A “ORIENTALIZAÇÃO DO OCIDENTE”:

A “ORIENTALIZAÇÃO DO OCIDENTE”:
Dossiê
ELEMENTOS REFLEXIVOS PARA A COMPREENSÃO
DA INTERAÇÃO E INTEGRAÇÃO ENTRE
OS VALORES RELIGIOSOS ORIENTAIS E OCIDENTAIS*
André Luiz Caes**
Resumo: Nas últimas décadas, dentro do campo de estudo das chamadas
Ciências da Religião, um tema de grande interesse tem sido a interação e
integração entre os valores religiosos ocidentais e orientais. Sobre esse tema,
diversos estudos já foram realizados, enfatizando os diversos elementos que
compõem esse processo. Neste artigo, procuramos refletir sobre a tese da
“orientalização do Ocidente”, a qual propõe que as crenças e valores religiosos
do Ocidente estão em processo de substituição pelas crenças e valores religiosos
característicos das religiões orientais.
Palavras-chave: orientalização, teodicéia, valores religiosos, Cristianismo,
Hinduísmo
Abstract: In recent decades, within the field of study called the Science of Religion,
a topic of great interest has been the interaction and integration between Western
and Eastern religious values. Several studies have been conducted on this topic,
emphasizing the various elements that make up this process. In the present article,
we tried to reflect on the thesis of "orientalization of the West," which proposes that
beliefs and religious values of the West are in the process of replacement by religious
beliefs and values which are characteristic of the Eastern religions.
Key words: orientalization, teodicy, religious values, cristinianity, hinduism
A
descoberta da riqueza cultural do mundo oriental pelo ocidente cristão remonta a um passado bastante distante, porém, o esforço para a compreensão de
seus mitos, símbolos, rituais, divindades e ensinamentos espirituais, por meio
de uma aproximação isenta de preconceitos ocorreu apenas recentemente, já no século
XX. Segundo Eliade (1999, p. 4):
Esses documentos humanos haviam sido estudados anteriormente com o desinteresse e a
indiferença que os naturalistas do século XIX dedicavam ao estudo dos insetos. Agora,
começa-se a perceber que esses documentos exprimem situações humanas exemplares, que
fazem parte integrante da história do espírito. Ora, o meio apropriado para se apreender o
sentido de uma situação humana exemplar não é a “objetividade” do naturalista, mas a
simpatia inteligente do exegeta, do intérprete.
Revista Mosaico, v.2, n.2, p.154-164, jul./dez., 2009
154
O encontro entre esses dois fascinantes universos tem produzido, no curso da história, amplas implicações, tanto políticas e econômicas como culturais, cujos desdobramentos, na forma de uma crescente interpenetração entre as respectivas visões de mundo, vem sendo reelaborados atualmente, agora sob o impacto do processo de formação
da civilização global.
Abordagens realizadas por estudiosos de diversas áreas têm mostrado as múltiplas
formas como essa interpenetração tem ocorrido. Edward Said (1990, p. X), por exemplo,
mostrou importantes aspectos desse processo ao desvendar o que chamou de “orientalismo”, isto é, o campo de conhecimento e o instrumental que foram constituídos pelos
ocidentais diante do desafio de compreender, mas, também, dominar, o mundo oriental.
Disciplinas acadêmicas, procedimentos diplomáticos, teorias explicativas sobre o oriente,
sua cultura e seu povo foram elaborados tendo em vista os diversos tipos de relação
estabelecidos, os muitos interesses que estavam em jogo e os vários níveis de estranhamento vivenciados pelos que participaram desse processo.
Numa outra perspectiva, a jornalista Gita Mehta, no livro Carma Cola: o marketing
do Oriente místico (1999) mostra, na visão de alguém que pertencente à cultura indiana,
os aspectos cômicos, irônicos, ridículos e, às vezes, trágicos, da busca pelos gurus e ensinamentos espirituais da Índia, empreendida pelos ocidentais.
Os trabalhos citados são exemplos das amplas possibilidades de interpretação do encontro entre o Ocidente e o Oriente existentes na literatura, seja ela científica, jornalística
ou de ficção. Para o nosso objetivo específico, procuraremos nos aproximar desse tema a
partir de outra perspectiva: as explicações e reflexões provenientes das ciências que estudam as religiões e que abordam a inter-relação entre os valores e ensinamentos religiosos
ocidentais e orientais, mais especificamente entre o Cristianismo e o Hinduísmo.
Tomaremos como ponto de partida de nossas reflexões a tese da “orientalização do
Ocidente” proposta por Campbell (1997), a qual aponta para uma radical mudança na
visão de mundo ocidental que, no entender do autor, assume cada vez mais características orientais. A partir dessa tese, procuraremos mostrar outras análises que contribuem
para a compreensão dessa “orientalização”, processo que, a nosso ver, constitui um movimento de interação e integração entre essas visões de mundo.
Em seu conjunto, as perspectivas que enfocamos compõem um quadro que ilumina
alguns aspectos do encontro entre o Ocidente e o Oriente no terreno das religiões, e nos
possibilita compreender parte das atuais tendências que movimentam o campo religioso ocidental.
A valorização do Oriente e a tese da “orientalização”:
elementos para a análise
Zimmer (2008, p. 19), numa série de conferências proferidas em 1942, afirmava que
“nós, ocidentais, estamos próximos da encruzilhada que os pensadores da Índia já haviam alcançado cerca de sete séculos antes de Cristo”. Com essa afirmação, esse autor
identificava os primórdios de uma mudança de atitude entre os ocidentais, quanto ao
que, de fato, devia ser o objeto e a finalidade do conhecimento humano. Em sua concepção, apesar das filosofias ocidental e indiana investigarem os mesmos temas e fenômenos,
diferentemente dos ocidentais o objetivo fundamental dos mestres ou pensadores hindus:
[...] foi sempre a transformação e não a informação; uma mudança radical da natureza
humana e, com isto, uma renovação na sua compreensão não só do mundo exterior como
também de sua própria existência. (ZIMMER, 2008, p. 21)
Revista Mosaico, v.2, n.2, p.154-164, jul./dez., 2009
155
Direcionado cada vez mais, nos últimos séculos, ao mundo material e histórico,
cuja essência é a impermanência, o conhecimento ocidental acabou por produzir, no
universo religioso, um vazio de sentido cujo resultado Zimmer (2008) assim expõe:
Nossas profissões de fé já não encontram nenhuma afinidade visível com nossa conduta
pública ou com nossas esperanças mais íntimas. Em muitos de nós, os sacramentos não
operam sua transformação espiritual; estamos abandonados e sem saber a quem recorrer.
Entrementes, nossas filosofias acadêmicas e seculares importam-se mais com a informação
que com a transformação redentora exigida por nossas almas. E esta é a razão pela qual uma
olhadela na face da Índia pode nos ajudar a descobrir e recuperar algo de nós mesmos.
(ZIMMER, 2008, p. 26)
No entanto, o autor identifica, nesse mesmo momento em que faz essas afirmações,
a existência de pensadores que estão dispostos a procurar por um conhecimento que
avance além dos limites criados pelos métodos e regras tradicionais da ciência ocidental:
Este homem busca a resposta para uma indagação que os amigos cientistas parecem não
tratar e que os filósofos evitam de modo sistemático. O que ele necessita é algo além do
raciocínio crítico; algo que alguém de espírito adequado tenha compreendido intuitivamente como uma Verdade (com V maiúsculo) sobre a existência do homem e a natureza do
cosmo; algo que rasgue o peito e penetre o coração com o que Baudelaire chamou de “a ponta
acerada do infinito” – la pointe acérée de l’infini. O que ele quer é uma filosofia que
confronte e resolva os problemas, tarefa antes desempenhada pela religião; e, por mais
cursos universitários que realize sobre a validade da inferência lógica, esta necessidade
subsiste. (ZIMMER, 2008, p. 27).
Postura similar a essa adotada por Zimmer, pode ser encontrada em Mircea Eliade
(1999), o qual, no prefácio à obra Mefistófeles et L’Androgyne, publicada originalmente em
1962, realiza algumas reflexões acerca da importância e das conseqüências do encontro –
naquele momento cada vez mais intenso – entre as culturas do Ocidente e do Oriente. A
seu ver, o futuro reservava ao homem ocidental a necessidade de conhecer e compreender as culturas orientais, fato que o obrigaria a romper a barreira de seu mundo fundado
na tradição racionalista, para mergulhar no mundo dos símbolos e valores espirituais que
o ocidente cristão havia desprezado.
Para Eliade (1999), desse encontro nasceria um novo humanismo, agora capaz de
integrar toda a experiência humana como um conjunto de fato. Na sua visão:
Se a descoberta do inconsciente forçou o homem ocidental a um confronto com sua própria
“história” secreta e larvar, o encontro com as culturas não ocidentais irá obrigá-lo a penetrar muito profundamente na história do espírito humano e a persuadir-se, talvez, a assumir essa História enquanto parte integrante de seu próprio ser. De fato, o problema que já se
apresenta, e se apresentará com uma acuidade cada vez mais dramática aos estudiosos da
próxima geração, é o seguinte: através de que meios recuperar tudo o que é ainda recuperável na história espiritual da humanidade? E isso por duas razões: 1º) o homem ocidental
não poderá viver indefinidamente subtraído de uma parte importante de si mesmo, a parte
constituída por fragmentos de uma história espiritual cuja significação e mensagem ele é
incapaz de decifrar; 2º) mais cedo ou mais tarde, o diálogo com os “outros” – representantes
das culturas tradicionais, asiáticas e “primitivas” – deverá ser iniciado não mais na linguagem empírica e utilitária de hoje (capaz de atingir apenas realidades sociais, econômicas, políticas, médicas, etc.), mas numa linguagem cultural, capaz de exprimir realidades
Revista Mosaico, v.2, n.2, p.154-164, jul./dez., 2009
156
humanas e valores espirituais. Tal diálogo é inevitável, está inscrito na fatalidade da
História. Seria uma ingenuidade trágica acreditar que ele pode prosseguir indefinidamente
no nível mental em que ainda se encontra. (ELIADE, 1999, p. 6-7)
Se, para esses pensadores, cujos nomes estão entre as principais referências quando
se trata de estudos sobre as religiões e filosofias orientais, o encontro entre o Oriente e o
Ocidente havia de trazer significativas transformações na visão de mundo ocidental. Décadas depois, já no final do século XX, o estágio desse processo de diálogo e interação levou
Colin Campbell (1997) a apresentar a tese da “orientalização do Ocidente”, que constitui
uma ousada perspectiva para o futuro da religião na sociedade ocidental. Seus argumentos
concentram-se também na possibilidade de uma profunda mudança na visão de mundo
ocidental quanto ao caminho para a solução de seus principais problemas éticos.
[...] a tese aqui proposta é nada menos do que a afirmação de que o paradigma cultural ou
teodicéia que tem sustentado a prática e o pensamento ocidental por cerca de dois mil anos
está sofrendo um processo de substituição – e com toda probabilidade terá sido substituído,
quando entrarmos no próximo milênio [milênio atual] – pelo paradigma que tradicionalmente caracterizou o Oriente. Essa mudança radical tem sido, e continua sendo, ajudada
pela introdução de idéias e influências do Oriente no Ocidente, mas o que tem sido de muito
maior importância são os desenvolvimentos culturais e intelectuais dentro da própria civilização ocidental, desenvolvimentos que têm sido grandemente responsáveis por apressar
essa mudança de paradigma. (CAMPBELL, 1997, p. 6)
Para fundamentar essa afirmação, Campbell (1997, p. 9-10) expõe diversos indícios
que, a seu ver, levam a esse desfecho. Primeiramente, baseado em pesquisas realizadas
na Inglaterra, aponta o declínio da crença no deus criador e pessoal, característico da
crença cristã, e o simultâneo crescimento – pequeno, porém constante – da crença em
algum tipo de espírito ou força vital. Associado a esse dado, ocorre também o crescimento da crença na reencarnação e o decréscimo da crença no céu e no inferno. Para Campbell esses dois aspectos são importantes indicadores da ocorrência de uma mudança nos
padrões do pensamento ocidental.1
Outra evidência levantada pelo autor refere-se ao florescimento de uma concepção
mística e imanentista da relação entre o ser humano, a natureza e o divino, em contraposição ao enfoque materialista presente na cultura ocidental. Essa concepção mística enfoca a vida religiosa como a busca do auto-aperfeiçoamento – que substitui a idéia cristã de
salvação – e enfatiza a conquista de uma “consciência religiosa universal”, na qual todas
as formas de crença são respeitadas e tidas como legítimas, à medida que o indivíduo, na
busca pela verdade, pode integrar todos os ensinamentos religiosos dentro do preceito
que “tudo é parte do fundamento divino” (CAMPBELL, 1997, p. 12).
Esse florescimento do misticismo se expressa de forma ampla, não só pela importação de idéias e práticas orientais, mas principalmente pelos movimentos internos à própria cultura ocidental que assumem e manifestam uma visão claramente imanentista e
cósmica da existência humana no planeta. Como exemplos de movimentos que demonstram essa virada para o místico e o cósmico, Campbell aponta o Neopaganismo, a Nova
Era e os Movimentos Ambientalistas.
O Neopaganismo caracteriza-se pela recuperação do passado pré-cristão, tanto
europeu como americano, e valoriza, por exemplo, as culturas druídica, céltica e nórdica,
no caso da Europa, e as culturas asteca, maia e das diversas populações indígenas americanas. Todo esse movimento se faz como recusa ao Cristianismo tido como “essencialmente explorador, anti-natural e patriarcal” (CAMPBELL, 1997, p. 13).
Revista Mosaico, v.2, n.2, p.154-164, jul./dez., 2009
157
Já o conjunto de movimentos denominados Nova Era é explicado pelo autor como
voltado para o futuro, vislumbrando o desenvolvimento progressivo do ser humano e da
humanidade em geral quanto à manifestação de seu potencial criativo, fato que direciona suas práticas e objetivos para o auto-desenvolvimento, constituindo uma “atitude
essencialmente ‘neomística’ [...] que busca a salvação nas supostas profundezas da consciência humana” (CAMPBELL, 1997, p. 14). Essa atitude aproxima as tendências da
Nova Era da percepção mística hindu e budista.
Por fim, nos Movimentos Ambientalistas, Campbell identifica as mesmas crenças
básicas, ou seja, o imanentismo, a reencarnação e a visão holística e cósmica do homem e
do planeta. Para mostrar a associação entre a crença na reencarnação e o ambientalismo,
por exemplo, o autor transcreve o curioso anúncio do Greenpeace: “Quando você voltar
como uma baleia, você ficará infinitamente contente de ter colocado o Greenpeace no seu
testamento.” (CAMPBELL, 1997, p. 14)
Após apresentar essas evidências, que aqui enunciamos resumidamente, Campbell
matiza suas afirmações demonstrando as peculiaridades internas dessa mudança de paradigma, refletindo sobre a interpretação própria ocidental sobre o divino imanente e
não transcendente e sobre a relação do homem com seu desenvolvimento como ser. O
ponto de referência mais significativo é, novamente, a questão da reencarnação que, no
Ocidente, é colocada num quadro totalmente diferente do Oriente:
[...] seria tolice assumir que, ao descrever as novas crenças que estão emergindo no Ocidente
como evidência de um processo de orientalização, se está assumindo que elas necessariamente tomam a mesma forma das suas contrapartes nas religiões do Oriente. Isso é especialmente verdade para o caso da reencarnação onde indícios sugerem que aí não está envolvida a idéia de que se deve tentar escapar do ciclo dos renascimentos, diferentemente do
conceito tradicional hindu. Ao contrário, como vimos, a reencarnação foi posta em um
quadro ocidental de otimismo. Visto que a vida não é experimentada como fundamentalmente uma questão de dor e de sofrimento, não há desejo de escapar da seqüência da morte
e do renascimento. (CAMPBELL, 1997, p. 16)
Em síntese, Campbell propõe que a “orientalização do Ocidente” ocorre devido ao
fato de um significativo número de ocidentais – talvez já uma maioria – adotar uma
concepção do divino como imanente e não transcendente, reconhecendo que a humanidade, assim como a natureza, constitui um todo integrado, que têm em comum a origem
divina. Essa consciência da unidade impõe uma mudança de atitude quanto à forma
como o homem tem existido no planeta, assim como na forma como vivência seu contato
com o divino. Segundo o autor:
Isso está ocorrendo porque aquele paradigma dominante ou “teodicéia” que serviu tão
efetivamente ao Ocidente por dois mil anos finalmente perdeu seu controle sobre a maioria
da população na Europa Ocidental e na América do Norte. Essas não sustentam mais uma
visão de mundo dividido entre matéria e espírito e governado por um Deus criador, pessoal
e todo-poderoso, que tenha colocado suas criaturas acima do resto da criação. Essa visão foi
abandonada e, com ela, toda justificativa em favor do domínio do homem sobre a natureza.
Em seu lugar foi posta a visão fundamentalmente oriental da humanidade como parte da
entrelaçada teia de vida espiritual e sensitiva. (CAMPBELL, 1997, p. 20)
Essa substituição – conforme é afirmada por Campbell – só pode ocorrer à medida
que a teodicéia que está sendo substituída já não oferece mais respostas satisfatórias para
eventos que são potencialmente desintegradores ou, mesmo, destrutivos tanto para a
Revista Mosaico, v.2, n.2, p.154-164, jul./dez., 2009
158
ordem da sociedade como na perspectiva da subjetividade individual. Isso implica afirmar que uma profunda crise de sentido ocorre na sociedade ocidental, exigindo das pessoas a busca por outras explicações que as auxiliem a lidar com as angústias existenciais.
Sobre a importância da teodicéia para o indivíduo e a sociedade Berger afirma que:
A teodicéia afeta diretamente o indivíduo na sua vida concreta na sociedade. Uma teodicéia
plausível (que, é claro, requer uma estrutura de plausibilidade apropriada) permite ao
indivíduo integrar as experiências anômicas de sua biografia no nomos socialmente estabelecido e o seu correlato subjetivo na sua própria consciência. Essas experiências, por penosas que possam ser, ao menos têm sentido agora em termos que são tanto social como subjetivamente convincentes. É importante salientar que isto de modo algum significa necessariamente que o indivíduo esteja agora feliz ou mesmo satisfeito ao passar por tais experiências. Não é a felicidade que a teodicéia proporciona antes de tudo, mas significado. E é
provável [...] que, nas situações de imenso sofrimento, a necessidade de significado é tão
forte quanto a necessidade de felicidade, ou talvez maior. [...] Os “ganhos” da teodicéia
para a sociedade devem ser entendidos de um modo análogo aos que são proporcionados ao
indivíduo. Coletividades inteiras adquirem a possibilidade de integrar eventos anômicos,
agudos ou crônicos, no nomos estabelecido na sua sociedade. Esses eventos recebem agora
“um lugar” no esquema das coisas, que é conseqüentemente protegido da ameaça de desintegração caótica sempre implícita em tais eventos. (BERGER, 1985, p. 70-71).
Essas considerações apontam a fundamental importância da teodicéia para a manutenção da ordem na vida social e na vida pessoal. Assim, à medida que a teodicéia é central
para a tese da orientalização, convém seguir um pouco mais o pensamento de Berger sobre o
tema, no intuito de compreender melhor o sentido que toma essa mudança de paradigma.
Analisando e aprofundando os estudos de Max Weber sobre os tipos de teodicéia,
Berger (1985) afirma que dentro de um “continuum irracional-racional” em que estas podem ser divididas, a mais racional das teodicéias é a desenvolvida no pensamento religioso
da Índia e que se estabelece pelo “complexo karma-sansara”. A seu ver, a combinação
entre a Lei do Karma – a Lei de causa e efeito que governa não só as ações humanas,
individuais e coletivas, mas todo o movimento do universo – e a “roda dos renascimentos”
(sansara), possibilita a interpretação racional de todos os fenômenos anômicos.
Se todas as situações humanas são conseqüência necessária de ações humanas passadas, segue-se que o indivíduo não pode culpar ninguém pela sua condição de vida
atual, devendo assumir a responsabilidade pela mesma e adquirir a consciência de que
suas ações presentes – independentemente das vicissitudes que possam marcá-las – determinarão sua condição futura. Ou seja, há nessa explicação uma extrema abrangência,
capaz de fornecer sentido a qualquer tipo de episódio ou acontecimento que ocorra na
vida do indivíduo ou da sociedade.
Essa extrema racionalidade se estende inclusive à solução estabelecida para o encerramento desse eterno ciclo: a imersão mística na experiência da unidade Atman-Brahman encerra os movimentos do ego como entidade separada que está sujeita aos efeitos
do karma-sansara e o ser alcança a libertação (BERGER, 1985, p. 77-79).
Berger também coloca a teodicéia “messiânico-milenarista”, característica das tradições monoteístas (judaísmo, cristianismo e islamismo), dentro do conjunto das teodicéias racionais. Nestas, o sofrimento e as injustiças do presente são relativizadas pela esperança de serem vencidas “num futuro glorioso”. Todos os eventos anômicos, portanto,
são integrados mediante a crença de sua nomização em algum momento da história. O
autor afirma, porém, que “este tipo de teodicéia enfrenta uma óbvia dificuldade prática:
é sumamente vulnerável à refutação empírica” (BERGER, 1985, p. 82).
Revista Mosaico, v.2, n.2, p.154-164, jul./dez., 2009
159
Isso ocorre porque, tendo como fundamento uma transformação que deve ocorrer
na história, tornam-se necessárias outras elaborações para explicar o motivo dos acontecimentos previstos e esperados não se terem confirmado. Em geral, a solução encontrada
é o adiamento da justiça para outro momento na própria história ou então a transposição
da mesma para um outro plano da existência, mais precisamente a vida após a morte,
momento em que os bons serão recompensados e os maus punidos.
No caso da teodicéia cristã, os constantes problemas enfrentados por esta no curso
da história ocidental, acabaram por produzir, segundo Berger, a descrença quanto à sua
capacidade de explicar a realidade. Desse modo, afirma o autor:
A história e as ações humanas na história tornaram-se os instrumentais dominantes pelos
quais procura-se a nomização do sofrimento e do mal. Nem a submissão à vontade de Deus,
nem a esperança mediada pela figura de Cristo ou a expectativa de um eschaton divino
servem mais para aliviar a angústia da maioria dos homens. A teodicéia social do cristianismo (isto é, sua legitimação das injustiças da sociedade) tem desmoronado juntamente
com a plausibilidade geral da teodicéia cristã. (BERGER, 1985, p. 91)
Aprofundando essa questão, Eliade (1992), no livro “Mito do eterno retorno”, mesmo não tratando especificamente do problema da teodicéia, apresenta uma interessante
perspectiva sobre as dificuldades criadas quando as experiências humanas são tratadas –
conforme vimos na última citação – tendo como referencial apenas o tempo histórico. Ele
indaga: “como pode o ‘terror da história’ ser tolerado a partir do ponto de vista do historicismo?” (ELIADE, 1992, p. 129)
Sua resposta, a nosso ver, fornece elementos importantes para uma interpretação
da crise de sentido que se abate sobre a sociedade ocidental moderna:
A justificação de um acontecimento histórico, pelo simples fato de ele ser um acontecimento
histórico, em outras palavras, pelo simples fato de ter “acontecido dessa maneira”, não caminha no sentido de libertar a humanidade do terror que o acontecimento inspira. Deve-se
compreender que não estamos aqui preocupados com o problema do mal, que, independente do
ângulo a partir do qual possa ser visto, permanece como um problema filosófico e religioso;
estamos preocupados, isto sim, como o problema da história como história, do “mal” que está
limitado não pela condição do homem, mas pelo seu comportamento em relação aos outros.
Deveríamos querer saber, por exemplo, como seria possível tolerar e justificar os sofrimentos
e a aniquilação de tantas pessoas que sofrem e que são aniquiladas pela simples razão de que
sua situação geográfica as coloca no caminho da história; por serem vizinhos de impérios que
se encontram em permanente expansão. [...] E, em nossos dias, quando as pressões históricas já
não permitem mais qualquer fuga, como pode o homem tolerar as catástrofes e horrores da
história – desde as deportações e massacres coletivos até os bombardeios atômicos – se, além
deles, não consegue ver qualquer sinal nem significado trans-histórico; se esses acontecimentos são apenas as jogadas cegas de forças econômicas, sociais ou políticas, ou, pior ainda,
unicamente o resultado das “liberdades” que uma minoria toma e exercita de modo direto
sobre o cenário da história universal? (ELIADE, 1992, p. 129-130)
A partir dessa perspectiva, Eliade questiona também a noção ocidental de liberdade que, teoricamente, seria a grande conquista do homem “histórico” (que faz sua própria história). Para Eliade, os fatos demonstram que essa liberdade é ilusória, pois lhe são
dados apenas dois tipos de possibilidade para o exercício de sua liberdade: “1) opor-se à
história que está sendo feita por uma pequena minoria [...]; 2) buscar refúgio numa existência subumana ou na fuga” (ELIADE, 1992, p. 134).
Revista Mosaico, v.2, n.2, p.154-164, jul./dez., 2009
160
Com base nos argumentos de Eliade (1992, p. 135-137), podemos afirmar que a
eliminação de um “significado meta-histórico” para os acontecimentos e a conseqüente
negação de um poder superior, divino, cujas leis governam o universo – mesmo que as
mesmas permaneçam incompreensíveis para a humanidade em sua condição presente –
é a causa da angústia e do desespero que acometem a humanidade diante da inexplicável
situação do mundo atual.
É significativo, para o ponto de vista que adotamos aqui, que Eliade, dentro de suas
reflexões, destaque a recusa do pensamento oriental (especialmente o indiano) em aceitar
“o destino do homem como sendo final e irredutível” (ELIADE, 1992, p. 135). Na sua
visão, as técnicas orientais procuram anular ou transcender a condição humana, buscando alcançar a liberdade ou libertação, mas a partir da criação de um novo homem, não
condicionado pela história. Esse novo homem é o místico, aquele que desenvolve a consciência do funcionamento das leis que regem o karma-sansara.
Neste ponto, é importante retomar a concepção de Campbell, para quem a “orientalização”, em sua essência, é a adoção, por grande parte dos ocidentais, de uma concepção mística e cósmica do homem, da sociedade, do planeta e da história. Nesse sentido,
podemos indagar: em que medida a mística pode modificar a visão de mundo e a forma
de agir dos ocidentais?
Recorremos novamente às reflexões de Berger para aprofundar essa questão.
Berger analisa o misticismo como uma teodicéia específica, a qual denomina “teodicéia da participação através da transcendência de si mesmo” (BERGER, 1985, p. 75),
sendo que a mesma assume “inúmeras variações”, emergindo como fenômeno singular
dentro do âmbito de outras teodicéias. Ele assim caracteriza a experiência mística e sua
manifestação como teodicéia:
Podemos definir o misticismo, para os fins que agora temos em vista, como a atitude religiosa em que o homem visa a união com as forças ou seres sagrados. Na sua forma típica ideal
o misticismo se apresenta com a reivindicação de que tal união ocorreu, de fato, empiricamente – toda a individualidade se desvanece e é absorvida pelo oceano da divindade. Nesta
forma, o misticismo oferece a já mencionada teodicéia de forma quase perfeita. Os padecimentos e a morte do indivíduo se tornam insignificantes trivialidades, fundamentalmente
irreais comparados com a esmagadora realidade da experiência mística da união, como
aliás tudo na vida terrena do indivíduo se torna fundamentalmente irreal, ilusório, verdadeira miragem que só se toma a sério enquanto a visão dele é obscurecida pelo “véu do
maya”. A mesma trivialização se estende, naturalmente, à vida terrena dos outros, individual e coletivamente considerados. (BERGER, 1985, p. 75 e 76).
Berger considera que a experiência mística dá origem a teodicéias de “grande consistência racional” (BERGER, 1985, p. 77), como é o caso da mística existente no complexo “karma-sansara”, característico da Índia. Nessa concepção, como se vê na citação
acima, “a ordem social e todas as suas normas, aparece como sendo essencialmente uma
ilusão, o reino de maya” (BERGER, 1985, p. 109), o qual deve ser tratado, conforme o
Bhagavad Gita2, segundo duas maneiras: pelo caminho da sabedoria ou jnana-marga, que
leva o indivíduo a retirar-se do mundo e, por meio da ascese, buscar a libertação; ou pelo
caminho da ação ou karma-marga, que leva o indivíduo a continuar a agir no mundo
como se o mesmo tivesse validade, porém mantendo-se interiormente indiferente aos ganhos e perdas inerentes às ações.
Essa percepção sobre a mística hindu o leva, na continuidade de sua análise, ao
refletir sobre o tema “religião e alienação”, a definir a experiência mística como essencialmente desalienante:
Revista Mosaico, v.2, n.2, p.154-164, jul./dez., 2009
161
Quaisquer que sejam as implicações práticas, a relativização inerente à categoria de maya
faz com que o mundo sociocultural mostre-se de novo como uma construção dos homens,
histórica e contingente, efeito esse humanizador e, assim, pelo menos potencialmente, desalienante. Uma religião mística, com sua depreciação radical não só do valor mas do próprio
status da realidade do mundo empírico, tem um potencial de desalienação semelhante. O
místico relativiza este mundo e todas as suas obras, inclusive as da prática religiosa “ordinária”. Em casos extremos, essa relativização pode conduzir a um anarquismo legitimado
pela religião [...] Mais comumente, conduz a uma tolerância para com as “cerimônias e
rituais” estabelecidos na sociedade... (BERGER, 1985, p. 110).
Portanto, podemos considerar que a opção dos ocidentais pela mística produz o
efeito de desalienação que hoje se constata em relação às instituições da cultura Ocidental, possibilitando aos indivíduos uma atitude reflexiva e autônoma diante das mesmas e
levando-os a se opor ao “dualismo”, “egoísmo”, “racionalismo” e “materialismo” que as
caracterizam (CAMPBELL, 1997, p. 11 e 12).
Dessa perspectiva da orientalização, defendida por Campbell, que procuramos aprofundar com as reflexões de Berger e Eliade, emerge o fato de que a teodicéia cristã ao
confundir-se e, cada vez mais, limitar-se ao plano da história, sofreu uma efetiva “perda
de plausibilidade”, como define Berger, proporcionando a ocasião para a profunda revisão que tem ocorrido no Ocidente quanto à busca de explicações e soluções para os principais problemas éticos (individuais, sociais e globais).
Se, como afirmou Eliade, o “terror da história” não pode ser combatido senão por
um sentido “meta-histórico” para os acontecimentos, à medida que é incompreensível e,
até, inadmissível ao ser humano sentir-se apenas e simplesmente um “joguete” nas mãos
dos interesses políticos e econômicos, torna-se profundamente lógico o abandono das
explicações tradicionais, nesse caso, também insatisfatórias, e a busca por outras explicações mais plausíveis.
No contexto do mundo ocidental, no qual o questionamento, a reflexão e o posicionamento individual constituem hoje valores fundamentais, nos parece natural que um
número cada vez maior de indivíduos se sintam insatisfeitos e desconfortáveis com o
sistema dualista/separatista que divide tudo em bem e mal, justo e injusto, castigo e
recompensa, etc., e que faz dessas separações motivo de persuasão e coerção.
Por outro lado, a opção oferecida pela ciência e pela tecnologia, que tem produzido
muito conforto e satisfação material, também frustra por não apresentar padrões éticos
aceitáveis, contribuindo decisivamente para a aceleração da destruição planetária, para
o aumento das injustiças sociais e da violência produzida pela marginalização e pela
ganância, ou seja, esta opção também conduz a uma sensação de que há uma profunda
irracionalidade e irrealidade por traz da atual sociedade ocidental.
Nesse sentido, é compreensível que a extrema racionalidade da teodicéia oriental,
fundada na lei de causa e efeito, e da mística – com seu poder de desalienação – se configurem como respostas bastante atraentes e plausíveis para os ocidentais sedentos de sentido e significado, à medida que esta teodicéia e a mística que é sua essência, propõe a
integração de todos os acontecimentos numa ordem cósmica e aposta na experiência da
unidade de todas as coisas como solução para os atuais problemas humanos.
É preciso observar, porém, como afirma Campbell, que o ocidental não se transformou em oriental, mas redimensionou sua visão de mundo tornando-a mais próxima da
teodicéia oriental, porém compondo um quadro que integra valores, conhecimentos, práticas religiosas e tradições, tanto do Oriente como do Ocidente.
Nessa perspectiva, a tese da orientalização constitui um resultado possível quanto
ao processo de valorização do Oriente anteriormente anunciado por Zimmer e Eliade.
Revista Mosaico, v.2, n.2, p.154-164, jul./dez., 2009
162
Considerações finais
A partir das reflexões acima, podemos compreender porque uma das importantes
tendências do campo religioso ocidental nas últimas décadas é a que passou a reconhecer
o valor e a verdade contida nos ensinamentos espirituais de outras tradições religiosas e,
também, a admitir as próprias deficiências cristãs como caminho de realização espiritual.
Em relação à Índia e ao Hinduísmo, ocorreu a compreensão de que a essência da
espiritualidade hinduísta é um convite à ação correta (dharma) e ao mergulho na experiência da unidade (mística). A esse fato podemos atribuir a atração pela teodicéia presente na cultura indiana, cuja racionalidade estabelece o agir correto não pelo temor do
castigo ou pela coerção de uma suposta justiça implacável após a morte, mas pela responsabilidade diante da própria vida, isto é, pelas escolhas que o indivíduo faz cotidianamente ao agir no mundo.
A aceitação dessa responsabilidade pelo próprio destino na terra e pela própria
salvação/libertação espiritual, se apresenta muito mais condizente com a atual perspectiva de liberdade de consciência e de manifestação da individualidade que caracteriza o
homem ocidental.
Mesmo sem compreender devidamente o complexo “karma-sansara”, cujas implicações totais na vida humana exigem um aprofundamento nos mistérios das escrituras sagradas do Hinduísmo, assim como sem compreender o significado das miríades de deuses do
panteão hindu, os ocidentais que se abriram ao diálogo conseguem apreender, porém, o
significado da presença divina na história (personificada pelo Avatar), dentro de si mesmo
(como Atman) e em tudo que existe (o ideal da unidade ou imanência). Pode-se dizer,
ainda, que os cristãos que procuram o hinduísmo sabem que na essência dessa religião está
o mesmo amor incondicional que é também a essência do Cristianismo.
Abre-se, a nosso ver, a partir de uma possibilidade de interação e integração entre o
Ocidente e o Oriente no campo das religiões, baseada em ações e valores comuns, uma
nova perspectiva e um novo significado para a formação da chamada “civilização global”: na constituição de uma identidade planetária, as identidades culturais e religiosas
(para citar apenas essas) não podem se sobrepor à identidade humana, isto é, de todos os
seres humanos como um todo integrado.
Notas
1
É interessante observar que uma pesquisa realizada no Brasil, em 5/7/1988, indica alguns resultados
similares aos apresentados por Campbell. Como exemplo dos resultados dessa pesquisa realizada no
grupo dos católicos, podemos apontar o seguinte: dos 100% de católicos que responderam, 99,9% acreditam
em Deus, 80,5% acreditam no Céu, 55,6% acreditam no Inferno e 45,9% acreditam em reencarnação.
Conferir em Brandão (1994. p. 40).
2
Atualmente um dos textos sagrados mais importantes do Hinduísmo. Conferir Zimmer (2008).
Referências
BERGER, Peter. O dossel sagrado: elementos para uma teoria sociológica da religião. São Paulo: Paulus, 1985.
BRANDÃO, Carlos Rodrigues. A crise das instituições tradicionais produtoras de sentido. In: MOREIRA,
Alberto; ZICMAN, Renée (Orgs.). Misticismo e novas religiões. Petrópolis: Vozes; Bragança Paulista: Instituto
Franciscano de Antropologia da Universidade São Francisco, 1994.
CAMPBELL, Colin. A orientalização do ocidente: reflexões sobre uma nova teodicéia para um novo milênio.
Religião e Sociedade, Rio de Janeiro, v. 18, n.º 1, 1997.
Revista Mosaico, v.2, n.2, p.154-164, jul./dez., 2009
163
ELIADE, Mircea. Mefistófeles e o Andrógino: comportamentos religiosos e valores espirituais não-europeus. 2ª
Ed. São Paulo: Martins Fontes, 1999.
_______. Mito do eterno retorno. São Paulo: Mercuryo, 1992.
MEHTA, Gita. Carma Cola: o marketing do Oriente místico. São Paulo: Cia. das Letras, 1999.
SAID, Edward W. Orientalismo: o Oriente como invenção do Ocidente. São Paulo: Cia. das Letras, 1990.
ZIMMER, Heinrich. Filosofias da Índia. 4ª Ed. São Paulo: Palas Athena, 2008.
*
**
Este texto faz parte do trabalho de Pós Doutorado realizado junto ao Programa de Pós Graduação “Religiões
e Visões de Mundo” da UNESP – Campus de Assis.
O autor é Mestre e Doutor em História pela UNICAMP e, atualmente, é Professor de História Antiga,
História Medieval e História das Religiões na Universidade Estadual de Goiás (UEG).
Revista Mosaico, v.2, n.2, p.154-164, jul./dez., 2009
164