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RELIGIÃO
O artigo examina um recente breve ensaio de Jürgen
Habermas ("Fé e saber"), apresentando a sua temática
geral, com a citação de amplos trechos, coloca-o no
contexto das linhas principais do pensamento do
autor, que é um dos mais importantes filósofos do nosso
tempo e põe em relevo seu interesse cultural e sua
natureza problemática.
JÜRGEN HABERMAS: A LINHA DE FRONTEIRA ENTRE RELIGIÃO E FILOSOFIA
Giandomenico Mucci, S.J.
Quando se olha a modernidade como o tempo que valorizou a dimensão terrena do homem,
atribui-se naturalmente uma grande importância à pluralidade dos níveis de experiência humana:
da ciência à política, da consciência a outras manifestações da subjetividade. São
manifestações distintas, mas não separáveis, que esperam estar continuamente compostas
harmonicamente num plano que as compreenda todas. Como notou Michele Lenoci, a tendência
atual, ao contrário, prefere separá-las ou contrapô-las, isto é, separar ou contrapor a dimensão
subjetiva de outras dimensões subjetivas e da dimensão religiosa e transcendente. O esforço
de constituir uma unidade sistemática racional conduziu a uma imagem unilateral do homem, pela qual
a razão é o único metro, não um aspecto da sua realidade. Para isto contribuiu, no século XX, o
desenvolvimento da pesquisa científica nos campos físico e biológico, psicológico e social.1
Sobre este fundo generalíssimo pode-se colocar a obra de Jürgen Habermas, já discípulo de
Theodor W. Adorno e principal autor da segunda geração da escola de Frankfurt.
Diferentemente de seu mestre, uniu os estudos filosóficos e sociológicos a um vasto empenho
político durante os anos sessenta nos movimentos de contestação. Indagou particularmente os
fundamentos teóricos das ciências sociais, a configuração da atual sociedade capitalista e a
problemática da racionalidade no mundo contemporâneo. Costumam distinguir-se dois
períodos, na evolução de seu pensamento. O primeiro viu o aprofundamento da fundação
dialética da teoria crítica, o segundo o estudo dos limites desta fundação e de uma teoria da
evolução social e do agir comunicativo que reavalia os princípios do pensamento hermenêutico
e pragmático da filosofia analítico-lingüística e da sociologia clássica.2
Dele examinamos aqui o breve ensaio Fé e Saber, que retoma o discurso por ele feito em 14 de
outubro de 2001, por ocasião da conferência do Friedenspries dês Deutschen Buchhandels.
Escrito depois de 11 de setembro de 2001, toca um argumento que o próprio autor formula
assim: "O que pretende dos cidadãos de um estado democrático constitucional (tanto dos
crentes como dos não crentes) a secularização levada adiante pelas sociedades pósseculares?".3 O 11 de setembro foi o divisor de águas. Em face das "ortodoxias rígidas" é
preciso lembrar-se da "dialética irrealizada na nossa própria secularização ocidental" para evitar
uma guerra entre culturas diferentes. "O terrorismo expressa também o desencontro dramaticamente afásico - entre mundos que deveriam procurar desenvolver uma linguagem
comum, além da violência muda dos atentados e dos mísseis. Face a uma globalização que se
impõe através do diálogo dos mercados, muitos de nós esperamos uma volta do Político [...] na
forma de um poder mundial de civilização e de planejamento. Agora resta-nos somente, entre as
1Cfr
R. Bodei - M. Lenoci, "Quali filosofi per XXI secolo", in Vita e Pensiero 86 (2003) 40.
S. Moravia, Filosofia, vol. III, Firenze, Le Monnier, 1990,727; 742.
3Cfr J. Habermas, "Fede e Sapere", in Id., Il futuro della natura umana. I rischi di una genética liberale,
Torino, Enaudi, 2002,99-112. O texto citado está na p. 4.
2Cfr
2
mãos, uma tênue esperança na astúcia da razão - e uma inicial tomada de consciência".4
A secularização na sociedade pós secular
Segundo Habermas, o termo "secularização", que hoje designa a gênese cultural e social da
modernidade na sua complexidade, deriva da sua acepção jurídica quando significava a
transferência, por coação, dos bens eclesiásticos ao poder secular do estado. Deste significado
original do termo descendem duas avaliações opostas da secularização. Uma dá ênfase ao poder
civil predominando sobre a autoridade eclesiástica, a outra, ao ato ilegítimo do confisco dos
bens eclesiásticos. Da primeira avaliação vem a idéia de que as formas de vida e de
pensamento religiosos foram substituídas e superadas por seus equivalentes racionais.
Da segunda avaliação provém o descrédito jogado sobre formas de vida e de pensamento
considerados bens ilegitimamente fraudados. O modelo de superação conduz a uma
interpretação otimista-progressiva da modernidade desencantada. O modelo da usurpação
ilegítima tende a dar relevo a uma modernidade que é decadente, porque perdeu os pontos
de referência. Surge assim o conflito entre as forças da ciência e da técnica e os poderes
repressores da religião: um conflito do qual cada contendor pode sair vencedor somente às
custas do outro no quadro das regras do jogo liberal,1 que favorecem as forças produtivas da
modernidade.
Esta perspectiva cria sérios problemas à sociedade pós secular na qual ainda existem
comunidades religiosas dentro de seu âmbito secularizado. Habermas fala de comunidades
religiosas "racionais", ou seja, daquelas comunidades religiosas que renunciaram a impor com
violência as suas verdades de fé, à coerção moral exercida sobre os próprios aderentes e à
manipulação levada até a suscitar atos suicidas. Estas são as comunidades religiosas que
aceitaram o fato da sociedade pluralista, tanto elaborando encontros com outras religiões e
confissões, como levando em conta as ciências dominantes na sociedade ou aceitando as
premissas do estado de direito que se baseiam numa ética não religiosa. De outro modo
"os monoteísmos acabam desenvolvendo um potencial destrutivo".5 Deste modo pode-se
recuperar "a função civilizadora de um senso comum democraticamente iluminado e capaz
de impor-se, no barulho das vozes levantadas pela Kulturkampf, como terceiro partido entre a
ciência e a religião".6
Torna-se, então, possível evitar, em tempos de pluralismo ideológico, os potenciais conflitos
inerentes na profissão de diferentes e opostas concepções da vida e do mundo. A possibilidade
de uma convivência pacífica depende da capacidade dos cidadãos crentes e não crentes de
aceitar a consciência da própria falibilidade, da sua vontade de aderir firmemente aos vínculos
criados pela comunidade política (que seriam lesados ou rompidos pelo uso da violência)
ou seja, aos fundamentos jurídicos secularizados da sociedade pós secular. "De fato, no
encontro entre as exigências da ciência e as da fé, o estado ideologicamente neutro não prejudica de
nenhum modo as decisões políticas em benefício de uma das duas partes. A razão pluralista dos
cidadãos segue uma dinâmica de secularização só na medida em que, como seu resultado, nos
leve a tomar igualmente distância tanto da tradição consolidada, como dos conteúdos das visões
do mundo. Entretanto, ela permanece sempre disponível para aprender e para manter-se
osmoticamente aberta - sem por isso sacrificar a própria autonomia -sobre as duas frentes".7
4ID,
100.
102.
6Id, 101.
7Id, 102 s.
5Id,
3
"O esclarecimento científico do "senso comum " "
O “senso comum” pode ser descrito como a auto compreensão pré científica das pessoas
humanas capazes de ação e de linguagem, envolvidas em interações normativamente reguladas,
isto é, de pessoas que se encontram em um universo de razões públicas.8 Uma vez que este
quadro de saber cotidiano, estreitamente ligado à auto compreensão das pessoas, pode ser
vítima de muitas ilusões sobre o mundo, deve abrir-se à iluminação que vem a ele das ciências: uma
iluminação que também pode inquietar a nossa auto compreensão, mas que não pode modificar
o conhecimento intuitivo de sermos nós os autores de nossos atos, a nossa consciência de
entender e querer que acompanha todo nosso ato. Ora, a natureza cientificamente indagada
"é personalizada na medida em que se torna acessível à observação objetiva e à explicação causal"
e "ela cai fora do sistema de relações sociais das pessoas que (vivendo, falando e interagindo
entre si) atribuem, umas às outras, intenções e razões. Ora, o que será destas mesmas
pessoas no momento em que quiserem progressivamente submeter-se a descrições
científicas de tipo naturalista? Não acontecerá, talvez, que, por fim, o senso comum se encontre
não somente "esclarecido", mas completamente "usado" de alto a baixo pelo saber contra intuitivo
das ciências?".9
"O ponto final desta naturalização da mente é uma imagem científica do ser humano- no sistema
conceitual computacional da física, da neurofisiologia ou da teoria evolutiva - que desenraiza
completamente do contexto social a nossa própria auto compreensão". Mas "a fé científica em um
saber que possa um dia não só integrar, mas também substituir a auto compreensão pessoal pela
auto descrição objetiva, não é ciência, mas má filosofia. Nenhuma ciência poderá nunca dispensar o
senso comum - ainda que cientificamente esclarecido - para julgar, por exemplo, que tratamento
devemos adotar em relação à vida humana pré pessoal, no momento em que a biologia molecular
torna possível a manipulação genética".10 Portanto, o senso comum tem uma perspectiva autônoma
em relação às ciências, vinculado à consciência de pessoa capaz de tomar iniciativas, de cometer e
corrigir erros.
"Tradução cooperativa de conteúdos religiosos"
O senso comum já foi recebido por Habermas dos estados constitucionais democráticos, cujo
jusnaturalismo tem raízes beneficiárias das grandes religiões universais e há tempos profanizadas.
Mas o estado liberal, ainda que procure realizar pacificamente o pluralismo ideológico, aceitou a
secularização em termos tais que deu aos crentes a impressão de não querer mais dar peso à religião
e de deixar livre o iluminismo científico em sua tentativa de apropriar-se do “senso comum.” De fato,
somente aos cidadãos crentes o estado liberal impõe dividir a sua identidade em dois
componentes, a pública e a privada. "São só os crentes que devem traduzir as suas convicções
religiosas em uma linguagem secular, se quiserem que seus argumentos encontrem aprovação das
maiorias. É o que fazem hoje os católicos e os protestantes quando [...] reclamam para o óvulo
fecundado fora do corpo materno o status de detentor de direitos fundamentais. A busca de
razões visando à plausibilidade geral poderá, porém, evitar conduzir a uma incorreta exclusão da
religião da área pública (êxito que privaria a sociedade secular de importantes recursos na
fundamentação do sentido) só se também a componente secular conseguir manter-se sensível à
força de articulação das linguagens religiosas. O limite entre razões religiosas e razões seculares é,
em todo caso, fluido. Por isso o estabelecimento deste limite controverso deveria ser concebido
como uma tarefa cooperativa, em que ambas as partes sejam chamadas a acolher também a
perspectiva da parte adversária [...]. As maiorias secularizadas não têm o direito de fazer prevalecer
as suas decisões em tais questões, se antes não prestarem atenção às objeções dos opositores que
8Cfr
id, 105.
103.
10Id, 104.
9Id,
4
se sentem feridos nas suas convicções religiosas".11
Habermas propõe à "razão profana mas não derrotista" demonstrar grande respeito pelo "fogo
secreto que continuamente se reacende sobre questões da teodicéia" e de não fechar-se à
perspectiva da religião, embora mantendo distância dela. Se a razão profana se comportasse
diferentemente, incorreria facilmente no "risco de assumir o gesto autoritário e profético de uma
sacralidade vazia por dentro e que se tornou anônima",12 no risco de transformar-se ela mesma numa
religião-de-razão com evidentes implicações sociais perigosas. Mas, nota Habermas: "Não dispomos ainda
de um conceito adequado para definir a diferença semântica entre o que é moralmente errado e o
que é perverso no sentido mais profundo. O diabo não existe, mas o arcanjo caído grassa
agora como antes: não só no bem de cabeça para baixo do ato monstruoso, mas também na
pulsão irrefreável de vingança que o segue de perto [...]. Com o transformar-se do pecado em culpa
e da violação dos mandamentos divinos em transgressão de leis humanas, alguma coisa foi certamente
perdida. Ao desejo de ser perdoado junta-se ainda o desejo não sentimental de anular a dor
infligida a terceiros. Perturba-nos ainda mais a irreversibilidade do sofrimento passado: aquela
injustiça aos inocentes maltratados, humilhados e mortos que ultrapassa toda medida possível de
ressarcimento. A esperança perdida na ressurreição deixa diante de si um vazio evidente [...]. As filhas e
os filhos incrédulos da modernidade parecem [...] simplesmente não se poderem contentar com o que
sua tradição religiosa secularizada lhes alcança".13 É um texto escrito depois de 11 de setembro de
2001.
A razão comunicativa
Leonardo Ceppa reconheceu na concepção pragmática do senso comum o coração e o
valor do ensaio de Habermas. A filosofia de Habermas lembra as origens religiosas do
jusracionalismo moderno e quer traduzir as idéias de solidariedade e de igualdade, contidas
naquelas origens, em uma moral-de-razão, cujo princípio de natureza processual aspira a não
perder, na tradução, a substância daquela idéia. Contra este esforço de conservação, que
quer realizar o projeto incompleto da modernidade, agem duas simplificações: uma fundamenta o
vínculo social sobre a maximização unilateral do lucro; a outra considera a verdade religiosa como lixo
mitológico. É preciso, ao contrário, transferir os recursos de sentido da religião para dentro dos
processos normativos da legitimidade democrática. Para Habermas, Deus não existe, mas a
secularização do estado de direito tem necessidade de recuperar em nível moral, jurídico e
multicultural os conteúdos religiosos já desencantados, mas que alimentam ainda em nível de
motivação. É preciso, portanto, construir politicamente uma democrática "solidariedade entre
estranhos", isto é, um consenso respeitoso da salvaguarda jurídica das diferenças.14
Encontra-se aqui em Habermas, derivado de Adorno, o princípio ideal de uma racionalidade
prático-emancipadora que não pode tornar-se simples eficiência instrumental: um princípio
oposto tanto a orientação filosófico-sociológica positivista-científica com à orientação relativista e
neoniilista. A teoria do "agir comunicativo”15 delineia uma interpretação filosófico-sociológica da
modernidade acentuando a sua realização falha, projetando esta realização através da
racionalidade e contestando, porém, os teóricos do pós-moderno que declararam o fim dos dois
princípios motores da modernidade: o progresso emancipador e a razão universal.
11Id,
106 s.
110.
13Id, 108.
14Cfr L. Ceppa, "Posfazione", in J. Habermas, Il futuro della natura umana,cit., 122-125; Id., Solidarietà
tra estranei. Interventi su "Fatti e norme", Milano, Guerini e Assiciati, 1997; Id., Fatti e norme.
Contributi a una teoria discorsiva Del diritto e della democrazia, id, 1996.
15Id., Agire comunicativo e lógica delle scienze sociali, Bologna, il Mulino, 1980.
12Id,
5
Para Habermas, a racionalidade individual e social funda-se sobre o modelo do agir comunicativo,
isto é, sobre a comunicação entre os homens, enquanto condição e valor essencial da vida social. E
são os usos discursivos da linguagem que permitem apreender as relações humanas que têm
como fim o consenso. Habermas estabelece que, para haver uma situação discursiva consensual,
devem verificar-se quatro instâncias: verdade, veracidade, compreensibilidade, adequação e
conformidade. O "discurso estratégico" anula a veracidade , o "discurso ideológico" distorce a
comunicação. O discurso como "ato discursivo" distingue-se por isso do discurso como "forma
argumentadora", porque o primeiro aplica mecanicamente determinadas regras e o segundo
permite aos interlocutores, que estão dispostos a abandonar os seus interesses concretos,
alcançar um consenso ou validez cognoscitiva sobre um certo objeto. Obtém-se assim um
consenso que não resulta de motivações ocasionais ou de coação, mas um consenso
racionalmente fundamentado que, por sua vez, funda a verdade e a discussão comunicativa. A
racionalidade é assim subtraída à simples dimensão instrumental e associada à história
concreta dos homens, colabora com sua real emancipação sócio-cultural e política.16
É útil lembrar a reflexão sobre aspectos epistemológicos da sua teoria crítica, apresentada por
Habermas em um trabalho recente.17 Ele distingue três tipos de conhecimento. O conhecimento
das ciências empíricas produz o saber nomológico tendo por fim um interesse técnico: ele valoriza as
meras relações causais-funcionais entre os fatos. O conhecimento das ciências históricohermenêuticas que produz o saber compreensivo-interpretativo com interesse prático tendo por
fim a comunicação e o entendimento inter subjetivo.
O conhecimento das ciências crítico-reflexivas produz a teoria crítica do homem e da sociedade e
tem um interesse emancipador, porque visa a uma autêntica racionalidade individual e social a
implantar entre os homens. Estes interesses concebidos como estratégias cognoscitivas
gerais e condições de possíveis experiências teóricas e práticas diversas, não dizem respeito às
raízes biológicas, sociológicas e psicológicas do homem. Segundo Habermas, o sujeito efetivo do
conhecimento é a comunidade dos cientistas e os interesses surgem sempre nas concretas
situações históricas de trabalho, de linguagem, de poder. A reflexão teórica liga-se dialeticamente às
dinâmicas sociais e à práxis política e nasce no terreno do materialismo histórico.18
Vittorio Possenti notou que Habermas postulou claramente o princípio que faz da filosofia um
saber não mais independente. "Os conceitos fundamentais da filosofia [...] representam,
quando muito, instrumentos para apropriar-se reconstrutivamente dos conhecimentos científicos ",
escreveu Habermas.19 A filosofia vale, portanto, como saber "lunar", isto é, que não brilha com luz
própria, mas se limita a refletir outros saberes, ou seja, os das ciências naturais e sociais. Através
de uma palavra dotada de coerência separou-se, primeiro, a ética da religião e da metafísica,
tomando a primeira e abandonando a segunda. Depois, não se foi mais capaz de manter vigor e
justificação à ética, optando, em um primeiro momento, pelo pluralismo moral público e depois
admitindo que a razão não pode senão produzir concepções conflituosas do bem. Isto, entre
outras coisas, tornou impossível retomar contato com a vasta área de ação e filosofias
relativas (moral, política, econômica, da história, da sociedade), pelo motivo fundamental de que
a idéia central de razão prática se dissolveu. Em parte em Rawls e de maneira mais acentuada
em Habermas a evolução da filosofia pública é adequadamente representada pela
passagem da razão prática à razão processual. Com isto não se é mais capaz de ter
clareza no domínio da práxis, de retomar na mão a teleologia, isto é, de distinguir o que merece
16Cfr
S. Moravia, Filosofia, cit. 744-746.
J. Habermas, Conoscenza e interesse, Bari, Laterza, 1970.
18Cfr Id,. Prassi política e teoria crítica da sociedade, Bologna, il Mulino, 1973; S. Moravia, Filosofia,
cit., 742-744.
19J. Habermas, Fatti e norme, cit., 3.
17Cfr
6
tutela do que precisa de crítica".20
A propósito da concepção da racionalidade comunicativa de Habermas foi também realçada
a problemática da dedução dela de conteúdos vinculantes e universais. Se a racionalidade formal
moral pode sustentar eficazmente os direitos do homem, a racionalidade formal tecno-científica e
econômica é, ao contrário, indiferente àqueles direitos, porque dela não se pode deduzir
proibições a infringir ocupada como está somente em maximizar o lucro e em realizar técnicas cada
vez mais eficientes.21
("La Civiltà Cattolica" - ano 155 - n. 3694 - 15 de maio de 2004 -Tradução de Maria Alves
Müller).
in: Revista Cultura e Fé, nº 105, Abril/Junho 2004, p. 52/60.
20V.
Possenti, "La filosofia dopo il nichilismo", in Sapientia 56 (2001) 596 e nota 13.
F. Ingravalle, "Filosofia e globalizzazione. Osservazioni su filosofia della vita, filosofia dei valori e
globalizzazione", in Fenomenologia e Società 22 (1999) 15 s.
21Cfr