1 A ARTE AFIMATIVA EM NIETZSCHE THE AFFIRMATIVE ART IN

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A ARTE AFIMATIVA EM NIETZSCHE
THE AFFIRMATIVE ART IN NIETZSCHE
Arlison Frank L. Alves1
RESUMO: Analisa a compreensão nietzschiana da criação da tragédia grega como uma forma de suportar a
realidade medonha do mundo pré-homérico. Para Nietzsche os gregos foram os primeiros a entenderem a difícil
realidade da existência, mas no lugar de negar a vida eles a engrandeceram por meio da criação artística, eles
perceberam a tragédia grega como uma arte alegre, arte que se realiza na relação de duas forças da natureza:
Apolo e Dionísio. Forças de afirmação que puseram entre o grego e o aspecto terrível da existência o espelho da
arte, em um tempo em que o homem estava mais ligado a arte como uma forma de interpretação do mundo e
construção da cultura de homens altivos que a verdade ou o conhecimento científico. Apresenta o dionisíaco
artístico como uma criação tipicamente grega, uma forma de superação da realidade e aproximação do homem
do seu aspecto superior, por meio das suas ações e incentivado pela inveja, na busca por ser glorioso e mais
próximo dos deuses.
PALAVRAS-CHAVE: Arte Trágica. Apolo. Dionísio. Mundo. Vida.
ABSTRACT: Examines the Nietzschean understanding of the creation of the Greek tragic as a way to support
the awful reality of the world. For Nietzsche the Greeks were the first to understand the difficult reality of
existence, but no denying life they magnified through artistic creation, they realized the Greek tragedy as an art
merry, which takes place in the relationship of two forces nature: Apollo and Dionysus. Forces claim put
between Greek and terrible aspect of existence the art’s mirror, at a time when man was more connected to art as
a way of interpreting the world and building a culture of proud men that truth or knowledge scientific. Show the
Dionysian artistic creation as a typically Greek, a way to overcome the reality and man's approach of your higher
aspect, through their actions and encouraged by envy, seeking to be glorious and closer to the gods.
KEYWORDS: Tragic Art. Apolo. Dionísio. World. Life.
INTRUDUÇÃO
Ferreira Gullar (1997, p. 29) afirma que “Inventamos a arte porque a vida não é o
bastante”. Esta valorização da arte apresentada por ele se aproxima muito do valor que
Nietzsche deu a mesma em suas colocações sobre este assunto, a arte e a existência. Dos seus
primeiros escritos até os últimos, a questão da potência afirmativa da arte permanece, como
um problema central no pensamento estético de Nietzsche. A contemplação do que ele
escreveu se torna ainda mais interessante, quando o leitor se depara com as suas
considerações sobre a arte trágica. Pois para Nietzsche a arte trágica é uma força que afirma a
existência, não só do homem enquanto artista, mas do próprio mundo enquanto criador de si
mesmo. Destarte, se percebe que Nietzsche apenas fortalece a sua visão sobre a arte sem, no
entanto, mudar o foco principal que é a de ser um afirmativo para a existência. Estas análises
11
Graduado em Filosofia pelo Instituto de Estudos Superiores do Maranhão, Especialista em Ética e Política pelo
pela mesma instituição, e Especialista em Estética pela Universidade Federal do Maranhão. Professor substituto
da Universidade Estadual do Maranhão. Contato: [email protected].
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destacam a importância das potências apolíneas e dionisíacas como forças criadoras da arte
trágica, apresentam os dois aspectos do dionisíaco, o bárbaro e o artístico, e buscam explicar
como o dionisíaco artístico foi um fenômeno tipicamente grego, em contraposição ao
dionisíaco bárbaro.
Nietzsche em seus primeiros escritos sobre a arte explora as criações do mundo
grego e como este povo soube, por meio das suas expressões artísticas, se sobrepor ao mundo
e ao mesmo tempo se perceber com parte dele, se protegendo dos poderes titânicos da
natureza e fortalecendo a existência. Para Nietzsche, os gregos foram os primeiros a
compreender o aspecto medonho do mundo, e mesmo assim souberam muito bem como se
relacionar com ele, sem cair em uma vida vazia, sem sentido ou mesmo melancólica, apesar
de compreender este aspecto assombroso da existência. Mesmo se vendo como parte de um
mundo passageiro, de um mundo de guerra e destruição.
Trabalhar estas relações em Nietzsche se torna um problema quando ao ler uma obra
sua, o leitor se depara com afirmações que o consagram como o único a compreender o poder
da arte trágica, quando ele compreende o mundo como uma obra de arte. Visto que, arte para
ele estava relacionada à vontade de potência, pois esta é a força criadora do mundo 2. O mundo
é criador e criação de si mesmo. Ele é um conjunto de forças criadoras, e a arte é uma forma
de não sucumbir ao mundo, de não sucumbir aos poderes titânicos do mundo, ela é uma
afirmação e uma potência do existir, para se louvar e engrandecer a vida. O vivente, como
uma configuração da vontade de potência, disposto a ser mais e dotado de suas capacidades,
julga o mundo a sua volta. E é ele quem envolto em seu pathos valora e atribui a cada coisa a
devida importância. Ilusoriamente, ele se toma como o centro do jogo de forças, e nada pode
ser mais importante que o engrandecimento e o fortalecimento do vivente, se a ótica assumida
é a deste. Por este motivo a arte tinha que ser posta sobre a ótica da vida. A arte como uma
expressão da vontade de potência, a arte como expressão de uma força afirmativa, de
engrandecimento da vida e de fortalecimento da existência e afirmação do mundo.
Considerações como estas a respeito da arte estão presentes na filosofia do jovem Nietzsche e
se aguçam à medida que o filósofo amadurece seus pensamentos.
2
Cf., Nietzsche, A vontade de poder, 2008a, p. 512.
3
A ARTE TRÁGICA
A exposição dos conhecimentos do jovem Nietzsche sobre o poder afirmativo da arte
se inicia com os seus escritos entre os anos de 1869 e 1870, durante este período ele construiu
muitos textos sobre a arte grega, sobretudo quanto ao que menciona o poder da arte trágica
como um modo afirmativo da existência, faz considerações sobre a música, como criadora da
tragédia e escreve quanto aos seus efeitos no homem grego. Entre outros trabalhos
desenvolvidos a respeito da vida deste povo, como seu tempo de glória e de decadência. É
também neste período, que se inicia seu trabalho com professor de filologia clássica na
Universidade da Basiléia3. Nesta temporada ele vai construindo seus pensamentos para a
formação de uma de suas obras de juventude mais conhecida, O nascimento da tragédia,
publicada em 1872, livro dedicado a arte trágica, e como se deu seu nascimento e
desaparecimento do mundo antigo. Segundo Suarez (2010, p.125) “O objetivo principal de o
Nascimento da Tragédia é solucionar o mistério do surgimento e do súbito desaparecimento
da tragédia grega, tida por muitos apreciadores como a obra prima da Antiguidade”. O
nascimento da tragédia é uma obra carregada de juventude e muito entusiasmo, ela também
corresponde ao forte período de pessimismo da filosofia nietzschiana, quando ele ainda era
adepto do pensamento de Schopenhauer e Wagner4. Neste livro, sobre o embalo destes dois
pensadores, Nietzsche se esforça para construir uma “metafísica estética” ou “metafísica de
artista”5 por meio da dualidade de Apolo e Dionísio, que apesar de serem duas forças de
combate, se unem para dar início à arte trágica.
(...) a última palavra a respeito do Nascimento da Tragédia não é o antagonismo
entre apolíneo e o dionisíaco: é a aliança, a reconciliação entre estes dois princípios,
neste sentido um dos pontos mais importantes da interpretação é a ligação entre o
culto dionisíaco e a arte trágica, defendendo a Hipótese de que a tragédia surge desta
multidão encantada que se sente transformada em sátiros e silenos, como se vê no
culto as bacantes; ou, mais precisamente, de que no momento em que é apenas
3
Cf., Nietzsche, Introdução à Tragédia de Sófocles, p. 7.
Pode-se perceber que na primeira parte deste livro Nietzsche desenvolve uma tese sobre o nascimento da
tragédia antiga, tese esta que esta em debate com as teorias filológicas de sua época. No segundo ele constrói
uma tese de ressurgimento da arte trágica na ópera wagneriana, e Wagner é um adepto da filosofia de
Schopenhauer, que assim como Nietzsche reflete sobre o poder da música de engendrar a imagem como
expressão alegórica de si própria. É marcante a influência de Wagner nesta obra de Nietzsche. Lembrando que o
filósofo tinha muita admiração por Wagner durante este período e inclusive fazia parte do seu grupo de amigos e
circulo de discípulos e admiradores.
5
Compreende-se como “metafísica de artista” a ideia de que a arte é uma atividade propriamente metafísica do
homem, a concepção de que somente a arte possibilita uma experiência da vida como sendo um fundo das
coisas. Tomando a arte como o instrumento mais potente de alegria, a metafísica de artista é uma contra-doutrina
que Nietzsche empreende na luta contra a metafísica e a ciência. Cf., Machado, Nietzsche e a verdade, 1999, p.
29.
4
4
couro, a tragédia imita, simboliza o fenômeno da embriaguez dionisíaca
responsáveis pelo desaparecimento dos princípios apolíneos criadores da
individuação: a medida e a consciência de si (MACHADO, 2005, p. 8).
Nietzsche considera o apolíneo e o dionisíaco duas forças estéticas da natureza, como
se pode observar no capítulo dois de O Nascimento da Tragédia: “até agora examinamos o
apolíneo e o seu oposto, o dionisíaco, como poderes artísticos, que sem a mediação do artista
humano, irrompem da própria natureza, (...).” (NIETZSCHE, 2007, p. 29). Estas duas forças
são, dentro da estética ativa de Nietzsche, vistas como o par fundamental da criação artística
no mundo grego. Elas seriam, também, consideradas os estados fisiológicos ou vitais do
momento em que se encontram os artistas no seu criar. Esta estética nietzschiana pode ser
compreendida, então, como uma metafísica estética 6. Assim ele descreve a união entre as duas
forças estéticas que permitiram aos gregos a criação da sua arte trágica: Apolo e Dionísio,
sendo que um é o princípio de individuação e o outro uma reconciliação com os outros e com
a natureza. Definiram-se estes símbolos da filosofia de Nietzsche, explicando que ele toma
Apolo como individuação e Dionísio como reconciliação, descrevendo Apolo como um deus
propriamente grego, por ser o deus da medida e da justa forma e Dionísio como um deus
estrangeiro que rompeu as barreiras e as medidas gregas com a sua música e festividade7.
Deste modo, para fazer referência a um texto dele de juventude, um preparatório para
a realização definitiva de O nascimento da tragédia, denominado A visão dionisíaca do
mundo: “(...) Apolo e Dionísio se uniram (...).” (NIETZSCHE, 2005a, p. 31). E esta união foi
o manto de proteção que permitiu aos gregos sobreviverem em seu mundo. A importância
destes deuses para a realização de um estado de existência superior a nunca antes visto,
aparece logo no início deste mesmo texto:
Esses nomes representam, no domínio da arte, oposição de estilo que quase sempre
caminham emparelhados em luta uma com a outra, e somente uma vez, no momento
do florescimento da “Vontade” helênica aparecem fundidas na obra de arte da
tragédia ática. O homem alcança em dois estados o sentimento de delicia em relação
à existência, a saber, no sonho e na embriaguez. A bela aparência do mundo onírico,
no qual cada homem é um artista pleno, é o pai de toda arte plástica (...)
(NIETZSCHE, 2005a, p. 5).
Apolo e Dionísio, forças criativas da arte no mundo antigo. Mas é importante fazer
uma distinção antes de se prosseguir. A diferença que há entre o dionisíaco bárbaro e o
dionisíaco artístico. Ele entende que este último é, entre os povos antigos, um fenômeno
especialmente grego. Quando o filósofo descreve a situação do estado dionisíaco bárbaro ele
se refere a estados muito mais corriqueiros que a uma embriaguez artística, como o ciclo da
6
7
Cf., Suarez, Nietzsche e a arte em o nascimento da tragédia, p. 133.
Cf., Machado, Nietzsche e a verdade, 1999, p. 7-8.
5
vida, passando pela sua rotina do nascer, crescer, reproduzir e morrer. De tal modo, um povo
na sua base formado por pescadores e agricultores que estavam ligados a uma lavoura arcaica
de subsistência poderia simplesmente cumprir o ciclo da vida, e em poucas gerações seriam
esquecidos para sempre. Esta seria a realidade do dionisíaco bárbaro.
De outra parte, não precisamos falar apenas em termos conjeturais, para desvelar o
enorme abismo que separa os gregos dionisíacos dos bárbaros dionisíacos. De todos
os confins do mundo antigo, - para deixar aqui de lado o moderno -, de Roma até a
Babilônia, podemos demonstrar a existência de festas dionisíacas, cujo tipo, na
melhor das hipóteses, se apresenta em relação ao tipo de festa grega como o barbudo
Sátiro, cujo nome e atributos derivam do bode, em relação ao próprio Dionísio.
Quase por toda parte o centro destas celebrações consistia numa desenfreada licença
sexual, cujas ondas sobrepassavam toda vida familiar e suas veneradas convenções,
possivelmente as bestas mais selvagens da natureza era aqui desaçaimadas, até
alcançarem aquela horrível mistura de volúpia e crueldade que a verdadeira
“beberagem das bruxas” sempre se me afigurou ser. (NIETZSCHE, 2007, p. 30).
Nietzsche marca a distinção entre o dionisíaco bárbaro e o artístico 8, pois é somente
com o dionisíaco artístico que se iniciará a criação artística, o Dionísio da embriaguez
criativa, como uma força da natureza que se manifesta no homem, em uma mescla de
embriaguez e sonho. Mas é neste estado que a força da arte trágica grega encontra as
estruturas de sua formação. Estas duas divindades seriam uma dupla fonte de produção
artística. Arte que eles sentiram necessidades de criar para não sucumbirem diante da
realidade do seu mundo, pois como Nietzsche demonstra em um de seus textos que data de
entre 1870 a 1872, denominado Cinco prefácios para cinco livros não escritos, em que ele
esclarece que em tempos pré-homéricos os gregos sentiram necessidade da arte, por conta da
crueldade que os circundavam. Isto é, o mundo grego pré-homérico era um mundo terrível. E
para começar sua reflexão sobre tal realidade Nietzsche destaca o aspecto da desumanidade
do homem, sendo que o humano possui em si as forças da natureza como sua ligação com ela.
Estas forças fazem parte de sua estrutura como homem-natureza e, portanto, também como
humano-humano:
Quando se fala da humanidade, a noção de humanidade é de algo que separa e
distingue o homem da natureza. Mas uma tal separação não existe na realidade: as
qualidade “naturais” e as propriedades chamadas “humanas” cresceram
conjuntamente. O ser humano em sua mais elevadas e nobres capacidades, é
totalmente natureza, carregando consigo seu inquietante duplo caráter. As
8
Quanto a este assunto Marcos Sinésio faz questão de distinguir o que é o dionisíaco grego e o que era um
bárbaro dionisíaco, não deixando de relacionar o dionisíaco bárbaro as forças da natureza, mas ressaltando a
distinção estética entre estes dois: “(...) que o dionisismo grego tinha como característica se manifestar sobre
tudo por meio de uma estética. Os bárbaros dionisíacos gregos, por outro lado, assumiam as tendências que se
afirmavam no dionisismo grego de maneira não-estética. No dionisismo bárbaro a força se manifesta como força
elementar da natureza na humanidade. (...) o dionisismo como estado da natureza – e não somente como
disposição estética natural, como seria a embriaguez -, traduz-se nas mais elementares forças da natureza na
humanidade. A sexualidade é apontada por Nietzsche como centro das orgias, é a força criativa da natureza no
gênero humano, que provem do fundo de pura dor da vontade, como extravasamento no impulso mais elementar
de criação” (FERNANDES, 2003, p. 255).
6
capacidades terríveis do homem consideradas desumanas, talvez constituam o solo
frutífero de onde pode brotar toda humanidade, em ímpeto, feitos e obras.
(NIETZSCHE, 2005b, p. 65).
O homem carrega em si as potências da natureza, as fúrias e o desejo pela guerra e
destruição. Os gregos antigos souberam compreender que o mundo é este conflito de forças
que não deixam espaço para o silêncio das fúrias, ainda que hora ou outra surja uma trégua.
Percebendo os perigos do existir, o humano divinizou a vida artisticamente dando-lhe um a
mais de potência. Um impulso para se sentir mais forte diante dos perigos de estar lançado na
existência, mas para isto eles tiveram que mergulhar na criação onírica dos deuses olímpicos 9.
Para compreender como foi possível para o grego a criação artística, por meio dessas duas
forças é necessário que se investigue como era a vida grega antes desta proteção criada para si
por meio do espelho da arte. Observando-se que, o que o filósofo apresenta é que o mundo
grego era antes do mundo homérico, completamente nocivo a existência do homem, por conta
das guerras, do engano, da obsessão e daquela visão de destino como escuro e impreciso:
Mas o que se encontra por traz do mundo homérico, como local de nascimento de
tudo que é helênico? Neste mundo somos elevados pela extraordinária precisão
artística, pela tranquilidade e pureza das linhas, muito acima da pura confusão
material: suas cores aparecem mais claras, suaves, acolhedoras, por meio de uma
ilusão artística, seus homens nesta iluminação colorida e acolhedora, melhores e
mais simpáticos; mas para onde olharíamos se nos encaminhássemos para traz, para
o mundo pré-homérico, sem a condução e a pretensão da mão de Homero?
Olharíamos apenas para a noite e o terror, para o produto de uma fantasia
acostumada ao horrível. Que existências terrestres refletem estes medonhos e
terrestres mitos teogônicos? – Uma vida dominada pelos filhos da noite, a guerra, a
obsessão, o engano, a velhice e a morte. Imaginemos o ar pesado dos poemas de
Hesíodo ainda mais condensados e escurecidos, e sem todas as suavizações e as
purificações que, vindas de delfos e de numerosas moradas divinas, desaguavam
sobre o Hélade: misturemos este ar espesso da Boécia com a voluptuosidade
sombria dos etruscos, tal realidade nos ia então exigir com violência um mundo
místico, no qual Uranos, Cronos e Zeus, e a luta contra os Titãs teria sem dúvida de
nos parecer um alívio; nesta atmosfera aterradora a luta é cura, salvação; a crueldade
do vencedor é maior júbilo da vida (NIETZSCHE, 2005b, 67).
Nietzsche quer mostra como os gregos se relacionaram com a questão da crueldade,
de modo que eles se protegeram de um mundo sombrio. Ideia que será desenvolvida a partir
de uma análise feita por ele entre duas Eris, duas discórdias, apresentadas por Hesíodo em Os
9
Para Nietzsche, a criação dos deuses gregos é uma forma de reconhecimento por parte dos helenos das
potências existentes no mundo. Potência que são nocivas ao homem e que não podem ser combatidas ou
desafiadas, assim os gregos apenas poderiam criar um manto protetor entre eles e estas potências, muito leve
mais ainda um manto protetor que fosse capaz de torná-los mais altivos na sua existência. Este entendimento se
torna mais aclaro na seguinte passagem nietzschiana: “(...) o grego conheceu e sentiu os temores, os horrores do
existir: para que lhe fosse possível de algum modo viver, teve que se colocar ali, entre ele e a vida, a
resplendente criação onírica dos deuses olímpicos. Aquela inaudita desconfiança entre os poderes titânicos da
natureza, aquela moira [destino] a reinar impiedosa sobre todos os conhecimentos, (...)” (NIETZSCHE, 2007, p.
33).
7
trabalhos e os dias, onde uma é má, cruel e fomenta a guerra entre os homens e a outra é boa,
posta no mundo por Zeus para impulsionar os atos honrosos e bons10.
Uma Eris deve ser tão louvada, quanto a outra deve ser censurado, pois diferem
totalmente no ânimo estas duas deusas, pois uma delas conduz à guerra má e ao
combate, a cruel! Nenhuma mortal preza sofrê-la, pelo contrário, sob jugo das
necessidades presta-se as honras ao fardo pesado desta Eris, segundo os desígnios
dos imortais, ela nasceu como mais velha da noite negra. A outra; porém, foi posta
por Zeus o regente altivo, nas raízes da terra e entre os homens, como algo bem
melhor, ela conduz até mesmo o homem sem capacidade para o trabalho; e em que
carece de posse observa o outro que é rico, e então se apressa a semear e a plantar
do mesmo modo que a este (NIETZSCHE, 2005b, p. 69).
Uma Eris move o homem para a luta aniquiladora e a outra o move para a disputa. É
sobre estes argumentos que Nietzsche inclui nas suas análises como o grego é invejoso. Mas
o filósofo observa que isto não era tomado por eles como um defeito, e sim como uma
divindade benéfica. Pois “por que invejoso, ele sente, também no seu excesso de honra,
riqueza, brilho e felicidade, (...) e, oferecendo o melhor inclina-se diante da inveja divina.”
(NIETZSCHE, 2005b, p. 70). Justifica-se, deste modo, a ambição grega e seus desejos pela
disputa. Sendo que, quanto mais um grego é forte mais ele é luminoso e mais próximo está
dos deuses. Desta forma é que o homem grego exulta com as cenas de combate das narrativas
dos poetas, porque estas narrativas são uma justificação do agon, sendo que a arte épica é a
transformação da crueldade em disputa. E se o homem se alegra ao ouvir narrativas tão cruéis
como o triste fim de Heitor pelas mãos de Aquiles, ou mesmo o fim do próprio Aquiles, que
era tão jovem, é porque estas narrativas são legitimações dos combates.
Pode-se compreender que a ideia de um agon grego, está fundamentada na noção de
combate individual, pois era desejo do homem grego antigo ter seu nome lembrado pelas
gerações por seus grandes feitos cometidos11. Do mesmo modo como são lembrados, pela
cultura grega, os nomes de Ulisses e de Aquiles. Entretanto, para isto era necessário que se
vivesse perigosamente e morresse como um herói. Assim, o conteúdo do mito trágico
formava a identidade dos gregos que, do mesmo modo como seus heróis, queriam viver
10
Cf., Machado, O Nascimento do Trágico de Schiller a Nietzsche, p. 203. Ver bibliografia.
É possível pensar o agon grego a individualidade, que se engrandece em busca da glória, sendo que para o
grego antigo a vitória exige a perfeição, e uma vez tendo vencido todos saberão do seu nome, Isto é a exaltação
do indivíduo. Sendo, aqui, uma relação de indivíduo e luz, percebe-se o forte laço do grego com o deus Apolo, o
deus resplandecente da unidade. Deste modo, narrativas que lembram os feitos dos indivíduos pelos anos, como
as epopéias são uma forma de estimulo a individuação. O agom é o combate individual que dá brilho a
existência, tornando a vida do indivíduo mais digna de ser vivida, não buscando a felicidade, mas a glória. A
epopeia é uma narrativa de individuação que cria os indivíduos por meio da competição pela gloria, o grego
heróico busca a sua gloria por meio dos seus feitos dignos de serem narrados pelos aedos, sua imortalidade é
literária, e fomenta a formação de novos heróis. Cf., Machado, O nascimento do trágico: de Schiller a Nietzsche,
p. 205.
11
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perigosamente para alcançar a glória. Mas não somente ser glorioso, e sim ter uma glória
superior de tal forma que ele estivesse acima dos demais. Sendo que:
Quando uma personalidade era repentinamente afastada da disputa através de um ato
de brilho imenso, e posicionado hors de concours segundo o seu julgamento e de
seus concidadãos. O efeito é quase sem exceção, aterrorizante; e quando se conclui a
partir de tal efeito, que o grego era incapaz de suportar a fama e a infelicidade: neste
caso poderia dizer, de modo mais preciso que ele não poderia carregar a fama sem a
continuação da disputa (NIETZSCHE, 2005b, p. 75).
A disputa era algo comum no mundo grego, e mais comum ainda era que cada
homem buscasse seu engrandecimento, na superação do seu oponente. Se destacando e
tornando o seu nome lembrado para as futuras gerações. O homem grego, encantado pelas
narrativas dos feitos passados, teria sempre um modelo para superar. Mas não se pode pensar
na criação dos indivíduos sem desenvolver a ideia de que a formação dos indivíduos gregos
surge consequentimente da formação dos deuses olímpicos. Pois, assim como os homens, os
deuses são indivíduos, mas entre um e outro existem várias diferenças e uma distância que
não pode ser ultrapassada. Uma delas é que os deuses são imortais e os homens são mortais,
desta forma os deuses são modelos que não podem ser alcançados pelos homens, mas que os
homens se esforçam na busca por uma aproximação, guardando sempre a devida distância 12.
Alguém no qual ele inspiraria a sua juventude e sua força. Com isso, ele poderia resistir ao
seu mundo, por este motivo é que Nietzsche afirma que para viver ele teve que por entre ele e
a vida, o maravilhoso mundo onírico dos deuses olímpicos. Esta era a forma de manter-se
forte, construindo em seu ser uma cultura afirmativa, do egoísmo, da disputa, e da saúde
social13. Os gregos escolheram uma vida afirmativa no lugar da melancolia e do desprezo, eles
preferiram se aproximar dos deuses pelos seus grandes feitos, pelas suas belas representações
e pela sua proteção artística contra a verdade cruel do aniquilamento do homem. Esta foi a sua
forma de resistir às verdades do mundo, como naquele conhecimento popular, o
conhecimento dionisíaco, que apresenta a raça humana como meros filhos do caos e do acaso,
em uma vida sem sentido e sem sustentação – efêmera –, pois ela sempre se renderá as
12
Cf., Machado, O nascimento do trágico: de Schiller a Nietzsche, p. 205-206.
Diz-se saúde social porque, segundo a compreensão de Nietzsche, apesar do grego gostar das disputas entre si e
de se compreender com individual eles parecem acreditar que esta individualidade é o seu componente mais
forte, que recebe uma caracterização de “bom” ou “mau” o que é determinado pelos objetivos que gera o
esforço. O objetivo desta educação agônica era o bem de todos, uma saúde citadina. Cada pessoas deveria ser
educado de forma a constituir o máximo de benefício e o mínimo de dano. O jovem grego não buscava um
objetivo incalculável, mas se debruçada somente sobre um objetivo específico, e na sua fama ele queria dobra a
fama da sua cidade natal, desde pequeno o grego aprendia que nas competições entre as cidades, ele seria um
instrumento de jubilo e de consagração da sua cidade natal. Cf., Nietzsche, Cinco prefácios para cinco livros
não escritos, 2005b, p. 73.
13
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potências da natureza. E, portanto, a melhor coisa para um homem seria não ter nascido, e a
segunda melhor seria logo ter morrido. Como em O Nascimento da Tragédia:
Reza a antiga lenda que o rei Midas perseguiu na floresta, durante longo tempo, sem
conseguir capturá-lo, o sábio SILENO, o companheiro de Dionísio. Quando, por
fim, ele veio a cair em suas mãos, perguntou-lhe o rei qual dentre as coisas era a
melhor e a mais preferível para o homem. Obstinado e imóvel, o demônio calava-se;
até que, forçado pelo rei, prorrompeu finalmente, por entre um riso amarelo, nestas
palavras: – Estirpe miserável e efêmera, filho do acaso e do tormento! Por que me
obriga a dizer-te o que seria para ti mais salutar não ouvir? O melhor de tudo é para
ti inteiramente inatingível: não ter nascido, não ser, nada ser. Depois disso, porém, o
melhor para ti é logo morrer (NIETZSCHE, 2007, p. 33).
Sileno, como os sátiros, aparece como um ser altivo, um aspecto primordial do
homem. O companheiro de Dionísio deveria ser visto como um gênio da natureza, por ser
capaz de expressar verdades que estão na realidade misteriosa do mundo, verdades que o
homem busca conhecer, mas que ao mesmo tempo tem medo e não as pode suportar
diretamente sobre si.
A natureza na qual ainda não labora nenhum conhecimento, na qual os ferrolhos da
cultura ainda continuavam inviolados – eis o que o grego via no seu sátiro, que por
isto mesmo não coincidia ainda com o macaco. Ao contrário, era a proto-imagem do
homem, a expressão de suas mais altas e suas mais fortes emoções, enquanto
exaltado entusiasta que a proximidade do deus extasia, enquanto companheiro
compadeceste no qual se repete o padecimento do deus, enquanto anunciador da
sabedoria que sai do seio mais profundo da natureza, enquanto símbolo da
onipotência sexual da natureza, que o grego está acostumado a considerar com
reverente assombro (NIETZSCHE, 2007, p. 30).
A compreensão de como se relacionava o homem grego com estes mistérios da
natureza e do fabuloso mundo olímpico criado pelos helenos são os impulsos pelos quais
nasceram às disposições para a criação da arte trágica. E, “esta tradição nos diz com inteira
nitidez que a tragédia surgiu do coro trágico e que originariamente ela era só coro, e nada
mais que coro” (NIETZSCHE, 2007, p. 49). A tragédia se afirma como uma arte musical, ela
nasce do espírito da música. Ela não só teria dado início à arte trágica grega com também
salvou o homem do desespero do contato direto com o mundo medonho do aniquilamento.
Isto para Nietzsche é tão revelador que quando ele escreve sobre o coro na arte trágica, ele
afirma:
É neste coro que se reconforta o heleno com o seu profundo sentimento das coisas,
tão profundamente apto ao mais tênue e mais profundo sentimento, ele que mirou
bem no meio da terrível ação da destrutível, assim chamada história universal, assim
como da crueldade da natureza, e que corre perigo de ansiar por uma negação
budista do querer. Ele é salvo pela arte, e através da arte salva-se nele a vida
(NIETZSCHE, 2007, p. 52).
Para que o grego de algum modo se destacasse, ele teve que se perceber no mundo,
em um misto de medo e resistência, para criar suas condições de possibilidade para o viver.
10
Compreende-se que a arte é uma criação de afetos de grandes potências que estão presentes
no humano, potência da própria natureza. Um modo de expandir o poder artístico e criativo da
natureza humana. Portanto, como no jogo de afetos, de forças, de potências que há no mundo,
o homem em meio a estas expressões naturais sabe ser um a mais de potência por conta do
modo como utiliza a arte para se tornar mais forte. O constante movimento das forças faz com
que uma criação dê lugar à outra, e assim sucessivamente, gerando sempre o diferente e
afirmando o criar, como uma de suas características mais próprias. Por outro lado, até mesmo
a arte trágica teve seu fim no mundo grego. Teve que ceder as forças para uma nova forma de
pensamento que estava surgindo. Mesmo sendo a arte trágica muito nova e afirmativa ela não
demorou muito tempo para ter seu fim. Nietzsche, com isso, destaca que a arte trágica,
diferente das demais espécies de arte, teria sucumbido por suicídio. Enquanto que outras
expressões artísticas teriam morrido com idade avançada e confortavelmente, a arte trágica
teria tido o seu fim por conta de um suicídio.
A tragédia grega sucumbiu de maneira diversa as de todas as outras espécies de arte,
suas irmãs mais velhas: morreu por suicídio, em consequência de um conflito
insolúvel, portanto tragicamente, ao passo que todas as outras aspiraram em idade
avançada com a mais bela e tranquila morte. Se de fato corresponde a um estado
natural separar-se da vida com uma bela descendência e sem qualquer espasmo,
então o fim daquela espécie de arte mais antiga nos mostra semelhante estado
natural feliz: elas afundam lentamente e diante de seus olhares moribundo já se
erguem os seus mais belos renovos, que alçam a cabeça com um breve gesto de
impaciência. Com a morte da tragédia grega, ao contrário surgiu um vazio enorme,
por toda parte profundamente sentido, tal como certa vez acontece com marujos
gregos no tempo de Tibério, que ouviram em uma ilha solitária o brado
consternador: “O grande Pã está morto!”, também ressoava agora um doloroso
lamento no mundo helênico: “A tragédia esta morta!” (...) (NIETZSCHE, 2007, p.
70).
A morte da tragédia é marcada pela interferência do pensamento platônico-socrático,
nas criações do poeta Eurípedes. Uma vez que Eurípedes como poeta mudou determinados
aspectos da tragédia, deslocando a música da tragédia de seu centro. Por meio de Eurípedes a
música perde o seu lugar de destaque para um maior número de diálogos nas cenas trágicas.
E, segundo Nietzsche, foi por causa desta interferência do pensamento racional de Sócrates
que se deu morte da tragédia, pois Eurípedes estava buscando aplicar este pensamento
socrático nas suas criações artísticas. Aplicar o “‘tudo deve ser consciente para ser belo’”
(NIETZSCHE, 2007, p. 80). De acordo com a análise nietzschiana, Sócrates e Eurípedes não
compreendiam muito bem a tragédia, e por este motivo tinham muitas críticas a ela. Estes
mesmos a viam como algo elaborado sem muita racionalidade, e o próprio Sócrates via nela
um problema moral, por esta falta de racionalidade. Sócrates, então aplica aos homens a sua
doutrina filosófica, em que o entendimento é o critério fundamental da apreciação estética.
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Deste modo: “é como já disse o lema paralelo ao princípio socrático: ‘tudo deve ser
consciente para ser bom’” (NIETZSCHE, 2007, p. 81). Ele consegue inserir no meio da
comunidade grega um homem até então desconhecido por todos: o homem teórico. Que se
guia pelo que Nietzsche denomina de “vontade de verdade”. “Inabalável fé de que o pensar,
pelo fio condutor da causalidade, atinge até os abismos mais profundos do ser, e que o pensar
está em condições, não só de conhecê-lo, mas inclusive de corrigi-lo” (NIETZSCHE, 2007, p.
92). O que Nietzsche constatou foi que neste momento na cultura grega se perdeu uma forma
de bendizer o mundo e engrandecer a vida com o poder da arte. Esta força original não foi
capaz de resistir às novidades apresentadas por esta nova forma de pensamento. O indivíduo
com o seu caráter único, que se apresenta na tragédia como herói, que nas aventuras busca um
sentido para a sua existência em meio a um conflito com o destino e as forças do mundo, que
se apresentam de modo misterioso, deixa seu lugar para ceder ao otimismo teórico de
Sócrates. Deste modo, a tragédia morre no mundo antigo, e arte pessimista dos gregos fica
esquecida por muitos anos, até que Nietzsche se debruce para apresentar este mistério ao novo
mundo sobre uma perspectiva até então não conhecida. Uma perspectiva, que não tinha como
foco a verdade, mas unicamente o engrandecimento da vida. Posto que a verdade seja nociva
a vida e a arte antídoto de toda moléstia contra a vida.
CONSIDERAÇÕES FINAIS
O pensamento de filósofos como Nietzsche são construídos sobre bases tão solidas
e críticas que somente pensadores além do seu tempo podem suportar. Quando suas
considerações sobre a Grécia antiga, e suas críticas ao pensamento platônico socrático
emergem no meio literário, ele é imediatamente classificado como escandaloso e polêmico,
mas se outra denominação é possível de ser atribuída a esta forma de pensamento, este nome é
transgressor. Nietzsche é um filósofo transgressor, não só por romper com a forma sobre a
qual a filosofia estava construída, mas também por ser capaz de desconstruir ainda hoje com o
seu pensamento as bases de sistemas idealistas sobre vários temas a serem elaborados. Seu
pensamento é mais que atual, é presente na medida em que se percebem as rupturas que ele
causou no pensamento filosófico. Seu impacto foi tão grande que muitos se debruçaram sobre
seus aforismos na busca por uma compreensão mais lapidada. Quando ele pensa a arte dentro
da ótica da vida, compreendendo que é a vida quem deve ditar as formas sobre a qual esta será
construída, ele está impondo uma nova forma de pensamento, uma forma ainda sufocada
pelos idealistas e não muito aceito na filosofia ainda hoje.
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Para ele a arte é como uma forma de engrandecimento das forças que regem a
existência, como um elemento fortificador do sentido da própria vida. A arte é singular a
alegria, entusiasmo, força e afirmação, um modo de engrandecer a fortalecer a vida não só do
artista, mas da espiritualidade do povo em que este artista em questão se encontra inserido.
Pois um artista nunca é lembrado sozinho, mas é lembrado pelo seu povo como um
representante de sua nação, um artista é fruto de seu tempo e fruto de sua nação. Por este
motivo, um artista afirmativo é a afirmação de um povo. Ele é o acúmulo de potências
afirmativas em um corpo, potências que se acumularam, se centralizando nele e se dissipando
na arte, instrumento de eternidade entre os homens mortais. Tanto na literatura, como na
pintura ou em qualquer forma de expressão artística um grande artista consegue se consagrar,
na sua arte, como um imortal. Assim, é que a arte deve ser afirmativa, para inspirar afirmação
e louvação da vida aos homens que virão, uma vez que as criações artísticas perduram e
perpassam toda uma geração de homens de uma sociedade.
Para que projetos como este sejam concretizados na construção de um povo
afirmativo e mais saudável é necessário que a arte seja levada a sério à medida que ela é
ensinada a cada membro da sociedade, como um modo de formação cultural e espiritual, de
recordação das gerações que antecederam os homens de hoje, e a importância de cada um
deles para a construção deste tempo presente. Suas contribuições a forma como o mundo hoje
é compreendido poderiam ser tão frutíferas quanto às contribuições da ciência para a
compreensão do mundo. Mas é claro que isso exigiria uma nova forma de educação, que não
esta que visa à indústria, mas uma que vise o homem e a sua humanidade, sensibilidade e
intelecto, para o seu bem e de todos que partilham o seu e o tempo vindouro.
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