta da comunicação será apresentar as ideias de Nietzsche acerca da
metafísica, cuja tradição fora iniciada sistematicamente com Platão. Para tanto, é preciso ter em
vista que Nietzsche pensa a metafísica a partir do problema do niilismo, o qual para Nietzsche
seria a crise dos valores supremos. Por tais valores, Nietzsche compreende a ideia de Deus, do
bem em si, da verdade, da imutabilidade, aos quais a metafísica outorga um estatuto
transcendente.
Diante da insufiência e do discrédito das respostas que sustentaram toda a metafísica a
partir de Platão, tais como verdade em si, Deus, Bem, imutabilidade, as quais as metafísicas
sempre tentaram justificar transcendentalmente para que justificassem a si próprias, caberia a
pergunta, feita por Nietzsche afinal: qual a origem desse monumento em ruína, preponderante
em toda a história da filosofia?
Situando-se em um estágio prévio à consolidação dos sistemas metafísicos através de sua
“filosofia genealógica”, Nietzsche pensa a origem da metafísica de um modo ímpar. O
pensamento de Nietzsche sobre o tema enfatiza a moral, em um sentido peculiar, como
desdobramento de impulsos humanos. A metafísica (sendo para Nietzsche um produto moral), a
despeito de sua pretenção à transcendência, seria, na realidade, imanente: um produto de
impulsos humano demasidado humanos.
É diante desse cenário, onde a metafísica já insustentável conduzira a humanidade ao
niilismo, que Nietzsche se ocupa da origem do modo de pensar e das questões as quais se
identificaram sob o termo “metafísica”. Se o fundamento da metafísica enquanto verdade
primeira, pura, ideal e etérea está comprometida na experiẽncia do niilismo, a resposta sobre a
origem e o fundamento da metafísica deve ser investigada não mais em um âmbito
transcendente, mas em um âmbito humano.
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Pedro Lucas Dulce. Graduando em filosofia/UFG - A voz dos homens é a voz de Deus?
Reflexões sobre o ideal de justiça no pensamento rousseauísta.
Resumo: Pensar sobre o tema da justiça é uma tarefa incontornável para aqueles que desejam
preservar e desenvolver a liberdade e a igualdade dos homens no espaço público, não apenas
como proteção legal, mas como direitos irrevogáveis de humanidade. Nesse sentido a
democracia, como forma de governo, cujos princípios são a liberdade e a igualdade dos homens,
deve orientar-se por um ideal normativo de justiça que guie as suas ações no sentido da
preservação de seus princípios lhe conferindo, deste modo, legitimidade. Caso isso não aconteça
pode se ter origem uma forma de governo contrária a democracia que, por conseguinte, pode
ferir os direitos humanos. Sendo assim nos vemos diante da necessidade de nos perguntarmos
por esse ideal normativo de justiça. Além disso, sabendo que no estado civil, um homem tanto é
individuo, com interesses próprios voltados para si, quanto cidadão, quando manifestam
interesses que também lhe são próprios, mas visam um fim comum, reconhecemos que a vontade
particular de um indivíduo pode entrar em conflito com a vontade geral que o mesmo tem
enquanto cidadão, ou seja, que o interesse privado pode ser contrário ao interesse comum. Cabe,
portanto também investigar se o jogo de interesses entre essas vontades não prejudicaria a
capacidade de se construir um projeto de sociedade justa, realmente coletivo, que contemple a
sociedade como um todo e se a partir desse ideal normativo de justiça podemos estabelecer
relações entre os indivíduos de uma sociedade e forma de governo justos. Essa comunicação
pretende se perguntar, partindo das reflexões feitas por Jean-Jacques Rousseau no Discurso
sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens e O Contrato Social, sobre
tal ideal normativo de justiça e sobre suas implicações na sociedade política.
Priscilla da Veiga Borges. Mestranda em Filosofia/UFG - A subjetividade em Blade Runner e a
filosofia intermediária de Wittgenstein.
Resumo: Os filmes, de um modo geral, podem oferecer ricas “experiências de pensamento”,
visando o melhor esclarecimento de conceitos, segundo uma perspectiva da filosofia analítica.
Pensando no filme como filosofia ou como experiência de pensamento, o filme de ficção
científica Blade Runner de 1986, do diretor Ridley Scott, apresenta ao expectador vários
problemas filosóficos ligados à subjetividade, como o das falsas memórias, o problema das
outras mentes e principalmente o problema da corporeidade do sujeito psicológico.
Wittgenstein em sua fase intermediária, diferentemente de Descartes nas Meditações,
tratou o conceito de “pessoa” de maneira indissociada do corpo. Nas Meditações Descartes
conclui que o sujeito que pensa, representa, crê etc, é um sujeito metafísico, uma substância
imaterial, a res cogitans. Ou seja, Descartes parece não fazer a distinção entre o sujeito
psicológico e o sujeito metafísico. A distinção feita por Descartes é apenas entre a coisa que
pensa (res cogitans) e o corpo (res extensa).
O sujeito psicológico para Wittgenstein não está dissociado do corpo, como foi proposto
por Descartes nas Meditações, com a distinção entre res cogitans e res extensa. Assim, da não
distinção entre corpo e personalidade, Wittgenstein extrai uma importante tese, qual seja:
podemos pensar em condições de reconhecimento da pessoa, mas não em condições de
reconhecimento do “eu”, pois o “eu” não aparece empiricamente (ou é, elemento de uma
proposição).
Segundo Daniel Dennett, há seis condições necessárias que algo deve cumprir para ser
considerado uma “pessoa”. A primeira delas é a racionalidade: uma pessoa é essencialmente um
ser racional e falante. A segunda é a intencionalidade: a pessoa é um tipo de “entidade” que
possui estados intencionais tais como crenças, desejos, etc. A terceira diz respeito à capacidade
relacional, qual seja, a de serem tratadas como pessoas por outras pessoas e de tratarem pessoas
como pessoas; Em quinto lugar a pessoa deve possuir habilidade lingüística e, em sexto lugar, a
pessoa deve ser consciente.
Segundo a narrativa do filme Blade Runner, na Los Angeles de 2019, é possível
encontrar uma “entidade” que cumpra todas as condições estabelecida por Dennett, i. e. , que
20
tenha racionalidade, desejos, crenças, habilidades lingüísticas, que possa ser reconhecida como
pessoa, e que trate outras pessoas como pessoas, embora seja destituída de um corpo natural.
Trata-se dos “replicantes”, que são robôs de uma serie especial que possuem um simulacro de
corpo.
Sendo assim, atribuição de pessoalidade aos replicantes, como sugere a narrativa do
filme, pode ser considerado um argumento em desfavor da identificação da personalidade como
parte integrante da res cogitans? A luz da filosofia intermediária de Wittgenstein
argumentaremos que sim, apresentando a conclusão do autor quanto uma possível fonte de
problemas filosóficos: a confusão entre sujeito psicológico e o sujeito metafísico.
Rafael Viana Leite. Graduando em filosofia/UFPR - Assuntos luxuosos ou uma querela do séc.
XVIII.
Resumo: Este trabalho tem como objetivo analisar o diálogo entre Voltaire e Rousseau sobre o
luxo. Tais autores podem ser considerados participantes ilustres de um debate bastante acirrado
no séc. XVIII: a chamada ‘querelle du luxe’. Quanto a Voltaire, analisaremos os poemas Le
Mondain, de 1736 e Défense du Mondain, ou L‘Apologie du Luxe, de 1737; além do verbete
Luxe de seu Dicionário Filosófico. De Rousseau, será analisado principalmente o Discurso sobre
as Ciências e as Artes, de 1750; e também a parte referente ao luxo contida na obra The Political
Writings of J. J. Rousseau. Parece relevante tal proposta, pois, os dois pensadores do século
XVIII defenderam perspectivas diametralmente opostas sobre o papel do luxo entre os homens.
Também discordaram a respeito das implicações morais de sua disseminação num povo. Para o
parisiense, é o motor que impulsiona e engrandece a sociedade; por exemplo, com a
intensificação do comércio, a disseminação do luxo e o aumento da circulação de riquezas, não
teríamos uma simples troca de mercadorias, mas, um intercâmbio de idéias. O contato com
outras culturas e perspectivas diversas comprometeria o fundamento da intolerância, que é a não
aceitação das diferenças entre os homens. No comércio, um ambiente de tolerância segundo
Voltaire, o judeu negocia com o muçulmano, que por sua vez, pode muito bem ter clientes
cristãos. Já para Rousseau, o luxo é marca assaz sintomática da debilidade dos costumes. A
busca irrefreável por lucro - companheiro inseparável do luxo - como que distorceria a piedade
natural dos homens, a ponto de alguns se regozijarem com a prejuízo dos outros, pois, a
prosperidade de um acabaria culminando com a desgraça de seu próximo. A virtude seria
'engolida' pelo amor-próprio. Como diz Rousseau no Segundo Discurso, "(. . . ) encontramos
nosso lucro no prejuízo de nossos semelhantes e a perda de um quase determina a prosperidade
do outro (. . . ) Vi homens indignos chorarem de dor sabendo da possibilidade de um ano fértil. "
Renato Mendes Rocha. Mestrando em Filosofia/UFG - Um argumento pragmático em defesa
dos mundos possíveis de Lewis.
Resumo: Quine (Word & Object, §50) afirma que uma boa razão para se admitir a existência de
objetos abstratos, tais como os números e as classes é a eficácia que esses objetos tem em
organizar e promover as ciências. Em outras palavras podemos dizer que Quine está propondo
um critério pragmático para tomadas de decisões ontológicas. Desse modo, para Quine o que
deve determinar a existência, ou a não-existência, de um determinado objeto é a utilidade teórica
que este objeto tem em uma determinada teoria. Tomando como base esse argumento quiniano
apresentaremos nesta comunicação uma defesa dos mundos possíveis de David Lewis.
A noção de mundo possível é uma noção central na teoria do realismo modal de Lewis.
Essa é uma teoria metafísica que afirma que o mundo no qual habitamos é apenas parte de uma
pluralidade de mundos existentes. Lewis considera que os outros mundos possíveis (os mundos
possíveis não-atuais) possuem existência genuína e, por isso, existem da mesma maneira que o
nosso mundo existe. Apesar dessa teoria ter um forte apelo contra-intuitivo, Lewis apresenta dois
argumentos principais a favor de sua teoria. O primeiro é a simplicidade de sua formulação, em
relação às teorias metafísicas sobre mundos possíveis. O segundo argumento é baseado no
benefício teórico e no esclarecimento conceitual que a noção de “mundo possível” pode trazer
21
para a análise de diversas questões filosóficas. Dentre estas benefícios teóricos citamos três: i) a
análise de noções modais (possibilidade e necessidade); ii) análise de contrafatuais, e; iii) um
tratamento unificado para noções de propriedade e proposição.
Por fim, baseado em outra afirmação quiniana de que as nossas intuições nem sempre são
confiáveis, defenderemos que os benefícios filosóficos da metafísica lewisiana pagam pelo seu
alto custo ontológico.
Ronaldo Moreira. Graduando em Filosofia/UFG - A teoria das formas no período médio e na
fase tardia do platonismo.
Resumo: Habituamos em dizer que determinado objeto é belo e isso não seria nada difícil de
mostrar. Contudo a nossa concepção de belo distancia da idéia platônica do ser Belo: afirma
Platão “(...) quanto a mim estou firmemente convencido de um modo simples e natural e talvez
até ingênuo, que o que faz belo um objeto é a existência daquele belo em si (...) ” PLATÃO,
Fédon 100d. Nisso Platão apresenta a idéia de participação, afirmando que o que torna belo um
objeto não é a aparência de belo, mas a idéia de belo da qual esse objeto participa.
A questão que move a epistemologia de Platão é como se caracteriza e quais são as
Formas que em contato com a mente o individuo passa a exprimir pensamentos como “a flor é
bela”. A isso Platão chama “inteligível”. Inteligível porque tais entidades só podem ser
entendidas do ponto de vista intelectual. Ao contrario disso o que apresenta qualidades derivadas
de Formas Platão identifica por sensíveis, pois são objetos que apresentam aspectos de natureza
sensível e que pode ser manifestadas ao homem por meio dos seus cinco sentidos. Trata-se do
que se chama aparência e realidade. Às coisas e objetos, que nos quais nós podemos neles tocar
são meras aparências do que é realmente. Por exemplo, há uma idéia de cama que é real, eterna e
imutável, por outro lado há também o artefato que o damos o nome de cama, este, por
conseguinte é aparência do ser real ( a idéia de cama ) que por sua vês é atemporal e destrutível.
Em suma, para Platão uma coisa é, quando ela participa da idéia supra-sensível do ser.
Thiago Alexandre Ribeiro Santana. Mestrando em Filosofia/UFG - Poder e Liberdade em
Thomas Hobbes.
Resumo: No pensamento do filósofo inglês, o Estado é definido como o domínio da obrigação e
do exercício do poder de um e a obediência absoluta dos demais, o que constitui a relação
soberano-súdito. O exercício da soberania baseia-se nas decisões do Estado que correspondem a
um conjunto de leis que estipulam direitos e obrigações os quais os súditos devem acatar. Para
Hobbes o Estado é absoluto e dotado de legitimidade para impor aos súditos, pela força, o
respeito aos parâmetros estabelecidos pelo pacto, sem, contudo, eliminar a noção de liberdade.
Não se pode corroborar a tese de que, o Estado hobbesiano caracteriza-se como supressor
absoluto da liberdade. Pois, na obra De Cive, o filósofo afirma com clareza que a liberdade dos
cidadãos não consiste nem na isenção destes em relação às leis do Estado, nem no
constrangimento do Estado quanto à prescrição das leis que desejar, mas na regulamentação de
uma numerosa espécie de afazeres. A liberdade consiste, portanto, naqueles movimentos e ações
dos cidadãos que não são em sua totalidade regulados pela lei civil, e nem poderiam sê-lo devido
à sua diversidade. Hobbes apresenta uma abordagem peculiar do que ele entende por liberdade,
procurando justamente desmontar o valor retórico que foi atribuído à palavra, capaz de gerar
tanto entusiasmo, tanta ambição e, por vezes, conflitos.
Victor Hugo de Oliveira Marques. Graduando em filosofia/UFG - A co-pertença entre ser e
fundamento em Heidegger
Resumo: Na metafísica aristotélica, o ser é inferido juntamente com as causas (αίτιον) e os
princípios (’ρή), i. é, a mesma ciência que busca as causas e os princípios, se ocupa do ser
enquanto ser. Consoante Heidegger, esta inferência aristotélica, de certo modo, põe o ser como
fundamento, uma vez que, a busca das causas e dos princípios aponta para a finalidade de se
22
alcançar a primeira causa ou os primeiros princípios. Contudo, quando se toma o ser em sua
generalidade mais ampla e indeterminada, como fez a tradição metafísica, na sua relação com o
fundamento, pensado como causa primeira, dá-se a representação daquele como causa sui. A
idéia pela qual passa a representar o ser, uma vez que, este é inferido como fundamento, segundo
Heidegger, é a mesma que os escolásticos representaram Deus. Isto, por sua vez, demonstra a
inserção da noção religiosa de Deus, objeto essencial da teologia, para dentro da filosofia,
resultando na transformação da metafísica em “onto-teo-logia”. Destarte, questiona Heidegger:
representar o ser como causa sui, reflete essencialmente a metafísica? Esta representação do ser
é suficiente para sustentá-lo como fundamento? O fundamento, pensado em consonância com a
causalidade metafísica, cumpre, de fato, sua função fundamentadora da realidade? Anverso a
estes questionamentos, esta comunicação tem por objetivo averiguar a problemática da relação
entre ser e fundamento no pensamento onto-fenomêncio de Heidegger.
A constatação aristotélica de uma possível inferência entre ser e fundamento, em
Heidegger, não é descartada, pelo contrário, o ser dá-se como fundamento. Com efeito, o modo
como foi representado o ser – entendido como causa sui – confirma a tese central heideggeriana
do “esquecimento do ser” pelos seus precursores. Para melhor aclarar a inferência entre ambos,
no pensamento de Heidegger, é necessário compreender o ser em sua diferença ontológica, ou
seja, na distinção entre ser e ente. O ser é aquilo que manifesta o ente enquanto ente. A causa
sui, assim exposta, não manifestaria originariamente o fundamento, haja vista que, ela se refere
ao ente. Não obstante, não bastaria determinar, de modo isolado, a noção de ser da qual se
estabelece a pretensa inferência; senão, é imperioso, do mesmo modo, explicar em que sentido a
designação fundamento se assenta. Para Heidegger, o fundamento, assim como o ser, não pode
ser determinado em caráter ôntico (tendo por referência os entes), mas, deve ser tematizado a
partir da diferença ontológica. Sendo assim, a idéia de fundamento em Heidegger é expressa
mediante a compreensão do λόγος de Heráclito, i. é, aquele discurso que unifica o que está
disperso e deixa chegar à linguagem as coisas tais quais elas se mostram na realidade. O
fundamento é, neste âmbito, a unidade ontológica do ente enquanto ente. Há, então, do ponto de
vista heideggeriano, não apenas uma inferência de caráter metafísico entre ser e fundamento,
todavia, uma co-pertença ontológica, um movimento circular entre ambos, na medida em que,
enquanto o ser se dá como fundamento, este, por sua vez, é condição ontológica de sua
manifestação.
Vital Francisco C. Alves. Mestrando em filosofia/UFG - Em defesa de uma soberania popular
Resumo: No pensamento de Rousseau a soberania ou o poder legislativo só pode ser
desempenhado diretamente pelo povo. Para defender esse modelo de exercício da soberania, o
filósofo genebrino sustenta que em todo Estado fundamentado em uma constituição saudável a
liberdade torna-se um gosto para os cidadãos e os estimula ao comprometimento com os
negócios públicos e o interesse pela participação nas assembléias populares. Por outro lado, em
um Estado assolado por vícios e corrompido, os cidadãos não terão interesse em participar das
assembléias, posto que, não acreditam na prevalência da vontade geral e encontram-se presos aos
assuntos particulares. Como conseqüência, eles consideram menos penoso financiar um
representante para desempenhar o poder legislativo ao invés deles mesmos o exercerem.
Na perspectiva do cidadão de Genebra, tal falta de compromisso com os assuntos
públicos anuncia a deterioração do Estado e a impossibilidade de uma soberania exercida com a
participação direta do povo. E, no período em que Rousseau escreve, ele constata justamente um
crescimento constante da dedicação aos negócios particulares o que contribui para uma apologia
a representação por meio de intermediários, isto é, por deputados e não pelo povo.
Diante
da defesa rousseauísta do exercício da soberania diretamente pelo povo e da constatação da
decadência dessa noção e do fortalecimento da idéia do desempenho da soberania por meio de
representantes, cabe-nos investigar dois pontos essenciais: em primeiro lugar, examinaremos
quais os fundamentos apresentados por Rousseau que asseveram a sua defesa da soberania
popular e, se além do exercício do poder legislativo, o nosso autor também preconiza o
desempenho do poder executivo pelo povo. Em segundo, analisaremos de que maneira a
23
concepção de representação do poder legislativo por deputados adquiriu força na modernidade e
passou a se sobressair frente à possibilidade de uma soberania popular, ou seja, o desempenho do
poder legislativo pelo povo.
Wander Arantes de Paiva Segundo. Mestrando em filosofia/UFG - Poesia e Política. A
perspectiva de Hannah Arendt sobre a obra de Bertolt Brecht.
Resumo: Esta comunicação tem por objetivo analisar a obra do poeta e dramaturgo alemão
Bertolt Brecht sob a análise de Hannah Arendt feita em três ensaios da autora sobre a obra de
Brecht: Homens em Tempos Sombrios , What is permited to Jove e Beyond Personal Frustrationestes dois últimos ensaios pertencentes à coletânea Reflections of literature and culture.
O intuito é definir, de acordo com a perspectiva arendtiana, os laços entre a Política e a
Estética, demonstrados nas obras de Brecht, tanto na poesia quanto no teatro. Independente da
vida pessoal do autor e de sua filiação ao Partido Comunista sob o comando totalitário de Stalin,
Brecht soube dar voz às necessidades e a grande opressão sofrida pelas classes pobres, retratando
em sua obra seus anseios e sua revolta contra a burguesia, traçando um perfil coeso de seu tempo
e, com isso, influenciar toda uma nova geração de poetas e artistas com vocações políticas.
Arendt analisa que importância da obra de Brecht transcende sua inclinação ao
comunismo e qualquer erro cometido ao acreditar na justiça vindoura das mãos de Stalin. O que
garante, segundo Arendt, a permanência de sua obra no mundo é justamente sua maneira de
retratar o estarrecedor sofrimento de seu tempo e captar os anseios de sua geração.
Outro fator analisado na obra de Brecht é a forma que este usa para retratar a crítica aos
padrões estabelecidos pela sociedade burguesa e às injustiças dos poderosos em relação às
camadas oprimidas. E o que mais chama a atenção de Arendt é justamente o fato de que por trás
da critica Brechtiana se encontram elementos indispensáveis para a política: a ação e o amor ao
mundo. Brecht conclama seus leitores, homens que vivem em tempos sombrios, a lutar contra as
injustiças que os cercam e ao ter esperança de mudança e de dias melhores, conclama seu amor
ao mundo.
Arendt analisa Brecht de forma crítica ao perceber a árdua tarefa que o autor tenta
realizar ao bradar por justiça no mundo e é justamente nessa tarefa que se resume toda a
importância política e estética da obra de Brecht. Ao tematizar sua obra no rompimento da
tradição estética de mostrar sempre o desenvolvimento de um personagem e seus conflitos com o
mundo; concentrando seu contexto artístico em um curso de eventos lógicos em que o homem
está inserido, sob circunstâncias em que o público se identifica e é capaz de julgar o
comportamento dos personagens de acordo com o contexto; ou invertendo valores em situações
reais, como por exemplo, o que acontece na “Ópera dos três vinténs”, onde o mundo funciona de
uma forma onde homens de negócio se comportam como criminosos e criminosos se comportam
como homens de negócios. Brecht faz de seu teatro e sua poesia sua missão política de alertar o
mundo de suas mazelas e injustiças e, assim consegue aproximar a política da arte.
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