legitimacion y y racionalizacion Weber y

Enrique Serrano Gómez
Legitimación
y racionalización
Weber y Habermas:
la dimensión normativa
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Enrique Serrano Gómez
LEGITIMACIÓN
Y RACIONALIZACIÓN
Weber y Habermas:
la dimensión normativa
de un orden seculari zado
AIal EDITORIAL
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HOMBRE
lI.\\ UNIVERSIDAD AUTONOMA METROPOLITANA
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Legitimación y racionalización : Weber y Haben-nas: la dimensión
numiaüva de un orden smularizado/ Emique Serrano Gómez. Barcelona: Anthmpos 1 México 2 Universidad Autónoma
T
Metr0p0lita.na - Iztapalapa, 1994. _ 302 p. ; 20 cm. -
(Pensamiento Crítico / Pensamiento Utópico ; 83. Serie Filosofía
Políüca)
sibliognfia p. 295-293. Indie@
ISBN B4-7658-418-O
1. Weber, Max - Filosofía 2. Habermas, Jürgen - Filosofia 3. Poder (Filosofia)
I. Universidad Autónoma Metropolitana - Iztapalapa (México) Ii. Título
III _ Colección
321.01
Primera edición: enero 1994
© Enrique Serrano Gómez, 1994
© Editorial Anlhropos. 1994
Edita: Editorial Anthropos. Pmmat. S. Coop. Ltda.
Vía Augusla, 64. 08006 Bzmcclona
En cnedieión con la Universidad Aulónoma Metropolitana,
Iztapalapa. México
ISBN: 84-7653-418-0
Depósito legal: B. 251-1994
Fotocomposición: Seled. S.C.L. Sant Cugat del Vallès
Impresión; Indugmí, S.C.C.L. Badajoz, 147. Bancelona
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I
PRoLoGo
Weber definió la legitimidad como la creencia en la validez de
un orden social por parte de un número relevante de los miembros de ima sociedad. Esta definición presupone una crítica a la
noción tradicional de legitimidad, en la que se considem que el
orden social legítimo es aquel que se adecua a un orden trascendente (divino, natural o histórico). La crítica weberiana consiste.
en resaltar que los juicios sobre la legitimidad implican una referencia a valores y que éstos, por su parte, no se apoyan en los
hechos. Es decir, Wcber asume de manera consecuente la diferenciación entre enunciados empíricos y enunciados normativos. Dicha diferenciación conduce a la tesis de que sólo los enunciados
empíricos son susceptibles de ser verdaderos. mientras que los
enunciados nonnativos remiten a una creencia o consenso social.
La tesis weberiana sc ha interpretado generalmente como una
toma de posición en favor del relativismo. Porque, aparentemente,
si se determina la legitimidad en base a las creencias de un grupo
social, entonces lo legíümo y lo ilegítima dependerán de la cornunidad de creencias enla que se sitúa el sujeto que juzga. Esta
interpretación de la obra de Weber se ha convertido en un lugar
común; sin embargo, se trata de una interpretación que, aunque
no carece de base, hace a un lado la complejidad y tensiones que
existen en la obra de este autor. Asimismo esta interpretación
mantiene una continuidad con la tradición que el propio Weber
intenta poner en cuestión respecto al problema de la fundamenta7
ción. Si asumimos que fundamentar racionalmente un enunciado
sólo consiste en mostrar su «verd-'1d››, esto es, su adecuación a un
«estado de cosas», o en deducirlo de un axioma. entonces tendremos que accptar que los enunciados normativos carecen de una
Fundamentación racional. Pero, precisamente, la tesis que guía
este trabajo es que el problema de la legitimidad requiere de una
revisión crítica de la noción de fundamentación racional y, por
tanto, de trascender el viejo dilema entre enunciados capaces de
ser verdaderos y enunciados que no cumplen este requisito.
Para Weber, afirmar que los enunciados normativos y los
valores que en ellos entran en juego carecen de un sostén en los
«hechos» no implica necesariamente que no puedan fundamentarse. Si bien es cierto que Weber retoma la crítica de Nietzsche a la idea de un orden trascendente que sostiene los valores
e impone una jerarquía única entre ellos, también existe en la
teoría weberiana una fuerte herencia kantiana, la que establece
una distinción entre razón teórica y razón práctica. Esta distinción indica que la justifieación de los valores no debe buscarse
en su «verdad›› o «fal.sedad››. El imperativo categórico no pretende describir una situación o estado de cosas existente, sino
que se plantea como un principio regulatívo de las relaciones
sociales, que, según Kant, se apoya en el «hecho de la razón».
Weber no apela a la Razón como una entidad capaz de ofiecer
un contenido universal y necesario; para él., la fundamentación
de los principios normativos sólo puede localizarse en las condiciones que permiten la constitución de las relaciones sociales,
con la pluralidad y conflictos a ellas inherentes.
Creo que la actualidad dc Weber, frente a la polémica entre
fundamentalistas y contextualìstas, reside en esa tensión entre la
herencia nietøscheana y la herencia kantiana que recorre toda su
obra. La mayoría de los intérpretes se han centrado en las «huellas de Nietzsche» o han señalado la oposición entre sus antecedentes lcóricos. Por mi parte, trataré de reconstruir la teoría de
Weber con la intención dc buscar los puntos en los que se hace
presente la influencia de Kant, para intentar, a su vez, mostrar
que esta es compatible con la crítica de Nietzsche. Ello puede ser
laehado de unilateral; de hecho lo es, Pero, si tomamos en cuenta
que lo que ha predominado hasta hoy es la unilateralidad de la
otra parte, entonces mi parcial reconstrucción puede, en polémi8
ea con las otras, llevamos a visualizar la complejidad que encie
na la teoría weberiana. Parte de esta complejidad proviene del
proyecto weberiano de rechazar todo fundamentalismo y, al mismo tiempo, distanciarse del relativismo.'
El proceso de racionalización que caracteriza a la cultura occidental desemboca, según Weber en un «desencanto del mundo», entendido como una pérdida de la seguridad que proporciona la creencia de que nuestros valores se encuentran respaldados
por un orden inrnutable, accesible a todo sujeto racional. Es indudable que esto representa un fenómeno ambiguo, pues si libera al individuo de las cadenas de la tradición, al tiempo lo enfrenta a situaciones inéditas que ponen en riesgo esa libertad. Pero el
desencanto del mundo no es un rechazo de la razón, sino un
cuestionamiento de sus pretensiones, una ilustraciónï de la Ilustración. Para Weber, lo racional no se encuentra en un saber
universal y necesario, que tiene que ser percibido como tal por
todo sujeto, sino en los procedimientos que nos permiten situar y
revisar críticamente nuestro saber. Con esto se rechaza el mito de
<<Razón››, como un principio único, capaz de reducir toda diversidad y, de esta manera, desterrar el conflicto del mundo.
En la medida en que el debate sobre la legitimidad es parte
del problema de la justificación racional de los enunciados
normativos, en él no sólo está en juego la deten-ninación de un
concepto, sino también la posibilidad de una teoría crítica.
Esto es lo que percibió Habermas al adentrarse en esta polémica. Su proyecto es superar el déficit respecto a la definición
del nivel normativo de la teoría crítica que caracteriza a sus
predeoesores. Me refiero no sólo a los viejos representantes de
la Escuela de Francfort, sino también a una amplia tradición
teórica que utiliza el adjetivo de «cr-itica» para calificar su trabajo. Frente a la «razón maten`al», propia de las sociedades
tradicionales, y la «razón instrumental», que extiende su dominio en las sociedades modemas, Haberrnas opone una «racionalidad comunicativa» como sostén de la labor crítica.
1. El intento de distinguir entre escepticismo y relativismo no es exclusivo de
Weber, se encuentra también, entre otros. cn un autor que influyó directamente en cl
dc.-;a.i1'ollo de la teona webcriana, a saber, G. Simmel, Filosofía del dinero, Madrid.
Centro de Estudios Constitucionales, 1977.
9
En efecto, la noción de «racionalidad comunicativa», entendida como una racionalidad «situada››, «procedimental››, intema a
los «juegos lingüísticos» e instituciones de las sociedades concretas, es una buena pista para determinar el nivel normativo de
una teoría. Ello puede perrnitír precisar las intuiciones que en
Weber se mantienen en gennen respecto a la viabilidad de ima
Critica racional. Sin embargo, las dificultacles que implica el desa-
rrollo de una teoría crítica no sólo radican en superar el déficit
respecto a la definición del nivel norrnativo; también se refieren a
la relación entre ese nivel crítico y el nivel empírico de esa teoría.
En este aspecto, la teoria de Habermas, al mantener un dualismo
entre «mundo de la vida» (acción) y «sistema››, tiene que pagar
un alto precio, que se traduce en un «diagnóstico de la moderni-
dad» insaiisfactorio; ya que se limita a describir un síntoma, lo
que él denomina «colonización del mundo de la vida», que traduce en términos de intersubjetividad la vieja noción de alienación.
Pero las causas de esta llamada Kcolonización», que remiten a la
dinámica y contradicciones internas del sistema, quedan fuera
del alcance de la teoría haberrnasiana. Gon ello se mantiene un
abismo entre el nivel normativo de la teoría y su nivel empírico,
lo cual reduce la Crítica a una simple condena moral por no ajus-
tarse a las «situaciones ideales» definidas en su nivel normativo.
Mi propuesta para desarrollar el potencial crítico de la teoría de
la acción comunicativa es volver a tomar como punto de partida
los conceptos de poder y dominación, para lo cual Weber vuelve
a convertirse en una importante orientación de este proyecto.
Una primera versión de este trabajo se presentó como tesis
doctora] el semestre de verano de 199] en la facultad de filosofía
de la Universidad de Constanza (Alemania). Por su valiosa assoría quiero reiterar mis agradecimientos a los profesores Albrecht
Wellmer y Wolfgang Fach. Asimismo quiero agradecer las observaciones críticas del profesor Axel Honneth que sirvieron para
imroducir importantes modilìcaciones en esta segunda versión y
permitir que esta tesis se convirtiera en el punto de partida de
una investigación más amplia. Sin la amplia colaboración de Gabriela Gandara este trabajo no hubiera sido posible.
2. Una crítica en sentido kantiano que exige tanto la autonomía del sujeto como
la capacidad de establecer Ifmiis a las pretensiones del saber.
10
INTRODUCCIÓN
EL CONCEPTO «LEGITIMIDAD»
El más fuerte no es jamás lo bastante pam
ser siempre el amo y señor, si no transforma
su fuerza en derecho y la obediencia de los
demás en deber.
Rousseau
1. UNA PRJMBRA APRQXIMACION
El uso del concepto «legitimacióm remite a un proceso
donde aquellos que detentan el poder político buscan obtener
un consenso que asegure la «obediencia habitual», tanto de los
individuos que forman parte de su cuadro administrativo,
corno en general de todos los que se encuentran vinculados a
ese poder. «La legitimidad implica la capacidad del sistema
para engendrar y mantener la creencia de que las instituciones
políticas existentes son las más apropiadas para la sociedad.››'
Cuando se pregunta por la legitimidad de un orden politico,
no basta con establecer la existencia de una «obediencia habitual», entendida como una regularidad empírica en la que los
individuos actúan en consonancia con lo prescrito por el orden. Al mismo tiempo, se pone en cuestión la existencia de un
consenso o creencia en la validez de ese orden, por parte de
sus integrantes, como uno de los «rnotivos›› de esa obediencia.
Los individuos orientan y coordinan sus acciones por medio
de un, orden social determinado debido a una amplia gama de
l. SM. Lipsel, El horfrbmywlúico, Buenos Aires, EUDEBA, 1977, p, 57.
i1
motivos: costumbre., temor, constelación de intereses, etc. Pero,
en la medida en que además de otros motivos, por lo menos
para una parte socialmente relevante de los actores, aparezca el
orden como legitimo, incrementa de manera considerable la
probabilidad de que ias acciones se orienten y coondinen por él.
La legitimidad presupone que los individuos asumen las normas que constituyen un orden social como obligatorias o como
modeios, es decir, como algo que «debe ser». Entendjda de esta
manera, la legitimidad es un requisito indispensable para logiar
la estabilidad de un orden, así como también para mantener
restringido el uso de medidas coercitivas.
Por ahom considero, en especial, el sentido político del
concepto «legitimidad››. La legitimidad como atributo del sistema político hace referencia a la justificación de la asimetría,
surgida del control diferencial de los recursos de coacción, la
cual define a este sistema como tal. El tema de la legitimación
se encuentra estrechamente vinculado a la pregunta sobre el
deber de obediencia de los mandatos emanados del orden político. Esto no excluye que pueda utilizarse el concepto «legitimidad» en relación con otros sistemas sociales. De hecho, ha
sido utilizado por diversas teon'as sociológicas en un sentido
ampliado. Por ejemplo:
ha legitimación -<explica›› el orden institucional alribuyendo
validez cognoscitiva a sus significados objetivados. La legítimación justifica el orden institucional adjudicando dignidad normativa a sus imperativos prácticos. Es importante comprender que
la legitimación tiene un elemento tanto cognoscitivo como normativo [...] La legitimación no sólo indica al individuo por que
debe realimr una acción y no otra; también le indica por qne las
cosas son lo que son. En otras palabras, el «conocimientow precede a los «valoresw en la legitimación de las in.=;tituciones.2
En su origen el adjetivo Íegítimus, significaba que un man-
dato o legislación eran adecuados a un orden establecido. El
2. H, Berger y T. Luckmann. La construcción socia! de la realidad, Bttenos Aires.
Arnorrortu, 1984, p. 122. En es-te caso, Io que se observa sobre Ia legitimación del
orden institucional en general es también válido para la legitimación del orden políti-
co en partìculan
12
núcleo normativo de este sentido tradicional de la legitimidad
descansa en el supuesto de que los valores y normas de ese
orden están lundarnentaclos en un principio de justicia que
trasciende la arbitrariedad de las voluntades particulares. De
ahí que en el lenguaje común el término «legítimo» se use con
frecuencia como sinónimo de justo o razonable. Desde esta
perspectiva, decir que algo es legítimo equivale a sostener que
tiene una justificación en relación con un interés o bien común. A lo largo de la historia, la diferencia entre las múltiples
concepciones de la legitimidad se localiza, fundamentalmente,
en las distintas interpretaciones sobre el principio de justicia.
Este último se puede considerar como un principio divino, natural, histórico o racional. La disputa entre las interpretaciones
del principio de justicia que sustenta la legitimidad no sólo
tiene implicaciones teóricas, sino que también están en juego
problemas de la organización, las funciones y los límites del
poder político.
En la historia del concepto «legitimidad» la teoría de Weber representa un punto culminante, ya que en ella se critica
radicalmente el núcleo normativo de la concepción tradicional
de la legitimidad. La critica no consiste, como consideran algunos intérpretes, en postular la necesidad de acceder a un
punto de vista ajeno a toda postura valorativa, esto es, a una
neutralidad valor¬ativa.3 Weber busca hacer patente la presencia de un conllicto de valores que no puede superarse y ante el
cual resulta inevitable tomar posición.
El carácter trivial de la vida «cotidiana» consiste precisamente en que el hombre que se ve inmerso en ella no es consciente y, sobre todo, no quiere tener consciencia, por razones ya
sea psicológicas o pragmáticas, de este encadenamientn de valores mortalmente hostiles [...] El fruto del árbol del conocimiento, tan amargo para nuestra comodidad humana, pero ineludible, consiste precisamente en la necesidad de tomar conciencia de tales aniagonismos y de comprender que toda acción
3. Sobre la crítica a la 11;-ducción del concepto de «libertad valorativa› a una
«neutralidad valorativa-, véase L. Aguila: Villanueva, Weber: La idea de ciencia social,
2 vols., México, Pon-ua, 1938.
13
individual y, en último término, la vida entera -a condición de
que no fluya como un fenómeno de la naturaleza, sino que sea
llevada con plena consciencia- no constituye más que una cadena de decisiones últimas gracias a las cuales el alma escoge
su propio destino, al igual que en Platónf*
Cuando Weber resalta la naturaleza insuperable del conflic-
to de valores pone en duda, al mismo tiempo, la existencia de
un 'principio (divino, natural, histórico 0 racional) en e] que
puedan [undamentarse y, gracias a su mediación, reconciliarse
0 establecer una jerarquía única entre ellos. «Y por lo tanto,
que los ideales supnemos que más nos conmueven, sólo se manifiestan en todo tiempo gracias a la lucha con otros ideales,
los cuales son tan sagrados como los nuestros. »5 De esta manera se rechaza también el concepto de justificación propia de la
definición tradicional de la legitimidad. Esta última parlc del
supuesto de que los procedimientos para justificar las expresiones <tx es verdadero» y «x es legítimo» son idénticos; por lo que
fundamentar el carácter legítimo de un mandato, una legislación o un orden institucional es demostrar su adecuación (0
que se «deriva››) a un principio ajeno ala arbitariedad humana,
capaz de ser reconocido como tal por todo sujeto racional.
La estrategia crítica de Weber tiene su antecedente en la
literatura trágica. En la tragedia se escenifica el encuentro de
posiciones en conllicto, en donde cada una esgrima sus derechos y sus razones. Con ello no se trata de que el espectador
se coloque en una posición ajena al conflicto, sino que desnaturalice o cobre conciencia de su propia posición valorativa,
irrduciéndole a participar en el conflicto. La tragedia no predica, ni busca un contraste maniqueo entre «buenos» y «1-nalos»,
sino que muestra la justificación de cada una de las partes en
lucha. Sobre este aspecto de la tragedia, Hegel senala:
Es el mismo héroe quien habla y la representación muestra
al auditorio, que es al mismo tiempo espectador, hombres autoconscientes que conocen y sabcn decir su derecho y su fin, la
4. M. Weber, Ensayos metodológicos, Barcelona, Península, 1984, pp. 71-72.
5. ibm', p. 122.
14
fucna y la voluntad de su determinación. Son artistas que no
expresan, como en el lenguaje que en la vida real acompaña al
obrar usual, no consciente, natural e ingenuamente, lo exterior
de sus decisiones y de sus empresas, sino que exteriorizan la
íntima esencia, demuestran el derecho de su actuar, afinnan
sercnamente y expresan determinadamente el pathos al que
pertenecen, libres de cirturrstancias contingentes y de la particularidad de las personalidades, en su individualidad universal.
La existencia de estos caracteres son. finalmente, hombres realts, que revisten la personalidad de los heroes y los presentan
en un lenguaje real, que no es un lenguaje narrativo. sino el
suyo pnopiofi
El postulado de la libertad valorativa weberiano implica la
toma de conciencia de nuestra posición, a través de asumir el
conflicto irreconciliable de los valores, para hacer patente
nuestra libertad y, al tiempo. la exigencia de elegir. La libertad
valorativa requiere, al igual que la tragedia, del contraste entre
la perspectiva del espectador y la perspectiva del participante.
Este contraste se manifiesta en los diferentes juegos lingüísticos que subyacen a las dos perspectivas. A partir de la perspectiva del participante se puede decir: «rx es legítimo» o «oc no
es legítimo». En cambio, desde la perspectiva del observador
sólo se puede sostener: «Para el grupo o individuo G. :c es
legítimo» o «para G, 1 no es legítimo», Cuando se agrega:
«Para G, x es legítimo, pero en realidad no lo es» 0 «G acierta
en considerar a x como legítimo», se abandona la perspectiva
de espectador y se toma de nuevo la de participantef
Pero la libertad valorativa no sólo precisa cobrar conciencia de la postura que se asume ante el conflicto de valores;
también es necesario reconocer que esa decisión o elección no
se encuentra sustentada en una verdad o principio válido para
todos. De lo contario se corre el riesgo (muy común, por cierto) de constatar la existencia de otras posiciones valorativas y
otras comunidades de creencias, para después únicamente reafirmar mis propios prejuicios, convicciones y evidencias coti-
6. G.F. Hegel, Fenomenohagúr del Esprfitu, México, FCE, 1971. p. 425.
7. Weber vio este contraste al distinguir entre -:juicios de valor- y «juicios referidos a valores- (op. cin).
15
dianas. Es decir, el riesgo consiste en que, frente a la pluralidad. se mantenga la afimiación de que es la propia posición la
«verdadera›› o correcta, mientras que las otras son «falsas››.
Con ello nos mantenemos esclavos de nuestros valores y creencias particulares, ya que los conservamos inmunes a la critica
racional. En cambio, la libertad valorativa exige un grado de
objetividad (que no tiene nada que ver con neutralidad) que
me permita reconocer los límites de mi posición, así como
también los derechos y las razones de las otras posturas.
La objetividad propia de la libertad valorativa no presupone un observador neutral, capaz de colgar sus valores en el
perchero, para asumir un punto de vista trascendente respecto
al conflicto de valores. Este observador neutral coincidiría con
el punto de vista divino, que mediante su «lenguaje perfecto»
podría abarcar la realidad en toda su amplitud. Pero nosotros,
pobies mortales, no tenemos más remedio que observar la realidad desde un punto de vista particular, ligado a una posición
valorativa.
De ello resulta que todo conocimiento de la realidad cultural
es siempre un conocimiento bajo unos puntos de vista especificamente particulares. Cuando exigimos del historiador o del sociólogo la premisa elemental de que sepa distinguir entre lo
esencial y lo secundario, y que para ello cuente con los «puntos
de vista» precisos, únicamente queremos decir que sepa referir
-consciente o inconscientemente- los procesos de la realidad
a unos -valores culturales» universales y a entresacar consecuentemente aquellas conexiones que tengan un significado
para nosotros. Y si de continuo se expone la opinión de que
tales puntos de vista pueden ser «deducidos de la materia misma», ello sólo sc debe a la ingenua ilusión del especialista,
quien no se pcrcata que _desde un principio y en virtud de las
ideas de valor con las que ha abordado inconscientemente el
lema~ de entre la inmensidad absoluta sólo ha destacado un
fragmento íntimo, precisamente aquel cuyo examen le importa*
¿Cómo conciliar el postulado de la libertad valorativa y la
imposibilidad de situarse en un punto de vista trascendente o
8. 1ì7(d_, pp. 153-154.
16
ajeno al politeísmo conflictivo de los valores? Ante este problema hay que recordar que el espectador de la tragedia no es un
observador ajeno al conflicto, sino que se exige de él escuchar
a hombres «autoconscientes que conocen y saben decir su derecho y su fin, la fuena y la voluntad de su determinación», y
de esta manera participar en el conflicto. La autopresentación
del otro exige del espectador una comprensión a partir de su
propia posición valorativa. Al espectador no se le pide que
abandone sus valores, sino que tome conciencia de ellos, a
través de ponerlos en juego en el acto de comprensión del
otro. El contraste que surge del conflicto, en el que cada una
de las partes expone sus razones y sus derechos, junto con el
continuo paso entre las perspectivas de participante y de observador facilitan la desnaturalización de los propios valores.
La libertad valorativa, como la tragedia, no se conforma con
un lenguaje narrativo, en el que se describen comportamientos
y sucesos, sino que necesita de un uso comunicativo del lenguaje que permita acceder a la comprensión. Precisamente
la tragedia nos enseña que la perspectiva del participante y la
perspectiva del observador no son posturas opuestas o rivales,
sino momentos relacionados en el círculo hermenéutico.
Weber, en oposición a la idea de una ciencia neutral, ajena
a valores, sostiene que toda explicación requiere de una comprensión y. como tal. de la perspectiva del participante. Explicación y comprensión no son dos metodos distintos, sino actividades complementarias dentro de la actividad cientifica.
Esto lo podemos reconstruir esquernáticamente de la siguiente
manera:
a) El paso de la perspectiva inmediata de participante en
una comunidad de creencias a la perspectiva de un observador
capaz de constatar la pluralidad y conflicto de creencias.
b) Pero desde la perspectiva de observador únicamente
puedo establecer la existencia de una pluralidad de comunidades de creencias. Es por eso que se requiere tomar de nuevo la
perspectiva de participante, en busca de una comprensión de
las razones que sustentan la diversidad de creencias.
c) A partir de esa primera comprensión (incapaz de ofrecer una certeza) es posible volver a la perspectiva de observa17
dor con el objetivo de dar una explicación, por ejemplo. recun-iendo a la construcción de tipos ideales.
d) Pero ninguna explicación puede pretender tampoco tener una evidencia o certeza absoluta. De ahí la necesidad de
volver a la perspectiva de participante para poner a prueba
nuestras explicaciones.
e) En este cambio continuo de perspectivas. los propios
valores, desde los cuales se da la comprensión y la explicación
del fenómeno, se ponen en cuestión. Esto representa una condición necesaria (no suficiente) para que mis creencias pierdan su evidencia inmediata o su carácter aparentemente «natural». La libertad valorativa es, por tanto, consecuencia del
trabajo de la comprensión y explicación, y no un prerrequisito
de ellas.
Sin embargo, la práctica política no es la escenificación de
una tragedia; y el esquema político tampoco puede reducirse
al esquema de la argumentación polémica entre distintas comunidades científicas. En la practica política, el conflicto entre
posiciones valorativas o ideológicas se encuentra vinculado estrechamente a intereses en pugna. Esto tiene como consecuencia que el reconocimiento y la comprensión del otro sean mucho más difíciles de lo que ya son en otros campos de La práctica social. Weber sabe esto, y es por ello que vincula el reconocimiento político del otro a la historia de los conflictos sociales. El reconocimiento en la política no es el resultado de
un diálogo pacífico, sino una posible consecuencia de la lucha,
que tiene que objetivame en el derecho y, en general, en las
instituciones sociales. Es la resistencia del otro, su capacidad
para reafirmar sus intereses e ideas en el conflicto, lo que abre
la posibilidad de su reconocimiento. Este reconocimiento es lo
que lleva a la transfonnación y racionalización de los conflictos sociales, lo que no implica su supresión, sino el cambio de
la forma y los medios en que se realizan dichos conllictos.
Weber, al reconstruir el proceso de racionalización, en busca de la especilicìdad que adquiere este proceso en la cultura
occidental, encuentra que desde el punto de vista del sistema
político este tiene dos consecuencias fundamentales, a saber:
1) la monopolimción de la violencia legítima, que culmina en
18
el Estado moderno -lo que presupone una diferenciación
del sistema político respecto a los otros subsistemas sociales-;
2) la racionalización de las normas del derecho, que culmina
en la noción del orden jurídico como sostén de la legitimidad
del poder estatal.
El rango de que modcrnamentc disfrutan las asociaciones
políticas se debe al prestigio que impone en el ánimo de sus
componentes la creencia específica, muy extendida, en un espe-
cial carácter sagrado -la degitirnidad» de la acción comunitaria por ellas establecida-, inclusive y justamente cuando inclu-
ye en su seno la coacción física y el poder de disponer de la
vida y la muerte. Esto constituye el consenso especíñco entre
sus miembros acerca de su legitimidad. Como ocurre efectivameute en la época modema, esta creencia en la «legitimidadw
específica de todas las acciones emprendidas por tal tipo de
comunidad puede incremantar en tan gran medida. que sólo
ciertas comunidades políticas (llamadas r<Estados››) se consideran como únicas capacitadas para permitir o conceder una
autorización para que las demás comunidades en general usen
degitimamente» dela coacción física. Así, para el desempeño y
ejercicio de este poder existe en las comunidades políticas enteramente desarrolladas un sistema de orrlenaciones casuísticas a
las que se atribuye hoy de un modo exclusivo tal degitimidad»
específica. Se trata del «ordenamiento jurídico», cuya creación
se atribuye hoy de un modo exclusivo a la comunidad política,
porque ésta ha llegado, en efecto, a ejercer normalmente el mo
nopolio consistente en dar vigor, mediante la coacción física. a
tal sistema de normas. Esta preemìnencìa del «ordenamiento
jurídico» garantizado por el poder político ha surgido y se ha
desarrollado a través de un lento proceso, debido a que las demás comunidades que poseían poderes coaclivos especiales han
perdido, por efecto de los desplazamientos económicos y de organización. su poder sobre el individuo, de suerte que se han
disuelto o, sometidas al yugo de las comunidades políticas, han
visto su poder reducido o limitado por éstas?
La reconstrucción webcñana del proceso de racionalización y, con ello, de las transformaciones de los procesos dc
9. M. Weber, Fcouomfa ysociedad, Mexico, FCE. 1983, p. 663.
19
legitimación se basa en una noción descriptiva de la legitimidad. Como hemos apuntado, la noción descriptiva de la legitimidad se limita, desde la perspectiva del observador, a establecer la presencia de una creencia e.n la validez de un orden
institucional concreto por parte de u.n número socialmente relevante de individuos vinculados a él. De esta manera, se centra la atención en la configuración empírica de los motivos
que llevan a que los hombres acaten un orden establecido.
Este es el objetivo de los tres famosos «tipos-ideales» de dominación legttima. Es indudable que la noción descriptiva de la
legitimidad es un instrumento imprescindible para el desarro-
llo de las ciencias sociales. Pero, antes de ser observadores o
científicos, somos participantes de un orden social y la noción
descriptiva de la legitimidad no puede fundamentar racionalmente nuestros juicios sobre la legitimidad, tanto de nuestra
comunidad de creencias como de las otras comunidades. De
ahí la pregunta por un criterio racional que nos permita juzgar
críticamente la multiplicidad de consensos sobre la legitimidad
de los órdenes institucionales.
No se trata de hacer a un lado la noción descriptiva de la
legitimidad; en la medida en que nos permite tomar en cuenta
la pluralidad de creencias, también juega un papel importante
en el proceso de desnatutalización de nuestras creencias, lo
que representa una condición nccesmia de todo pensamiento
con pretensiones críticas. Se trata, por el contrario, de vincular
la noción descriptiva y el criterio normativo de la legitimidad.” El posible éxito de esta empresa ha sido cuestionado
desde diversas posiciones y con distintos argumentos. La propia teoría de Weber ha sido interpretada frecuentemente como
una demostración de la imposibilidad de cumplir con el objetivo de esta tarea. Esto nos mantendría en el dualismo entre las
perspectivas del observador y del participante, esto es, de reducir nuestras posibilidades a describir la multiplicidad de
creencias sobre la legitimidad, por un lado, y, por el otro, a
10. Deuäs de este objetivo se encuentra un problema filosófico fundamental, especialmente en las actuales ciicunstmcix: la pregunta sobre la posible relación entre
pluralidad y universalidad. Sobre esto, véase A. Wellmcr, Zur Díalektik von Moderne
und Posxmodeme, Fmncforl, Suhrlcamp. 1990.
20
mantener dogmátìca 0 irracionalmente nuestras creencias.
Veamos brevemente cuáles han sido las principales ravones
que se han opuesto a los intentos de vincular la dimensión
empírica y la dimensión nonuativa dc la legitimidad.
1.1, La legitimidad como «le-yenda» del grupo dominante
Este argumento lo encontramos ya en la propia teoría de
Weber. Consiste en sostener que la legitimidad sólo representa
una autojustificación no susceptible de ser examinada 0 cuestionada racionalmente, es decir, de mantener que la legitimidad es la «leyenda›› o la «ideología›› con la que el grupo dominante busca justificar su posición.
La más sencilla observación muestra que en todos los con-
trastes notables que se manifiestan en el destino y en la situación de dos hombres. tanto en lo que se xelìene a su salud y 21
su situación económica 0 social como en cualquier otro respecto, y por evidente que sea el motivo puramente « accidental» de
la diferencia, el que está mejor situado siente la urgente nccesidad de considerar como degítima» su posición privilegiada, de
considerar su propia situación como resultado de un «rnérito›› y
la ajena como producto de una «culpa». Esto se manilìesta
también en las relaciones existentes entre los grupos humanos
privilegiados en sentido positivo y negativo. La «leyenda›› de
todo grupo privilegiado cs su superioridad natural y, si cabe, su
superioridad «.sanguínea».' '
Si bien es cierto que todo grupo o individuo privilegiado
intenta desarrollar un discurso que presente su posición como
legítima, esto no explica por que en los procesos de legitimación las normas que constituyen un orden social pueden llegar
a considerarse como válidas incluso por aquellos grupos o individuos que no ocupan una posición privilegiada. La propuesta de reducir la legitimidad a una autojustificación pasa por
alto que el problema fundamental de la legitimación consiste
no en tranquilizar conciencias --aunque éste sea también un
11. M. Weber, Economía... op. cif., p. 705.
21
aspecto importante-, sino en garantizar la aceptación de la
validez de un orden institucional por parte de aquellos a quienes se exige obediencia. El propio Weber asume de modo implícito que la legitimidad no se limita a cumplir una función
de autojustificación. en tanto afirma que ésta representa una
mediación importante entre el mandato y la obediencia.
Se puede aducir que los dominados aceptan la «leycnda›› o
«ideologia›› de los dominadores como consecuencia de una
«falsa conciencia» que les impide a los primeros conocer o
tomar conciencia de sus «verdaderos›› intereses. Es cierto que
todo grupo dominante, gracias al control de los recursos sociales, trata de «manipulan los consensos sociales para estabilizar y mantener su situación privilegiada. Pero supongamos,
sólo por un momento, que los dorninadores tienen la capacidad de controlar plenamente las conciencias y las voluntades
de los dominados. De cualquier forma, en este argumento se
recurre a nociones como «falsa conciencia», «manipulación»,
etc., que tienen un sentido normativo, lo que nos permite preguntar por el criterio que las sostiene. Recordemos que el criterio normativo de la legitimidad no tiene por objetivo definir
una situación ideal de reconciliación de los conflictos sociales,
su meta se encuentra en apoyar la crítica a los consensos existentes en las distintas sociedades.
¢›
1.2. Legitimacron
a través de «dádìvas››
Otra posibilidad consiste en afirmar que la legitimidad no
es el resultado de un consenso en torno a valores y normas,
sino consecuencia de la capacidad del sistema político de repartir benefícios y ventajas entre los distintos grupos sociales.
En efecto, todo sistema político asegura un cier1o grado de
lealtad entre sus subalternos mediante la distribución de privilegios, servicios, bienes, etc. Incluso existen formas de organización del poder político en las que la legitimidad se asienta
sobre un sistema de relaciones clientelista, en las que la lealtad
de los individuos depende básicamente de los beneficios específicos que éstos reciben del Estado o de los titulares dei poder
político de manera directa. Pero esta observación no pone en
22
cuestión el hecho de que en los procesos de legitimación intervenga en mayor o menor medida un consenso en torno a valores y normas. En primer lugar, hay que recordar, según hemos
dicho, que la obediencia a un sistema político es el resultado
de un amplio espectro de motivos. Cuando Weber afirma que
la legitimidad del Estado moderno se caracteriza por la creencia en la validez del orden jurídico, no quiere decir que éste
sea el único motivo de la obediencia habitual de los ciudadanos, sino sólo un motivo entre otros que, al adquirir mayor
importancia, determina la modernidad del Estado. En segundo lugar, la distribución de dádivas y el mantenimiento de una
lealtad basada en los beneficios que se reciben del sistema político es un proceso en el que también intervienen valores y, en
consecuencia, susceptible de una crítica normativa racional.
Respecto a este tema es posible retomar la distinción analítica que realiza Easton entre «apoyo difuso» y «apoyo específico» como categorías que nos permiten una investigación empír-ica más precisa sobre los diversos aspectos que intervienen
en el proceso de la legitimación. El «apoyo difuso» se refiere a
la creencia o sentimiento de validez de un conjunto de valores
por parte de los individuos que los llevan a obedecer los mandatos emanados de un orden social.
No obstante. para los fines que ahora perseguimos bastará
con aceptar el hecho de que ningún sistema duraría mucho si
no formara una reserva de apoyo -frecuentemente llamada pa-
triotismo, amor al país, lealtad, etc.- con la que pudiese contar, sean cuales fuer-.in las pruebas, tribulaciones o lrustracioncs
a que en un momento se vieran sometidos los miembros.”
El «apoyo específico» nos remite al apoyo que un sistema
recibe a cambio de los beneficios concretos que los miembros
reciben de él.
Una última categoría importante de respuesta a la tensión
derivada del apoyo se puede describir como productos. Median-
I2. D. Easton. Esquema para el aiidliris polfríco, Buenos Aires, Amorrortu, 1982.
p. 172.
23
te ellos, cabe estimular el insumo de apoyo específico cuando el
apoyo difuso amenaza con descender hasta un punto peligrosamente bajo. Este insumo para el sistema se produce a cambio
dc los beneficios y ventajas específicos que los miembros experimentan como parte de su condición de tales. Él representa o
refleja la satisfacción que siente un miembro cuando advierte
que sus demandas fueron atendidas”
.f
sa
1.3. Legitimación por decision
En la polémica sobre el concepto «legitimidad››, el decisionismo nepresenta una de las posturas más difundidas. La tesis
central del decisionismo consiste en afirmar que cualquier
contenido puede obtener una validez jurídica mediante una
decisión de la autoridad y, por el mismo camino, perderla.
Esta postura ha encontrado un apoyo en los textos de Weber.
Para este autor, la dominación legal, propia del Estado moderno, se caracteriza porque en ella no se obedece directamente a
la persona que detenta el poder, sino a la regla estatuida. En la
dominación legal la autoridad sostiene su legitimidad en la legalidad; sin embargo, en tanto que Weber no ofrece un criterio
de validez de la legalidad, parece que ésta no tiene otro apoyo
de su validez que la voluntad y capacidad de imposición de la
autoridad. Carl Schrnitt, representante destacado del decisionismo, ve en la teoría de Weber uno de sus principales antecedentes.
Desde la perspectiva de Schmitt los conceptos fundamentales de la teoría del Estado son conceptos teológicos secularizados.14 Respecto al tema de la legitimidad, su intento estriba en
desechar toda discusión normativa y sostener que el derecho
positivo sólo rige en virtud de la decisión que toma la autoridad. Su tesis es una inversión. del iusnaturalismo clásico y
puede resumirse en la expresión: «Autor¡tas, non veritas facit
legem». En su Teoría de la Constitución, afinna que las normas
13. Ibfd., p. 172. Este apoyo específico no corresponde, en la tenninología de
Weber, zi la legitimidad en sentido estricto, sino al tipo-ideal de la llamada dominación por constelación de intereses.
14. C. Schmitt, Polítische fltcologie, Berlín, Dunckcr & 1-Iumblot, 1990.
24
constitucionales no requieren de ninguna justificación, sino
que su sentido se encuentra en su existencia política. Esto presupone que el hu-idamento de la validez de las normas juridicas que legitiman el poder político no es otro que la capacidad
de imposición y eficiencia de la autoridad en un contexto social determinadols
Para que la discusión con la doctrina decisionista pueda
rendir frutos es preciso ames aclarar algunos puntos. En la
vida política de la sociedad es necesario, como es evidente,
tomar decisiones ante altemativas. El problema no es cuestionar el poder de decisión de la clase política, sino saber por que
las decisiones tomadas por un individuo o grupo llegan a adquirir un carácter obligatorio o vinculante para otros individuos o grupos. Cuando Carl Schmitt rechaza toda justificación
normativa de las decisiones, entonces tenemos tres alternativas
generales con diferentes variaciones:
A) Considerar que la legitimidad dc una decisión es consecuencia de los rendimientos que ésta puede ofrecer a los
miembros de la sociedad. Se trataría de una variante de lo que
hemos llamado legitimación a través de dádivas. Ésta otorga,
en efecto, un «apoyo específico», el cual, a pesar de que juega
un papel esencial en los procesos de legitimación, no es suficiente para garantizar la estabilidad del orden institucional a
largo plazo con las variaciones y contigencias de sus ciclos de
reproducción. El que un sistema político no satisfaga los intereses específicos, ligados a «.productos››, no significa necesariamente su derrumbe. Ello se debe a la mayor o menor Flexibilidad que el apoyo difuso, que nos remite a un consenso en
torno a valores y normas, otorga al sistema político.
B) Considerar que la legitimidad se reduce a la capacidad
represiva del sistema político. Pero esto, lejos de ser una posición realista 0 científica, hace a un lado, como observó ya Maquiavelo, la experiencia de la historia política de las sociedades. Porque ningún sistema político puede mantenerse a largo
plazo sobre bases exclusivamente coactivas. Creo que la expe15. C. Schmitt, Lzagalífät und Zegírìriiíräl. Berlín. Dunckcr & Ilumblot, 1932; Teo-
ría de la Comfírucíón, Madrid, Alianza, 1982.
25
riencia de los países socialistas puede decirnos mucho sobre
este tema. Conforme el socialismo se alejó de sus ideales que
lo legitimaban se fue tomando en un sistema más frágil. La
dictadura, fenómeno que Schmitt analiza con detalle,'6 en la
medida en que suspende las garantías jurídicas sólo puede obtener una legitimidad temporal ligada a la realización de un
fin específico. Pero cuando este fin se cumple o cuando a largo plazo no se realiza, entonces la dictadura pierde toda posibilidad de legitimidad y se toma de esta manera en un sistema
frágil.
C) Considerar que el apoyo a un sistema político es el resultado de una combinación de intereses y temor, gracias a la
distribución de dadivas y al uso de mecanismos coactivos. Es
indudable que el interés y el temor son motivos importantes,
que en mayor o menor medida intervienen en el fenómeno de
la «obediencia habitual» de un orden político. Pero la noción
de legitimidad no niega este hecho, simplemente afirma que
junto a estos otros motivos la creencia en la validez representa
un elemento que otorga una mayor estabilidad al sistema, de
ahí que la tarea de despertar y mantener esta creencia haya
sido una actividad fundamental en toda organización política.
Negar esto sería mutilar también nuestro realismo.
Por otra parte, no se trata de negar que en una gran cantidad de sistemas políticos, en especial en sistemas tradicionales
o premodernos, la autoridad tiene un mayor o menor poder de
imponer un contenido jurídico arbitrario. Pero éste se debe a
que la legitimidad en ellos no está dada por la creencia en la
validez del orden jurídico, sino por la creencia en la validez del
estatus dc autoridad respaldada, ya sea por la tradición, un
«carisma››, la rutinización del carisma a favor de ciertos estatus o una combinación Cle todo ello. Ejemplos de esto encon-
tramos de sobra en los sistemas políticos latinoamericanos.
Esta diversidad de formas de la legitimidad nos conduce a los
distintos tipos-ideales de dominación que desarrolla Weber y a
la necesidad de complementarios y/o corregirlos. Pero el pro-
I6. C. Schmitt, La díctadum, Madrid, Alianza, 1985.
26
blema consiste en saber si la dominación legal-racional puede
ofrecer un criterio para juzgar de manera crítica otras formas
de dominación o si, por el contado, se trata de la noche en la
que todos los gatos son negros. Esto nos conduce a un viejo
tema de la teoría política, a saber: ¿gobierno de los hombres o
gobierno de la leyes?17
También es necesario tomar en cuenta que la creencia en
la validez del contenido de una decisión concreta puede llegar
a generalimrse, sólo en la medida en que coincide con ciertos
valores, normas, expectativas, etc., vinculados a un orden social. La ilusión de que un individuo o grupo puede imponer su
decisión con independencia de la mediación normativa del orden institucional es una consecuencia de sobrevztluar la perspectiva dc la teoría de la aoción en detrimento de la teoría de
la estructura social. Esto no sólo cs característico de la doctrina decisionista, sino de una amplia tradición metodológica., a
la que se ha denominado «individualismo inetodológicomlg
1.4. I,eg'tin1ación a través de procedimientos
El autor que desarrolla la tesis de que la legitimidad en la
sociedades modernas es el resultado de «procedimientos›› es
Niklas Luhmann. En un principio este teórico retoma la postura del decisionismo:
El derecho de una sociedad se torna positivo cuando se 11:conoce la legitimidad dc la legalidad pura y, entonces, el de:echo es respetado porque ha sido sancionado según reglas
determinadas por una decisión competente. Con ello pasa a ser
cuestión central de la convivencia humana la institución de. la
arbitrariedad.”
17. Sobre este lema véase N. Bobbio. «¿Gobi¢-mo de los hombres o gobierno de
las leyes?›. en El ƒiuuro de la democracia, México, PCE, 1986.
18, Una crítica más amplia a los diversos aspectos del dec-¡sionismo muy sugesliva la encontramos en C. Graf von Krockow, Die Erirschcídung. Francfort, Campus,
1990,
19, N. Luhmann, -Soziolngie des politischen Systems”, en Soziolugische Auƒldàrung, Opladen, 1970. p. 167.
27
Sin embargo, asumirá que un decisionisrno ingenuo no
puede explicar los procesos de legitimación en relación con la
complejidad de las sociedades modernas. La tesis de Luhmann
plantea la necesidad de clcsligar el concepto de legitimidad de
las decisiones personales, para, de esta manera, poder investigar adecuadamente las condiciones de la institucionalización y
capacidad de aprendizaje en los sistemas sociales.
La legitimidad no se apoya precisamente en un reconocimiento voluntario, en convicciones personales que exigen una
responsabilidad, sino, por el contrario, se apoya en un clima
social, en donde se instìtucionaliza como evidente el reconocimiento de docisiones vinculantes, las cuales son consideradas
no como una consecuencia de decisiones personales, sino como
consecuencia de la validez de una decisión ligada a un cargo
[der amtlichcn Entschcidung].1°
Para Luhmann, la complejidad de las sociedades modernas
implica que en ellas no existe ni un centro que pueda representar a la totalidad social, ni la posibilidad de reducir la pluralidad de las posiciones valorativas a un consenso único. La
«aceptacióm del público, por tanto, no puede vincularse a un
contenido concreto de la decisión, sino a los procedimientos
que permiten tomar decisiones. Estas últimas, en la medida en
que la complejidad de la sociedad es mayor que la complejidad del sistema político, no pueden sostenerse en una información completa de la sociedad, ni pueden tampoco basarse
en una justificación normativa.
Legitimación a través de procedimientos no cs justificación
mediante derecho procesual, aunque los pnocedinrìenlos prestiponcn una reglamentación jurídica; se trata más bien de una
¡estructuración de las expectativas a través de un proceso de
comunicación fáctico. el cual transcurre conforme a una reglamentación juridica, esto es, un suceso real y no una referencia
de sentido rronnativall
20. N. Luhmann. Legitimarrovr dtm:h Verēzhren, Francfort, Suhrkamp, 1983.
21. N. Luhmann, op. cil.. p. 37.
28
En tanto en las sociedades modernas las «viejas›› garantías
normativas se han venido abajo (lo que Weber llama «desencanto del mi_mdo») y con ello desaparece la creencia en un
orden que justifique el contenido de las decisiones, la estabilidad del sistema político debe buscarse por medios formales.
Éstos se encuentran. representados por la institucionalización
de procedimientos, entendidos como sistemas de interacción
especiales en los que se integran las expectativas de los individuos. Son los procedimientos los que constituyen las condiciones de la rectitud o corrección delas decisiones.
Es un hecho que una característica básica de las sociedades modernas es su elevada complejidad, resultado de un proceso de diferenciación de los subsistemas sociales. Asimismo,
es preciso advertir que el proceso de diferenciación, relacionado con una racionalización, conduce a una erosión de los recursos normativos tradicionales, lo que impide su uso en la
legitimación. Por lo que esta última cstá ligada a procedimientos que sustentan la corrección de las decisiones. Pero esto no
quiere decir que los procedimientos sean ajenos a toda dimensión normativa. Estos procedimientos- no pueden reducirse zi
procesos fácticos, ya que presuponen una relación de sentido
normativa. Las reglas que determinan los procedimientos, por
medio de los que se legitima un orden institucional, remiten a
un conjunto de valores y normas inherentes a ese orden. Pensemos, por ejemplo, en los procedimientos electorales y la regla de la mayoría que los determina. Se trata entonces de establecer la relación entre los procedimientos y su dimensión
normativa, para después preguntar por un criterio que nos
.f
peirnita un enjuiciamiento crítico de la legitiniacion.
1.5. legitimidad, pluralidad cultural y relativismo
La última posición que deseo destacar es aquella que no
niega que el proceso de legitimación hace referencia a los estándares nomiativos de la sociedad, sino que cuestiona la existencia de un criterio racional que nos permita sustentar la crítica a la diversidad dc estándares norrnativos de las distintas
sociedades. Esta posición considera que rechazar la existencia
29
de un orden o principio trascendente (divino, natural, histórico
o racional) para fundamentar los valores y normas de una sociedad deja como única alternativa viable el etnocentrismo. La
alternativa etnocéntrica consiste en afirmar que lo único legítimo es aquello que coincide con los valores y normas de
la comunidad de creencias con la que nos identificamos. Un
ctnocentrismo matizado sería aquel que sostiene que para
cada uno lo legítimo o ilegitimo depende de los valores propios de su sociedad o comunidad de creencias. En él se reconoce, por tanto, una diver¬sidad`de criterios de legitimidad inconrnensuiables. Un buen ejemplo de esta tradición es la teoría de Rorty.
Desde este punto de vista lo que cuenta como racional o
como fanático es relativo al grupo ante el cual nos parece nece-
sario justificarnos; al cuerpo de creencias compartidas que dctermina la referencia de la palabra «nosot'ros». Por tanto, la
identificación kantìana con una conciencia [self] transcultural y
ahistórica cs sustituida por una identificación quasi-hegeliana
con nuestra comunidad, entendida como un producto histórico.
Para la teoría social pragmática la cuestión dc si la justilicabilidad ante la comunidad con la que nos identificamos supone
verdad, es simplemente irrelevante.”
En primer lugar, este relativismo cultural no es lo suficientemente radical y pasa por alto que dentro de una comunidad
de creencias se da también un conflicto de valores, así como
también una disputa sobre lo que debe considerarse como fundamentado o justiñcado por los estándares normativos de di-
cha comunidad. Rorty evade cl problema y se sitúa como ciudadano de una democracia con un amplio margen de tolerancia.” Pero imaginemos por un momento a Rorty dentro de
una comunidad de fanáticos religiosos: como representante de
22. R. Rorty, «La primaria de la democracia En-.nte a la filosofía». Sociológica.
Revista de la Uiriversƒdad Autónoma Meimpohtamz-Azca¡›o1zaIco, 2, 3 (1986-1987).
p. 107. Solidmilär u1erOby`ek1ivi1är?. Stuttgart, Reclam, 1988.
23. «Si nuestra identidad moral consiste en ser ciudadanos de una democracia
liberal, el fomentar esta ligereza contribuye a nuestros propósitos morales» (ib!d.,
p. 125).
30
un liberalismo democrático, Rorty podría sustentar que cada
quien puede creer lo que quiera, mientras se respete la libertad
individual. Sin embargo, esa comunidad de fanáticos vería en
Rorty un hereje y, como tal, podría condenarlo a la hoguera.
Probablemente Rorty vería en esa condena un acto injusto que
atenta contra su libertad individual. Pero, en la medida en que
él es un relativista consecuente, no podría justificar su juicio
crítico contra la condena apelando a un orden trascendente o
a una verdad. Sin embargo, podría aducir que los estándares
normativos de esa comunidad de fanáticos tampoco sostienen
una «verdad›› que justifique sus actos. Ello no salvaría su vida,
pues los fanáticos son poco predispuestos a la argumentación,
pero demostraría que su ejecución calece de una coartada o
justificación, por lo que puede calificarse de injusta. Esto nos
indica la posibilidad de encontrar un camino para definir un
criterio normativo transcultural sin tener que apelar a un orden trascendente o a un sujeto trascendental kantiano.
Mi intención al imaginar esta improbable situación no es
criticar la tesis de Rorty respecto a que no existe un vínculo
entre verdad y justificabilidad de los problemas morales. Tan
sólo intento destacar que en la postura escéptica implica algo
más de lo que sus críticos y el propio Roity ven. El afirmar
«que no existe un orden natural de la justificación de las
creencias» no conduce de modo necesario a un relativismo,
entendido como la tesis que niega la posibilidad de establecer
un criterio racional que nos permita juzgar críticamente la pluralidad de estándares normativos. Aquel que excluye la existencia de verdades, valores y certezas absolutos tiene que reco
nocer que las opiniones y creencias distintas e incluso opuestas a las suyas pueden ser, en principio, también correctas. Lo
que no puede tolerar es la postura que considera que sus
creencias tienen una justificación tal que pueda excluir a las
otras. El escepticismo, no en el sentido de poner en duda la
existencia del mundo exterior, sino en el sentido de cuestionar
la posibilidad de acceder a una certeza absoluta, puede pennitimos determinar un criterio universal para fundamentar la
postura critica. Intentar mostrar la posibilidad de una fundamentación escéptica del universalìsmo será uno de los ejes de
este trabajo.
31
El asumir la imposibilidad de establecer la existencia de un
orden trascendente o de una verdad que justifique a priori
nuestros actos puede ser el primer paso para la justificación
de un criterio normativo de la legitimidad. Dicho criterio normativo no debe entenderse como una forma de legitimación
alternativa, sino como un principio que nos permite juzgar de
manera crítica las formas de legitimación existentes. Se trata,
por tanto, de relacionar la dimensión empírica y la dimensión
normativa del concepto de legitimidad. Para cumplir con este
objetivo es preciso tomar como punto de partida la noción
empírica de la legitimidad, que la relaciona con un consenso
social, y después buscar el principio nonnativo de la legitimidad.
Por otra parte, determinar un criterio normativo de la legitimidad que no hornogenice 0 pase por alto la pluralidad de
formas de la legitimación exige asumir' una perspectiva histórica, Dicho de otra manera, es necesario reconocer que la determinación de ese criterio es el resultado de un proceso histórico de racionalización de las imágenes del mundo, vinculado
estrechamente a la historia de los conflictos sociales. Este programa se encuentra de manera implícita en Rorty.
El fomentar la ligereza en torno a tópicos filosóficos tradicionales tiene cl mismo objetivo que el adoptar una actitud liga
ra con respecto de cuestiones teológicas tradicionales. Como el
surgimiento de las grandes economías de mercado. la mayor
alfabetización, la proliferación de géneros artísticos y el plumlismo desenfadado de la cultura contemporánea, esa superficìalidad filosófica y esa ligereza contribuyen al desencanto del
mundo. Ayuda a que los habitantes del mundo sean más prag-
rnáticos, más tolerantes, más receptivos a las demandas de la
racionalidad instmmental.24
En este texto se asume que reconocer la falta de relación
entre la justificación de los problemas morales y una «vcrdad››
0 certeza absoluta es consecuencia de un desarrollo histórico.
ligado a fenómenos tales como: el desarrollo de una economia
24, 1bfd,,p. 125.
32
de mercado, la diferenciación de los subsistemas sociales, el
pluralismo de la cultura contemporánea, etc. Rorty no desarrolla este tema. Sin embargo, esta noción de la racionalización de las imágenes del mundo y esta toma de postura a
favor de la ligereza en el tratamiento de los problemas culturales presuponen un criterio normativo. ¿Cómo se puede justificar éste desde una posición escéptica consecuente?
Me pana-.ce que para responder a esta pregunta y, al mismo
tiempo, definir un criterio normativo de la legitimidad es mejor abandonar a Rorty y volver a retomar el diálogo con Weber. Mi propuesta va más allá de la tarea exegética. No me
interesa sólo reconstruir la concepción de la legitimidad de
Weber y relacionarla con su teoría de la racionalización de las
imágenes del mundo. Se trata, esencialmente, de argumentar
con Weber, más allá de él e incluso contra él para poder definir ese criterio normativo racional de la legitimidad.
Por otra parte, las distintas posiciones que he mencionado
en relación con la polemica de la legitimidad me parece que
pueden aportar importantes elementos para la tarea que he
propuesto. Por tanto, las considerará constantemente, explícita
o implícitamente, como interlocutores. Sin embargo, me opondré a dos tesis que encontramos en ellas, a saber: 1) el considerar que la legitimidad es un fenómeno que puede explicarse
con independencia de una discusión en torno a temas normativos; 2) el considerar que no existe un criterio racional para
juzgar críticamente a la pluralidad de procesos de legitimación
(esto último se encuentra estrechamente relacionado con la
posibilidad de desarrollar una teoría social que no abandone
sus pretensiones críticas). Antes de adentrarnos en esta tarea
cabe hacer una observación: muchas de las paradojas y callejones sin salida que surgen en la polémica sobre la legitimidad
se originan en la imprecisión con que se determina el concepto de «.poder››.
33
2. PODER Y LEGITIMIDAD
Para Weber «poder significa la probabilidad de imponer la
propia voluntad dentro de una relación social, aun contra toda
resistencia y cualquiera que sea el fundamento de esa probabilidad››.25 A partir de esta definición es difícil establecer el carácter de la legitimidad. ¿En que sentido puede ser legitimo
que un individuo o grupo imponga su voluntad, a pesar de la
resistencia de los otros? Si el poder debe entenderse tan sólo
como imposición, ¿por qué los individuos a quienes se exige
obediencia van a aceptar o asumir el contenido del mandato
como válido? ¿Cómo se justifica la asimetría en la relación
social? Esto parece conducimos a la paradoja de que la legitimidad del poder requiere, en última instancia, de su desapari-
ción. Es decir, el único poder legítimo, en sentido estricto. seria el que no existe. Con esta determinación del poder es difícil
llegar a un entendimiento en la polémica sobre el poder.
La definición weberiana de poder se encuentra dentro de
una tradición dominante en la teoría política moderna. En
esta tradición se considera el poder como una capacidad «natural» o upresocial» de los individuos, que les permite realizar
sus intereses particulares. incluso en contra de la resistencia
de los otros. A esta concepción «individualista›› (por darle al-
gún nombre) del poder corresponde una concepción peculiar
de la sociedad. Esta última es vista como el resultado de la
suma de acciones individuales. Desde esta concepción de la sociedad se pretende explicar el problema de la constitución y
reproducción del orden social mediante un modelo teleológico
de la acción. De acuerdo con este modelo, cada individuo elige
sus fines, según sus intereses y preferencias «subjetivas››, asi
como los medios más adecuados para acceder a ellos. El po
der del individuo se encuentra en su capacidad, ligada en el
control de los medios, de realizar sus Eines.
Pero este modelo es el que conduce a las paradojas y callejones sin salida en torno al problema de la legitimidad. La
25. M. Weber, Fcoiwmiìn., op. cil.. p. 43.
34
dificultad estriba en pretender explicar el poder y su legitimidad desde la perspectiva de una teoría de la acción, en la cual
los individuos poseen intereses, lines con independencia del
orden social. Con ello pasa por alto que las acciones son estructuradas socialmente. Para ver cuáles son los límites del
concepto «indi\fidualista» de poder examinemos la situación
esquemática de un individuo que manda a otro realizar una
determinada acción: «A manda a B realizar x». A puede sustentar su mandato en la superioridad de su fuerza física y/o en
el control de ciertos recursos dc coacción. Es probable que
esto tenga como oonsecuencia que B cumpla el mandato por
temor. Se trata de una situación bastante frágil, limitada espacio-temporalmente, que depende de la presencia amenazante
de. A y del temor de B.
Los propios representantes de la teoría individualista del
poder advierten que esta situación no puede dar cuenta de la
constitución y reproducción de un orden social. La estabilidad
y pennanencia de una relación de poder (lo que Weber llama
«dominación››) requiere ya de la mediación del orden social.
Dicha mediación presupone que las acciones sociales son estructuradas socialmente y, a su vez, que la estructura social se
reproduce a través de las acciones de los individuos. En el
interior de un orden social, tanto el mandato como la obediencia tienen la forma de acciones guiadas por un sentido, el que
nos remite directamente a una dimensión intersubjetiva constituida por los códigos culturales. Por otra parte, la obediencia
en relación a un orden social tiene lugar debido a una multiplicidad de factores, irrcductibles a la simple violencia o imposición.
Podemos pensar la relación entre el mandato de A y la
obediencia de B basándonos en el modelo de una inten^elación
entre un emisor y un receptor. El mandato es un mensaje en
el que se expresa que el emisor espera un determinado comportamiento del receptor. Por su pane, el receptor interpreta el
mensaje como una decisión del emisor, ante un espectro de
alternativas de acción posibles. En la medida en que cxistcn
otras alternativas de la acción, el emisor debe tratar de condicionar o limitar la libertad del receptor, para que la posición
de éste se incline a favor de la obediencia a su mandato. La
35
amenaza de aplicar sanciones en caso de desobediencia es,
evidentemente, un factor importante que conduce a la acepta-
ción del contenido del mandato. Pero estas sanciones no se
limitan al uso de los recursos coactivos. sino que el receptor
puede utilizar una multiplicidad de recursos sociales. Podemos, retomando una distinción de Parsons, hablar de dos tipos de sanciones: «negativas›› o coactivas y «positivas››; estas
últimas serían aquellas que vinculan la obediencia al mandato
con beneficios específicos para el receptor.
Pero la mejor estrategia para obtener una mayor estabilidad y eficiencia en la relación de poder es, sin excluir otras
estrategias, la de sustentar el contenido del mandato en los
estándares normativos imperantes en una sociedad. Los estándares nonnativos abren la posibilidad de llegar a definir un fin
colectivo que permite justificar la asimetría de las relaciones
de poder. Este fin común debe entenderse no como una instancia que dimana de un orden trascendente, sino como un
resultado de la propia actividad politica. El que el orden social
sea una mediación entre el mandato y la obediencia implica
que el poder no puede reducirse a la simple fuerza, n_i al esquema del comportamiento de individuos aislados. La primera
dimensión en la que se manifiesta el poder es en la estructuración social de las acciones.” El poder se encuentra presente en
todas las relaciones sociales, utilizando la terminología de Weber podemos decir que el poder es «sociológicamente amorio».
De ahí que sólo tenga sentido hablar del poder en relación a la
multiplicidad de formas en las que se manifiesta socialmente.
Como punto de partida determincmos el poder, de una manera muy amplia, como la capacidad de un individuo, en el
contexto de sus relaciones sociales, o de un grupo pam reali26. La dificultad conceptual en el desarrollo de una teoría del poder más precisa
consiste en integrar la perspectiva dela acción social y la perspectiva dela estructura
social. Mientras las teorías individualistas del poder sólo reconocen la perspectiva de
la acción individual, Foucault.. por ejemplo, solo contempla la perspectiva de Ia estmctum social. Sin embargo, el propio Foucault parece reconocer, en sus últimos
trabajos, la necesidad de vincular estas dos perspectivas. Véase «El sujeto y cl poder»,
cn H. Dreyfus y P. Rabinow. Michel Foucault: más alla' del csfntcluraltlsnto y la herme-
ncmíca, México, UNAM, 1988. La integración de estas dos perspectivas metodológicas es una labor en la que todavía hay mucho que realizar. Sobre este tema ver
A. Giddens, Die Coatstílutíon oƒšocíery, Cambridge. Poiity Press, 1984.
36
zar sus fines. Las diversas formas en las que se manifiesta el
poder se definen no sólo por los distintos medios o recursos
sociales en los que se sustenta esa capacidad, sino también por
las maneras en que se coordinan las acciones. Pero el uso del
concepto «poden no sólo denota una capacidad de realización
de lines (_«poder paran), también se encuentra ligado a un aspecto coactivo («poder sobre››). Este último proviene de una
distribución asimétrica de los distintos recursos sociales, lo
que propicia una ventaja crucial de unos individuos sobre
otros en la determinación de los fines colectivos y las maneras
de acceder a cllos. Dentro de un orden social el poder cs tanto
una capacidad creadora que se expresa en la delinición de fines, producción de los medios, como una fuerza represiva o
impositiva. El poder adquiere este doble aspccto en su institucionalización, entendida como un proceso de integración de
las expectativas de los actores en un sistema de interrelación
de roles, bajo un nivel normativo común. Este doble. aspecto
del poder cs lo que permite comprender su permanencia y la
posibilidad de su legitimación. En un orden social donde los
individuos comparten estándares normativos y procedimientos
para la toma de decisiones es posible acceder a la definición
de fines colectivos. El reconocimiento de estos últimos como
tales por parte de un número socialmente relevente de individuos permite un incremento del poder del sistema en la realización de dichos fines."
Cuando se enfoca la asimetría de la relación de poder se
afirma que «A tiene el poder sobre B», en tanto que A tiene un
control de ciertos recursos que le permiten que sus decisiones
prevalezcan sobre las de B, en la definición de fines colectivos
y estrategias para reaiiznrlos, así como la posibilidad de acudir
a sanciones (negativas y positivas) en caso de oposición o desobediencia de B. Sin embargo, al considerar el poder como
una capacidad de definir y realizar fines se resalta que el poder es un resultado de la relación social y no una propiedad de
27. Con la terminología de Parsons podemos decir que el poder no implica siempre un juego «suma cero». en donde la ganancia de un participante representa en
lodos los casos una pérdida para los otros participantes. T. Parsons. «On the concept
of political power», en Politics and Social Structure, Nueva York, Free Press, l969.
37
individuos aislados.” Para establecer una mediación entre estas dos perspectivas es preciso vincular el poder a un orden
social y, de esta manera, tematizar los problemas de la generación de obediencias y estabilidad sistémica. Con ello, además,
se abren otras dimensiones en el análisis del poder vinculadas
a la estructura social, como son: el mayor o menor margen de
alternativas, la definición de situaciones conflictivas, la violencia estructural, etc.” Lo que ahora nos importa resaltar para
iniciar el examen. de la legitimidad es que el poder presupone
una relación social enla que existe una reciprocidad desequilibrada, estrechamente vinculada a un orden social, en la realización de fines colectivos. Se habla de un poder legítimo cuando el estatus de A (Autoridad), el mandato, o ambos se encuentran apoyados en los estándares normativos inscritos en
el orden social y, como tal, se apela a la reciprocidad de la
relación social de poder.
28. «El poder es. pues. una relación y no un au-ibuto de los actores. No puede
manifestarse -y en consecuencia hacerse restrictivo para una de las panes presentes- más que mediante el inicio de una relación que enfrenta si dos o más actores.
dependientes unos de otros. en el cumplimiento de algo común que condiciona sus
objetivos personales» (Croñer y Friedbetg, El actor y el sistema, México, Alianza,
1090, p. ss).
29. Sobne las dimensiones del poder, véase S, Lukas, El poder. « Un enfoque rudical», Madrid, Siglo XXI, 1985, asi como la antología del mismo autor Power, Oxford,
Basil Blackwell. 1986.
38
I
LA .LEGITIMIDAD EN UN MUNDO
DESENCANTADO
1. LEQTJMIDAD Y DOMINACION
El punto de partida de la sociología política dc Weber es el
concepto de poder. entendido como «la probabilidad de imponer la propia voluntad dentro de una relación social, aun contra toda resistencia y cualquiera que sea el fundamento de esa
probabil.idad››. Es decir, se dcfine el poder como una relación
social asimétrica, la cual se sustenta en el control diferencial
de los recursos de dominación. Estos últimos son los medios
(cualidades y posesiones) que le permiten a un individuo o
grupo imponer su voluntad frente a otros. Desde esta perspectiva, el poder es «sociològìcamente arnorfo», ya que se trata de
un aspecto propio de una multiplicidad de relaciones sociales.
Es por eso que para precisar el concepto de poder es preciso
vincularlo a las diversas [onnas en que se manifiesta dentro
del orden social y a los distintos medios en los que se apoya.
Precisamente la noción de dominación tiene este objetivo.
«Por dominación debe entenderse la probabilidad de encontrar obediencia a un mandato de determinado contenido
entre personas dadas.››' La dominación presupone la continuil. M. Wehcr, Economía _v sociedad, México, FCE. 1983, p. 42: «El concepto de
39
dad en el ejercicio del poder y, con ello, del surgimiento de
una «asociación››, constituida por una «regulación limitadora»,
así como, eventualmente, por un «cuadro adininistrativo». En
la relación de dominación los mandatos del dominador no
sólo se sustentan en los recursos de dominación, sino también
en la regulación propia de la asociación. Ello permite generar
una «disciplinas u «obediencia habitual» de los dominados, en
cuanto esa regulación es común a ellos. «La situación de dominación está unida a la presencia actual de alguien mandando cficazmente al otro.›› De las distintas formas que pueden
adquirir las relaciones de dominación Weber distingue dos «tipos-ideales››: a) dominación por <<constelación. de intereses» y
b) dominación por « autoridad».
El tipo de dominación por constelación de intereses se sustenta en el tráfico fonnalmente libre de los dominados, los
cuales se inspiran en su propio interés. Este tipo corresponde,
en términos generales, al mercado. La competencia monopolica iepresenta su forma más pura. El monopolio alcanza un
alto grado de influencia en la determinación de los precios y, a
través de este mecanismo, la posibilidad de imponer su voluntad. La dominación por constelación de intereses es el vínculo
social más impersonal en el que los hombres pueden entrar,
ya que adquiere la característica de un sistema objetivo, en el
que cada uno se guía por el interés de satisfacer sus necesidades mediante los bienes de cambio y, en la medida en que se
abandona a su propia lógica, no reconoce ningún vínculo fraternal, sentimental o tradicional entre individuos.
El tipo de dominación mediante autoridad («.poder de
mando y deber de obediencia››) se caracteriza por recurrir a la
exigencia de obediencia con independencia de los motivos e
intereses de los dominados. El modelo más puro de este tipo
de dominación es el poder ejercido por el padre de familia, cl
funcionario 0 el piíncipe. En este caso, el poder del domina-
pocler es soc-iológicamenle amolfo. Todas las cualidades irnaginables de un hombre y
toda suene de constelaciones posibles pueden colocar a alguim en la |›o.slcion de
imponer su voluntad en una situación dada. El concepto de dominación tiene, por
eso. que ser más preciso y sólo puede significar la probabilidad de que un mandato
sea obedeciclo».
40
dor se fundamenta en la autoridad que le otorga la tradición,
la legalidad o lazos sentimentales.
Los criterios que utiliza Weber para distinguir estos dos
tipos generales de dominación son la forma en que se ejerce el
poder y el papel que juegan los intereses de los dominados. En
la dominación por constelación de intereses, cada individuo
orienta sus acciones de acuerdo con las expectativas de realizar sus propios intereses, bajo la dirección de una racionalidad
estratégica. El carácter de dominación proviene de la asimetría
en los bienes o calificaciones que le permiten a cada uno ocupar una situación de mayor o menor privilegio. En la dominación por autoridad los intereses de los dominados se subordinan a su «del:›cr›› de obediencia. Como consecuencia de esto,
la dominación por constelación de intereses encuentra su legitimación directamente en su funcionamiento, ya que la creencia en su validez depende de que en ella cada uno busca cumplir con sus objetivos; en cambio, en la dominación por autoridad se requiere un proceso de legitimación en el que la asimetría de la relación se justifique en relación a un fin común o
superior. Mientras en la dominación por constelación de intereses los individuos dependen de un sistema (como lo es el
mercado) que se impone a sus voluntades particulares, en la
dominación por autoridad se exige acatar el contenido de los
mandatos, mediante los que se establece una conducta determinada.
Con estos dos tipos de dominación, Weber busca conceptualizar la diferencia entle el sistema económico y el sistema
político, así como la manera específica de ejercer el poder en
cada uno de ellos. Esta forma de distinguir entre el sistema
económico, al que corresponde una dominación por constela-
ción de intereses, y el sistema politico, al que corresponde una
dominación por autoridad, establece una polémica en dos
frentes. Por un lado, se critica la tradición del liberalismo que
considera el sistema economico como un mecanismo autorregulado en el que existe una tendencia a establecer un equilibrio entre los factores de la producción, que se ve petturbado
por la intervención del Estado. Frente a ello, Weber destaca
que el sistema económico, lejos de tender a un equilibrio, propicia una asimetría que da lugar a un conflicto de intereses y a
41
la consolidación de relaciones de dominación. Por otro lado,
se cuestiona la tesis marxista de que las relaciones sociales dc
dominación pueden reducirse 0 considerarse como una simple
manifestación de la nelación de dominación entre propietarios
y no propietarios de los medios de producción. En oposición a
esta tesis, Weber mantiene que cada relación de dominación
tiene una especificidad y dinámica propias, irreductibles a las
otras.
Afìrmar que cada tipo de dominación posee sus propias
características no quiere decir que entre los distintos tipos de
dominación existan fronteras fijas. Por el contrario, entre la
dominación por constelación de intereses y la dominación por
autoridad existe un tránsito fluido.
No obstante toda forma típica de dominación en virtud de
una constelación de intereses y sobre todo en virtud de la posesión de un monopolio, puede transformarse gradualmente en
una dominación mediante autoridad. Por ejemplo, los bancos
de crédito exigen para la mejor comprobación del destino dado
a su dinero la intervención de sus directores en el consejo de
administración de las sociodades anónimas que han solicitado
crédito. pero el consejo de administración da órdenes terminantes a la dirección de la empresa en virtud del deber de obediencia?
Weber está interesado en destacar tanto la diferenciación,
propia de las sociedades capitalistas, entre la dominación económica y la dominación política como la relación que existe
entre ellas, la que tiende a estrecharse conforme se desarrolla
el capitalismo.
Ahora bien, si al sistema político corresponde una dominación por autoridad, esta última no es exclusiva de aquél. La
dominación por autoridad aparece en distintos campos de la
vida social, como es la familia, las asociaciones de ciudadanos
de todo tipo, la empresa, etc. Para definir la dominación política es necesario acudir ai medio que la caracteriza, a saber: la
coacción física.
2. I17íd_. p. 59.
42
No es posible definir una asociación política -incluso el
«E_stado››- señalando los fines de la «acción de la asociación».
Desde el cuidado de los abastecimientos hasta la protección del
arte, no ha existido ningún fin que ocasionalmente no haya sido
perseguido por las asociaciones políticas, y no ha habido ninguno comprendido entre la protección dc la seguridad personal y
la declaración judicial del derecho que todas esas asociaciones
hayan perseguido. Sólo se puede definir, por eso, el carácter
político de una asociación por el medio -elevado en determinadas circunstancias al lin en sí- que sin serle exclusivo es
ciertamente específico y para su esencia indispensable: la coacción fi'sìca.3
Esto no quiere decir que la actividad política se reduce a la
aplicación dc la violencia, sólo se sostiene que la posibilidad
de ejercer la coacción física en apoyo a sus mandatos confiere
a la actividad política su pathos específico. Cuando se define al
Estado como aquella comunidad que en el interior de un determinado territorio neclama para sí, con éxito, el monopolio
de la violencia legítima. no se pretende que la coacción física
sea el medio único o cotidiano con el cual el Estado mantiene
la vigencia del orden. Por el contrario, este monopolio le permite al Estado recurrir a otros medios (administrativos, econo
micos, informativos, etc.) para cumplir con sus fines y mantener la coacción física en un estado potencial, que sólo se actualiza en caso de resistencia o trasgresión del orden. Sin embargo, es la posesión del monopolio de la violencia legítima
aquello que otorga al «instituto»4 estatal su particularidad
frente a otras asociaciones.
3. Ibtd., p. 44. «Una asociación de dominación debe llamarse asociación política
cuando y en la medida que su existencia y la validez de sus ordenaciones, dentm de
un ámbito geográfico determinado, estén garantizados de un modo continuo por la
amenaza y aplicación de la fuerza física por parte de su cuadro administrativo»
(r`br'd.. p. 43).
4. «Por instituto (Anstalt) debe entenderse una asociación cuyas ordenaciones
han sido "otorgadas" (impuestas) y rigen de hecho (relativamente) con respecto a
toda acción que con de-tenninadas características dadas tenga lugar en el ambito de
su poder [...] Un instituto es, ante todo, el Estado, junto con sus asociaciones heterocéfalas, y también la iglesia, siempre que sus ordenamientos estén racionalmente
estatuidos. Las ordenaciones de un "instituto" tienen la pnetmsión de valer para todo
aquel en quien se den determinadas características externas (nacimiento, estancia,
utilización de determinados servicios), con independencia de si -como en la unión
43
›
Al definir las asociaciones políticas por su medio específico
es preciso tener en cuenta que pueden existir otro tipo de asociaciones que hagan uso de la coacción dentro del tenilorio
estatal, como es el caso de un grupo de «bandidos››. Por lo que
es importante preguntan ¿cuál es la diferencia entre una comunidad política y otros gmpos que utilizan la coacción? La
diferencia estriba fenornénicamente en el control persistente
de un territorio. Dicha persistencia o continuidad implica un
proceso de legitimación de las ordenaciones que constituyen el
sistema político, por medio del cual éstas adquieren un carácter de validez para un número socialmente relevante dc individuos. Un grupo armado puede apoderase del poder político,
pero su permanencia y constitución como un Estado depende
de que apoye su poder en un orden legítimo. Weber considera
al Estado como resultado de un largo proceso de centralización y diferenciación del poder político, que conduce al monopolio de la violencia legítima.
De este modo, la comunidad política monopoliza la aplicación
legitima de la fueim mediante su aparato coactivo y se transforma gradualmente en un instituto protector de los derechos.5
Por tanto, la dominación política es una forma de dominación por autoridad, que utiliza como medio específico (no exclusivo) la coacción fisica y en la que el poder requiere un
proceso de legitimación basado en un conjunto de nonnas que
tienen una pretensión de validez para todos los miembros de
la asociación, con independencia de si entraron 0 no por decisión personal, o si colaboraron 0 no en la elaboración de las
normas. Weber usa de manera restringida el concepto de dominación pam referirse al tipo de dominación que requiere un
proceso de legitimación, esto es, a la dominación por autoridad.° En este sentido restringido se la define como sigue:
(Vereín}- entio o no por decisión personal en la asociación o si colaboró o no en la
elaboración de las ordenaciones. Son por eso en su pleno sentido cspecílìco ordenaciones otorgadas (impuestas). El instituto puede ser especialmente una asociación
temiortal» (fina, p. 42;.
5. 1bø.,p.6<›7.
6. Weber hablará de una -dominación no legítima» para denota: el tipo de domi-
44
Consiguìentemente, entendemos aquí por dominación un estado de cosas por el cual una voluntad manifiesta («mandato››)
del fidominador» o de los «dorninadores›› influye sobre los actos
de otros (del fltdominado» o de los ›<dominados››), de tal suerte
que en un grado socialmente relevante estos actos tienen lugar
como si los dominados hubieran adoptado por sí mismos y como
máxima de su obrar el contenido del mandato («obediencìa››).7
En esta definición de la dominación en sentido restringido
0 de la dominación por autoridad se establece, en primer lugar, que esta modalidad de dominación requiere la presencia
de alguien que exija y encuentre obediencia a sus mandatos.
Esto lo podemos expresar de la siguiente manera:
zz) «A manda a B realizar x_››
b) «B realiza ›:.››
Este esquema, aunque nos da los elementos básicos de la relación de dominación, se limita a expresar este fenómeno corno
un comportamiento «causalmente adecuado», es decir, como una
simple sucesión de hechos. Se presenta el vínculo mandatoobediencia como un acontecimiento empírico del que no podemos
desprender ninguna interpretación que apoye nuestras explicaciones, sino solamente podemos dar una cálculo estadístico de
probabilidades, tal que a un evento -en este caso «A manda a B
rmlizar x››- le sigue otro -B realiza x-, bajo ciertas circunstancias. con un cierto grado de probabilidad. Dichas circunstancias pueden ser, por ejemplo, la amenaza de coacción fisica. Pero
si nos limìtarnos a esta explicación basada en un cálculo de pro
babiiídades hacemos a un lado la mediación social entre mandato y obediencia, con lo cual perdemos la posibilidad de concepnacíón por constelación de intereses. por ejemplo cuando desarrolla su sociología de
las ciudades, entendidas como asentamientos humanos que se desenvuelven en torno
al mercado; mientras que los famosos tipos de dominación legítima presuponen modalidades de la dominación por autoridad. Esta terminología puede ser confusa, porque incluso la llamada dominación no legítima, requiere de una legitimación. Lo que
sucede es, como hemos dicho. que la dominación por constelación de intereses encuentra su legitimación en su propio funcionamiento, mientras que la dominación
por autoridad mquìere dc un proceso de legitimación para complementar su reproducción social.
Y. M. Weber, Economía... ap. cif., p. 699.
45
tualizar las diferentes modalidades de la dominación. Llegamos a
la noche en la que todos los gatos son negros.
Para poder captar las diversas formas social@ de la dominación se requiere determinar, según Weber, el vínculo mandatoobediencia como una acción social «adecuada por el sentido». o
sea, como acciones guiadas por un <<motivo››. Recordemos que
por umotivo» se entiende en la teoría webetiana un complejo de
significados que parece conferir al agente y/o al obsewador tarro
nes para oomponarse de cierta manera. Esto se indica en la delinición de dominación. cuando se afinna que cl mandato influye
en la conducta de los otros (los dominados) «como si» estos hubiemn adoptado el «contenido del mandato» («mot1'vo››) como
máxima de su obrar. Por lo q_ue ahora tenemos:
a) «A manda a B realizar x.››
a') «A aduce los motivos ml, m2,.. m".››
bl) «B acepta y asume ml, mz... m“.››
b) «B realiza X.››
Las premisas al y bl señalan que los extremos de la relación de dominación, A y B, no sólo actúan de manera reactiva
ante cienos estímulos, sino que entre ellos existen reglas compartidas, en cantidad y cualidad variables, las cuales permiten
que exista un proceso de comprensión (en primer lugar entre
A y B, pero también de un posible observador). Es obvio que
el proceso de aducir y aceptar motivos no es algo que se manifieste en la vida cotidiana como un algo consciente, sino que
aparece implícito. Este proceso se hace explícito sólo en caso
de que se pongan en cuestión, los motivos o por diveisas razones no «funcione›› la comprensión. Es decir, las premisas a' y
bl remiten a una dimensión. intersubjetiva, por la cual el
vínculo de dominación adquiere una forma específica. Las
nuevas premisas nos permiten trascender el análisis funcional,
necesario como un paso previo, para acceder a una «interpretación causal correcta››,3 que requiere un proceso de compren-
8. «Una interpretación causal correcta de una acción concreta significa: que el
desarrollo entemo y el motivo han sido conocidos de un modo certero y al mismo
Iieinpo comprendidos con sentido en su conexión» (t'búJ., p. Il).
46
sión. Esto nos permite explicar la relación de dominación en
la que los individuos se consideran seres sociales, que orientan
sus acciones por un sentido.
En el enlace entre mandato y obediencia intervienen varios
elementos. A Weber le interesa destacar y clasificar los motivos
que nos remiten a las distintas formas de dominación social.
La dominación, o sea, la probabilidad de hallar obediencia a
un mandato determinado. puede fundarse en diversos motivos:
puede depender directamente de una constelación de intereses,
o sea dc consideraciones utilìtarias de ventajas e inconvenientes
por parte del que obedece; 0 puede depender también de la
mera trcostumbre», de la ciega habituación a un comportamiento invcterado, o puede fundarse. por fin, en el puro afecto, en la
mera inclinación del súbdito. Sin embargo, la dominación que
sólo se fundara en tales móviles sería relativamente inestable.
En las relaciones entre dominantes y dominados, en cambio, la
dominación suele apoyarse interiormente en motivos jtuidicos,
en motivos de su vlegitimidad», de tal manera que la conmoción de csa creencia en la legitimidad suele, por lo regular, acarrear graves consecuenciasfl
Cuando se habla de la presencia de «motivos jurídicos» en
la relación de dominación se trata del hecho de que los hombres aceptan la regulación de su conducta por preceptos 0
normas que constituyen el orden de la asociación y cuyo acatamiento externo está garantizado «exter¬namente›› por la coacción. Estos preceptos 0 normas presuponen un nivel nonnativo con una pretensión de validez general; el que esta pretensión de valìdez sea aceptada o no cs lo que otorga al orden su
legitimidad o ilegitimidad. La creencia en la validez de los preceptos permite a éstos adquirir la cualidad de obligatorias o el
aspecto de modelos a los que deben ajustarse las acciones. La
relación entre la creencia en la validez de las normas y su
apoyo coactivo puede entenderse de dos formas: a) es el respaldo coactivo lo que permite que sobre las normas se sostenga la creencia en su validez por parte de un número socialmente relevante de individuos, o b) es la creencia en su validez
9. Ibai, pp. 106-701.
47
lo que permite que estas normas se nespalden en la coacción
en caso de ser transgredidas. Antes de entrar en una polémica
sobre estas dos formas de entender la relación entre creencia
en la validez y ooacción, me parece oponuno destacar que en
los casos concretos se conjugan estos dos caminos que unen
validez y coacción. La vía racional es, obviamente, la que sólo
acepta apoyar con la coacción las non-nas que se consideran
válidas. Pero no debemos perder de vista que la creencia en
la validez también puede llegar a ser el resultado de un apoyo
coactivo de las normas. Un grupo puede imponer un conjunto
de normas que ellos consideran válidas, y éstas, a fuerza de
costumbre, pueden llegar a considerarse también como válidas
por otros individuos ajenos al grupo que las impuso en un
primer momento.”
La obediencia a los ordenamientos de una relación de dominación no sólo es consecuencia de la creencia en su legitimidad, pues, como hemos afirmado, en el lazo entre mandato
y obediencia intervienen una gran cantidad de elementos. La
tesis que sostiene Weber es que la creencia en la validez del
orden, o sea, su legitimidad, es factor importante para estabilizar y garantizar la reproducción de ese orden. Por eso, en toda
dominación aquellos que ocupan un lugar privilegiado no se
conforman con encontrar una obediencia habitual, sino que
buscan despertar y fomentar la creencia en su legitimidad
como parte esencial de su ejercicio.
Como es conocido, Weber ofrece una clasificación de los
tipos de dominación por autoridad de acuerdo con los distintos fundamentos en los que se sustenta la creencia en la validez del orden. La tesis que subyace a la teoría de los tiposideales de dominación legítima consiste en que la diferencia
entre ellos no sólo se refiere a las distintas «ideas›› o creencias
sobre su legitimidad, sino que esas ideas remiten a estructuras
y formas de ejercer la dominación diferentes. Podemos decir
que los diversos «fundamentos de la legitimitad» son considerados por Weber como indicadores o síntomas de las distintas
10. Sobre este tema quisiera señalar que si bien cs cierto que vigencia y validez
pueden yuxtaponerse en ciertos contextos sociales, desde un punto de vista racional
crítico no debemos utilizarlas como sinónimos.
48
modalidades de dominación. No se trata de establecer una relación causal simple entre las ideas y las estructuras de la dominación; la hipótesis es mucho más compleja, se trata de que
existe una correspondencia entre las ideas y las estructuras de
dominación en las que cada nivel mantiene su especificidad, y,
sin embargo, existe entre ellas un vínculo e influencia bidireccional. Los tres tipos puros de dominación legítima son:"
A] La dominación legal-racional que descansa en la creencia en la legalidad de ordenaciones estatuídas y de los derechos de mando de los llamados por esas ordenaciones a ejercer la autoridad (autoridad legal). Las ideas que entrelazadas
caracterizan a esta modalidad de dominación son:
a) Que todo derecho, «pactado›› u «otorgado» (impuesto),
puede ser estatuido de modo racional. -racional con
arreglo a fines o racional con arreglo a valores 0 ambas
cosas_, con la pretensión de ser respetado por todos
los miembros de la asociación.
b) Que todo derecho según su esencia es un cosmos de
reglas abstractas, por lo general estatuidas intencionalmente, cuya judicatura implica la aplicación de esas reglas al caso concreto; y que la administración supone cl
cuidado racional de los intereses previstos por las ordenaciones de la asociación, dentro de los límites de las
normas jurídicas y según principios señalables que tienen la aprobación o por lo menos carecen de la desaprobación de las ordenaciones de la asociación.
c) Que el soberano legal típico, la «persona puesta a la cabeza», en tanto que ordena y manda, obedece por su
parte al orden impetsonal por el que orienta sus disposicíones, es decir, las ordenaciones de la asociación.
d) Que el que obedece sólo lo hace en cuanto miembro de
11. Existen varias versiones sobre los tres tipos de dominación legítima. La pnmeia de ellas con-esponde al capítulo ix de Ecmxomúrt y sociedad; la segunda fue
publicada como un artículo independiente que apareció en Preussísche Jahrbflcìxcr de
1922 (en la edición cn español, este anículo sc incorporó al cap. ix), y la tercera
vemión corresponde al cap. ln de esta obra.
49
la asociación y sólo obedece al derecho. Es decir, se
obedece no a la persona, sino al orden irnpersonal, y
sólo se está obligado a la obediencia de la autoridad
dentro de la competencia limitada, racional y objetiva
que el orden otorga a dicha autoridad.
Estas ideas corresponden a una estructura de la dominación de la que podemos destacar los siguientes elementos:
1) La autoridad corresponde a líderes, «honoratoi-ies» (administradores honorarios) y, en el caso típico, políticos
profesionales.
2) El tipo más puro de dominación legal es aquel que se
ejerce por medio de un cuadro adrninistrativo burocrático. Éste esta constituido por funcionarios, los cuales
son personalmente libres, se deben sólo a los deberes
objetivos de su cargo, poseen una calificacion personal
que fundamenta su nombramiento, son retribuidos en
dinero con sueldos fijos, ejercen el cargo como su única
o principal profesión, tienen ante sí una «carrera›› (ascensos y avances), tabajan con completa separación de
los medios administrativos y sin apropiación del cargo y
están sometidos a una rigurosa disciplina y vigilancia
administrativa. lz
3) Existe en la dominación legal una jerarquía administrativa en la que se produce una clara delimitación de fu nCiones. Rige el principio administrativo de atenerse al
expediente.
4) Los sometidos a este tipo de dominación son ciudadanos que obedecen, en primer lugar, al orden impersonal
del derecho.
B) La dominación tradicional que descansa en la creencia
cotidiana de la santidad de las tradiciones heredadas de tiempos lejanos («desde tiempo inmemorial››) y en la legitimidad
12, Sobre el sentido peculiar y las consecuencias que el cuadro administrativo
burocrático tiene sobre la dominación legal, véase W. Schluchter, Aspekte brtrokratïschef Herrschaƒr, Francfort, Suhrkamp, 1985.
50
de los señalados por esa tradición para ejercer el poder de
mando (autoridad tradicional). Entre los principios estructurales de la dominación tradicional el más importante es el que se
refiere a su estructura patriarcal, en la que la obediencia se
debe a una devoción rigurosamente personal.. Su germen radica en la autoridad de un dominus dentro de una comunidad
doméstica. Esta modalidad de dominación puede caracterizarse, en términos generales, por los siguientes elementos:
1) La autoridad pueden ser señores, reyes, príncipes o patricios. Su poder se encuentra limitado por normas tradicionales; sin embargo, la tradición deja un espacio
mayor o menor para su libre arbitrio. La tensión entre
lo estatuido por la tradición y el libre arbitrio del señor
es un conflicto característico de todas las formas de do
minación tradicionales.
2) La autoridad tradicional puede ejercer su poder sin un
cuadro administrativo, pero en el caso de apoyarse en
uno, este está constituido por servidores, con quienes
establece lazos de fidelidad personal. Estos servidores
pueden ser reclutados entre miembros de su linaje, servidores domésticos, esclavos, clientes, por relaciones
personales de confianza o por pacto de fidelidad.
3) No existe una clara delimitación de funciones y cargos,
sino un espectro más o menos caótico de privilegios. En
numerosos casos se da una apropiación del cuadro administrativo (por arriendo, prevenda o venta) del poder
de mando y de los medios administrativos, dando lugar
a una dominación estamental, como sucede, por ejemplo, en el feudalismo y en el «Estado estamental».
4) Los sometidos a esta modalidad de dominación son
súbditos llamados a obedecer no a disposiciones estatuidas, sino a los mandatos de la autoridad tradicional.
C) La dominación carismática que descansa en la entrega extracotidiana a la santidad, heroísmo o ejemplatidad de
una persona y a las ordenaciones por ella creadas o reveladas
(autoridad carismática). La creación de un dominio carismático es siempre el resultado de situaciones extremas, ya sean de
51
orden económico, político o cultural.” Cuando el movimiento
que ha arrancado a un grupo dirigido car-ismáticamente del
círculo de lo cotidiano refluye otra vez en este último, el dominio carismático es refrenado ylo se institucionaliza (rutinización del carisma). Por su naturaleza extracotidiana, la dominación carismática, en sentido estricto, es inestable. La validez
del carisma descansa en ei reconocimiento de los seguidores
del líder. La dominación carismática presupone una comunicación de carácter emotivo. Entre los elementos de la dominación carismática. podemos destacar los siguientes:
I) La autoridad car-ismática está representada por líderes
religiosos. guerreros, profetas, caudillos, etc.
2) El cuadro administrativo, si es que lo podemos llamar
así, está constituido por las peisonas de confianza o séquito dcl líder.
3) No existe un principio administativo objetivo.
4) Los dominados son adeptos al líder carismático.
Con estos tipos de dominación por autoridad, Weber busca
determinar el carácter específico de la dominación política en
las sociedades capitalistas. La dominación en estas sociedades
corresponde a la dominación legal-racional, que es el tipo-ideal
que Weber desarrolla con más precisión. La dominación tradicional, en cambio, es el tipo ideal. más amplio y corresponde a
todas las formas de dominación no capitalistas. Es claro entonces que Weber intenta establecer un fuerte contraste para
poder distinguir la peculiaridad de la dominación propia de lo
que él denomina «capitalismo racional». Por otra parte, la dominación carismática representaría una forma dinámica; con
ella, busca conceptualizar las transformaciones políticas y so-
ciales en general.”
13. Weber entiende por «car-isma» cierta cualidad de una personalidad individual
en virtud de la cual quien la posee es puesto aparte de los hombres comunes y
tratado como si estuviera dotado de poderes o cualidades sobrenaturales, sobrchumanas o, al menos, excepcionales. Por clio se trata al individuo en cuestión como
líder.
14. La noción de «carismaw es un concepto muy vago que ha suscitado numero-
sas discusiomes. Un primer acermmiento a la polémica sobre la noción de carisma
52
1.1. Estado, derecho y legitimidad
El Estado-nación es el resultado de un proceso de centralización clel poder político que culmima en cl monopolio de la
violencia legítima. Este proceso de centralización presupone
una multiplicidad de transformaciones en la manera de ejercer
el poder. Una de las facetas más importantes de estas transfer'maciones se refiere a la relación entre la coacción física monopolizada por el Estado y el derecho. En este apartado, quiero reconstruir la manera en que el cambio en la relación entre
coacción y derecho, que da lugar al Estado moderno, es conceptualizada por dos autores con diferentes presupuestos metodológicos y teóricos en general; a saber, Weber y Foucault.
Lo interesante de ello es que ambos coinciden de manera
asombrosa en la descripción empírica del proceso, sin embargo, la evaluación de este fenómeno es distinta. Con esto se
hace patente la importancia de la determinación de los criterios norrnativos que subyacen a las teorías y la necesidad de
su revisión critica.
Todos los sistemas políticos se sustentan en un conjunto de
normas jurídicas que orientan y limitan el uso legitimo de la
coacción fisica. Las diferencias entre ellos se refiercn no sólo
al contenido de las normas, sino también, y fundamentalmente, a los procedimientos que el propio sistema jurídico establece para la constitución y aplicación de las normas. Uno de los
errores del positivismo jurídico clásico fue considerar que el
derecho se podía reducir al modelo de «órdenes respaldadas
por amenazas››,'5 de la forma «si se hace, omite u ocurre algo
del género x, entonces aplique una sanción del género y». Es
cierto que una parte del derecho (el derecho penal) consiste en
este tipo dc reglas, pero el derecho no se limita a ellas. Dentro
sc puede encontrar en P. Worsley, Al son de la trompeta final, Madrid, Siglo JOEL
1980. Asimismo se puede encontrar una gran variedad de ejemplos de formas de
dominación carismática en la amplia bibliografía sobre movimientos mesiánicos y
mìlenzu-islas. Una buena reconstrucción del tipo de dominación tzartsmatica se encuentra en R. Bendix, Max Weber, Buenos Aires, Amnrrorlu, 1979.
15. I. Austin, The Pmvtnce of Junšprztderice Detennined, Londres, Weindenfeld
and Nicolson, 1955. Para una crítica a esta posición, véase H.L.A, Hart, El concepto
de derecho, México, Editora Nacional, 1980.
53
de la variedad de normas jurídicas existen también aquellas en
las que se establecen procedimientos, que no necesariamente
se dejan reducir al esquema «mandato-obediencia».
El positivismo, al intentar reducir la diversidad de normas
jurídicas al modelo de «órdenes respaldadas por amenazas»,
pierde la especiticidad de las diferentes [orrnas de derecho,
vinculadas a distintas concepciones de los procedirnientos,
que, a su vez, remiten a distintos modos de organización social del poder. Es por eso que tanto Weber como Foucault
critican la postura positivista y sostienen que la comprensión
del desarrollo histórico de las formas jurídicas exige ampliar
nuestra perspectiva para incluir en la historia del derecho las
transformaciones que se han dado en los procedimientos jurídicos.
De la gran diversidad de procedimientos jurídicos, Weber y
Foucault” distinguen dos grandes tipos. El primero de ellos se
encuentra ejemplificado tanto por los procedimientos de la
Grecia «arcaica››, narrados por Homero, como por los procedimientos del antiguo derecho germánico, el cual llegó a predominar en la Europa medieval. En la terminología de Weber se
trata de los procedimientos típicos de la dominación tradicional, ligados todavía a un formalismo mágico. En este tipo de
procedimientos, las normas jurídicas reglamentan el conflicto
entre los particulares, sin que intervenga directamente una
autoridad o poder público, y, cuando esta se encuentra presente, sólo es un testigo de la regularidad del procedimiento.
Desde un punto de vista csquemático podemos caracterizar
el antiguo Derecho Germánico de la época en que Tácito comienza a analizar esta curiosa civilización que se extiende hasta
las puertas del Imperio del siguiente modo: En primer lugar no
hay acción pública. es decir, no hay nadie que representando a
la sociedad, a un grupo, al poder, o a quien lo cletente tenga a
su cargo acusaciones contra los individuos. Para que hubiese
un proceso penal era necesario que hubiese habido daño, que al
menos alguien afirmase haber sufrido daño n se prescntase
16. M. Weber, «Economía y derecho». en Economfiz... op. cil., y M. Foucault, La
verdad y las Ibmzas jurídicas, Barcelona, Gedisa, 1930.
S4
como victima y que esta presunta víctima dmignase a su adversario [...] La acción penal se caracterizaba siempre por ser una
especie de duelo u oposición entre individuos, familias o grupos. No había intervención alguna de ningún representante de
la autoridad, se trataba de una reclamación de un individuo a
otro que se desarrollaba con la sola intervención de estos dos
personajes: El que se dcliende y el que acusa."
El derecho germánico era una forma de conducir el conflicto entre individuos y de encauzar los actos de venganza, ya
sea por medio de la reglamentación de los duelos o por determinadas pruebas en las que se manifestaba la inocencia o culpabilidad de alg-uien. En estas «ordalías›› o «juicios de Dios»
no se busca la verdad de un hecho, ni existe propiamente una
sentencia, sino sólo una victoria o un fracaso.
Las pruebas procesales, en el sentido actual, no se refieren a
lo mismo. Prilnitivamente no se ofrecen medios probatorios
para acreditar la -verdad» o «Ealsedad›› de un hecho [...] El primitivo procedimiento expiatorio entre los clanes, así como la
administración popular de la justicia, tienen un derecho probatorio de tipo estrictamente Formal. En sus origenes, hallábasc
condicionado, como ya vimos, por representaciones mágicas:
La cuestión jurídica debe ser correctamente planteada por la
parte a quien corresponde hacerlo. Y la idea de que un «hecho», en el sentido del procedimiento actual, puede ser «probado» por medios racionales, especialmente por declaraciones de
¢te.stigos››, que tanta importancia tienen en la actualidad, o por
«presunciones››, pennanece durante largo tiempo ajena a la administración de justicia. El conjumdor (Eídashelfizr) del viejo
proceso no jura que un «hecho» sea verdadero, sino que refuerza el «derecho›~ de la pznte exponiendo a su persona a la maldición divina.”
El segundo tipo de procedimientos jurídicos tiene sus ante-
cedentes en la Grecia «clásica›› y en el mundo romano; pero se
desarrolla en la segunda mitad de la Edad Media, su desenvolvimi.ento está ligado al proceso de constitución del Estado mo17. M. Foucault, ibfd., pp. 65-66.
18. M. Weber, EcorrormIa..., op.cit., pp. 519 y 605.
55
demo. Este tipo de procedimiento se caracteriza por la aparición de un tribunal al que se subordi na tanto la parte acusadora como la parte acusada. En el siglo XII aparece la figura del
«procurador››, que se presentará como representante del «str
berano» cada vez que ocurre un conllicto entre individuos, un
«delit0››. El procurador se encarga de indagar la «verdad›› para
poder establecer una «sentencia››_ En torno a la figura del procurador aparece también la institución policiaca (_ el scheriff en
Inglaterm), encargada de auxiliar al procurador en el proceso
de indagación y encargada de la ejecución de la sentencia. Estos elementos constituyen el germen del poder judicial con el
cual el Estado se apropia de la administración de justicia.
La noción de «infraccíóm o «de1ito» ya no se refiere ahora
sólo a la ofensa o daño cometido por un individuo contra otro,
sino que se consolida la idea de que se ha cometido una lesión
contra el orden legal de la sociedad en general y del Estado.
De esta manera, el soberano, el poder político, viene a doblar y, paulatinamente, a sustituir a la víctima. Este fenómeno,
que es absolutamente nuevo, permitirá que el poder político se
apodere de los procedimientos judiciales. El procurador. pues,
se presenta como representante del soberano lesionado por el
daño [...] La infracción no es un daño cometido por un individuo contra otro, es una ofensa 0 lesión dc un individuo al 01'den, al Estado, a la ley, a la sociedad, a la soberanía. al soberano. La infiacción es una de las grandes invenciones del pensamiento medieval. Se ve así cómo el poder estatal va conliscando
todo el procedimiento judicial, el mecanismo judicial, el mecanismo interindividual de liquidación de los litigios de la alta
Edad Media.”
El Estado exigirá una reparación de la lesión contra el orden en su «sentencizw del caso. En su primera fase, las sentencias eran fundamentalmente monetarias 0 de confiscación de
bienes, por lo que la administración de justicia fue una importante fuente. de linanciamiento para las monarquías absolutistas nacientes.
Una detenninación fundamental de este segundo tipo de
19. M. Foucault, op. air., p. 76.
56
procedimientos judiciales es el proceso de <<indagación», entendido como una búsqueda de la «verdadn del «hecho››. En
este caso, los «particulares›› pierden el derecho de resolver sus
litigios por si mismos y deberán someterse al tribunal estatal.
El tribunal, encabezado por un procurador o juez, abre un
proceso de indagación de la «verdad», preguntando a testigos
y/o buscando testimonios.
Pero cuando la autoridad y la creencia de estos poderes irracionales [que garantizan la «.validez›› de las ordalías y los juicios
de Dios] se desvanecen y en su lugar tienen que aparecer los
medios racionales de prueba y la fundamentación lógica del fallo, a la administración de justicia sólo le resta cl carácter de
una lucha de intereses entre las partes, orientada en la dirección de una probabilidad relativamente grande de descubrir la
verdad [...] La administración de justicia aspira al establecimiento de la verdad y repudia, por ende, cl derecho probatorio
formalmente ligadr>.'°
Este tipo de procedimientos tiene sus antecedentes directos
en los procesos judiciales, donde las partes en conflicto se someten al juicio de una autoridad tradicional, que sustenta su
fallo en los principios de la tradición o en preceptos religiosos
0 en su propio entendimiento («Justicia Cadi››)_ Sin embargo,
una de las peculiaridades de los procedimientos que se desarrollan junto al Estado moderno es que el tribunal basa sus
juicios en un sistema de nonnas jurídicas generales. Las decisiones jurídicas aparecen como la «aplicación›› de un precepto
general a un hecho particular; para ello se requiere una sistematización del Derecho. Precisamente el desarrollo de este
tipo de procedimientos [ue un factor que impulsó la sistematización del derecho. Es en este momento, por ejemplo, cuando
se retoma el derecho romano, preservado en el seno de la institución eclesiástica, y cuando se avanza en la profesionalización de la actividad jurídica.
Respecto a esta transformación de los procedimientos judiciales, Foucault afirma lo siguiente:
20. M. Weber, Econoiiiim... op. cif.. pp. 606 y 026.
57
Es común que se oponga ol nuevo procedimiento racional
de indagación a las viejas pruebas del derecho bárbaro. He sc-
nalado supra las diferentes maneras empleadas en la alta Edad
Media para intentar establecer quién tenía razón. Tenemos la
impresión de estar frente a sistemas bárbaros, arcaicos, irracionales y nos resulta sorprendente comprobar que fue necesario
esperar hasta el siglo XII para que sc llegase, a través del procedimiento de la indagación, a un sistema racional de establecimiento de la verdad. Sin. embargo, yo no creo que el procedimiento de indagación sca simplemente el resultado de una
especie de progreso de la racionalidad. No fue racionalizando
los procedimientos judiciales que se llegó a él, fue toda una
transformación política, una nueva estructura política, la que
hizo no sólo posible sino además necesaria la utilización de este
procedimiento en el dominio judicial. La indagación cn la
Europa medieval es sobre todo un proceso de gobierno, una
técnica de administración, una modalidad de gestión; en otras
palabras, cs una determinada manera de ejercer el poder.”
Foucault está interesado en destacar la especificidad de
cada uno de los tipos de procedimiento jurídico, asi como la
discontinuidad que existe entre ellos. De esta manera. busca
cuestionar la idea de que el desarrollo de las formas jurídicas
pueda ser conceptualizado como un proceso de racionalización, entcndido como sinónimo de uprogreso» 0 «perfeccionamiento». Para Foucault, detrás de los cambios en los procedimientos jurídicos existe una transfonnación de la estructuras
sociales que da lugar a nuevas modalidades de ejercicio del
poder. Para él, las distintas estructuras y modalidades de ejercicio del poder son inconmensurables y, por tanto, irreductibles a un proceso teleológico. Foucault considera a la historia
como una sucesión discontinua de formas de poder y dominio.
La htimanìdad no progresa lentamente de combate cn combate. hasta una reciprocidad universal en la que las reglas sustituirán para siempre a la guerra; instala cada una de estas violencias
en un sistema de reglas y va así de dominación en dominación.”
21. M. Foucault, op. cif., pp. 82-83.
22. M. Foucault, ~.Niet7scl'1e. la genealogía, la historia», en Mícroffirica del poder.
Madrid, L3 Piqueia, 1979, p. 17.
58
Si comparamos los procedimientos judiciales del derecho
germánico, en los que la inocencia o culpabilidad de alguien se
muestra mediante un duelo o caminando entre brasas ardientes
0 repitiendo trabalenguas, entre otros. y los procedimientos judiciales modernos, entonces, los primeros nos parecerán irracionales, manifestaciones de la barbarie. Sin embargo, con ello
olvidamos que los procedimientos judiciales modernos presuponen un proceso de centralización del poder politico que lleva
a la constitución del Estado y. con él, al surgimiento de formas
inéditas de violencia, que hacen palidecer, por su intensidad,
efectividad y extensión, a la violencia de las prácticas del derecho gennánico. Si tomamos en cuenta que las transformaciones en los procedimientos jurídicos están ligadas a cambios en
las estructuras y modalidades del ejercicio del poder más amplios, entonces veremos que no es tan fácil hablar de un progreso hacia formas de reciprocidad. universal basadas en leyes
racionales. Cada forma de la dominación tiene una especificidad y, con ella, sus propias formas de violencia y tipos de riesgos. Si la administración central de la justicia por parte. del
Estado permite una racionalización de los procedimientos jurídicos, no por eso nos hemos librado de fonnas irracionales de
violencia; por el contrario, aparecen tipos de coacción más sutiles o refinados. Por otro lado, el monopolio estatal de la coacción acrecíenta el riesgo de los individuos.23
Pero si radicalizarnos la tesis de la inconrnensurabilidad de
las for-mas de dominio y únicamente afirrnarnos que la humanidad en la historia sólo transita de una dominación a otra,
entonces, renunciamos a toda pretensión crítica. La única alternativa seria cl describir las distintas modalidades históricas
de la dominación. Este es un precio que Foucault no está dispuesto a pagar. Es evidente que en su teoria existe un móvil
critico, que se presenta como una denuncia 0 desenmascaramiento, que puede expresarse de manera esquemática como
23. Esto es lo que veía Locke en su ciítica a la tesis absoluüsta dc que los individuos. para evitar el riesgo del conflicto entre ellos, deben entregar todo su poder al
Estado. Según este representante del liberalismo. ello es una idea tan inscnsata como
querer protegerse del riesgo que nos pueden causar los zorros metiéndonos cn la
jaula de los leones.
59
sigue: las prácticas sociales que «normalmente›› se consideran
opuestas a la violencia y al dominio, esto es, el conocer, la
rehabilitación social, la cura, etc., son en «i-ealidad›› también
maneras de ejercer el poder y, por tanto, formas de violencia y
dominación con las que se busca disciplinar a los individuos.
Es posible aceptar la afirmación de que en las distintas
prácticas sociales se expresan modalidades diversas de ejercer
el poder; pero si nos limitamos a sostener que todo cs poder y,
por tanto, todo es dominio, todo es violencia, caemos en el
error que queríamos evitar, a saber: lejos de rescatar la especificidad de las formas de poder y dominación, llegamos a la
noche en la que todos los gatos son negros. Precisamente, por
el hecho de que. existe una multiplicidad de formas de poder y
dominación, es posible determinar un criterio normativo que
nos permita juzgar críticamente las distintas formas históricas
de la dominación. Con la determinación de un criterio normativo no se busca anticipar la posibilidad de acceder a una situación social transparente, es decir, libre de todo conllicto y
dominación. Se trata de enfrentarnos a las formas de coacción
y dominio que experimentamos. Si en esta lucha aparece la
idea de una situación libre de dominio, debemos considerarla
no como un fin de la historia o un estado al que la humanidad
pueda acceder, sino tan sólo como un criterio regulativo, un
«deber-ser» que se mantiene siempre en tensión con el ser, el
cual nos permite fundamentar nuestros juicios sobre las formas de dominación concretas. La alternativa radical entre dominio y utopía es la que conduce, cuando se desvanece la ilusión de acceder a esa situación plenamente racional de armonía, a sostener que la noción de liberación es una ilusión de
aquellos que se quitan unas cadenas para ponerse otras.
Respecto al problema de la definición de un criterio normativo, la teoria de Foucault representa un caso ejemplar.
Uno de sus primeros objetivos es cuestionar de un modo radical la critica «.humanista››.
Entiendo por humanismo el conjunto de discursos mediante
los cuales sc le dice al hombre occidental: «Si bien tú no ejerccs
cl poder, puedes sin embargo ser soberano. Aún más: cuanto
más renuncies a ejercer el poder _v cuanto más sometido estés a
60
lo que se te impone, más serás soberano». El humanismo es lo
que ha inventado paso a paso estas soberanías sometidas que
son: el alma (soberana sobre el cuerpo, sometida a Dios), la
conciencia (soberana en el orden del juicio, sometida a la ver
dad), el individuo [soberano titular de sus derechos, sometido a
las leyes de la naturaleza o a las reglas de la sociedad), la libertad fundamental (interiormente soberana, exteriormente consentidora y «adaptada a su destino››). En suma, el humanismo
es todo aquello a través de lo cual se ha obstruido el deseo de
poder en Occidente -prohibido quener el poder, excluida la pm
sibilidad de tomarlo-. En el corazón del humanismo está la
teoría del sujeto (en el doble sentido del tém1ino).1"
El humanismo apela a un modelo ideal de hombre (y, con
él, de sociedad) para después criticar la realidad que no se
adapta a ese modelo. Sin embargo, con ese modelo de hombre
se homogeneiza a los individuos, en cuanto se sostiene que
ellos sólo pueden ser «soberanos›› si se adaptan a él. despojandose de su particularidad. De ahí el doble sentido del término
«sujeto›› como instancia soberana y, al mismo tiempo, sometido a un orden trascendente o trascendental. La intención crítica de Foucault es radical y consiste en tratar de demostrar que
esos modelos normativos de hombre, lejos de representar la
liberación de los individuos, son el resultado de las disciplinas
con las que se busca someter a los hombres a un orden establecido y, por lo tanto, expropiarles su capacidad de ejercer el
poder.”
En la medida en que Foucault se propone criticar los modelos normativos que han dominado en los discursos de la
cultura occidental, cae en la ilusión de poder situar su propio
discurso mas allá de. todo criterio normativo, más allá del Bien
y del Mal.” Pero, en sus últimos trabajos, se da cuenta de que
esto io lleva a una contradicción, ya que su crítica, al negarse
a establecer un criterio normativo, pierde ese carácter y lo si24. M. Foucault, «Mas allá del Bien y del Mal», en Microƒisica... op. cif.. p. 34.
25. Sobre este lema. véase M. Foucault, «E1 sujeto y el poder», en H. Dreylus y
P. Rabinow, Foucault: Más aflá del esmecturalísmo y la hemienéuzica, México, UNAM,
i984.
26. In mismo que su crítica a la noción de «\/erdad» lo lleva a considerar que su
discurso puede situarse más allá de esta pretensión de validez.
61
túa ante las distintas formas de dominación imposibilitado de
fundamentar un juicio critico sobre ellas. Precisamente, en sus
últimas obras, se esfuerza por determinar el criterio normativo
en el que descansa su propio discurso. Por ejemplo, en las
lecciones que Foucault dictó en el Colegio de Francia a finales
de 1983 y principios de 1984,27 Foucault acude a la noción
griega parrhesia (decir la verdad: dire la verité; véridicrion) para
oponer la figura de quien tiene el poder dc decir la verdad, el
veraz, frente a la figura del que sólo tiene el poder y no quiere
oír la verdad. Entre los ejemplos que utiliza se encuentra la
escena del encuentro de Platón con el tirano de Siracusa, Dionisio, narrada por Plutarco. Platón afirma que viene a Siracusa a buscar el hombre perfecto capaz de gobemar el mejor
Estado. Con ello, de manera implícita, sostiene que no es Dionisio ese hombre, lo cual despierta la furia del Tirano. La importancia de estas lecciones, según mi punto de vista, es que,
cn ellas, Foucault rcvaloriza la oposición entre verdad y poder,
que antes consideró <<siinplemente›› como un mito, y con ello
la noción de un sujeto autónomo, independiente del poder político. De esta rnanera, al igual que en los dos últimos volúmenes de la Histon`a de la sexuaiidad, se reconoce la importancia
de la determinación de un principio normativo capaz de sustentar el carácter crítico de la teoria.
Queda fuera de lugar adentrarse ahora en la reconstrucción del criterio nonnzrtivo que propone Foucault en la última
parte de su obra. Mi interés es sólo destacar cómo la preten-
sión de situarse más allá de todo criterio normativo, para tomar una posición «realista›› o sólo descriptiva, es reconocida
por el propio Foucault como una ilusión. Por tanto, también
debemos revisar críticamente su cuestionamiento de la noción
de racionalización con la que Weber busca conceptualizar el
desarrollo de las formas jurídicas.
Weber es consciente de que la noción de racionalización
presupone un criterio normativo, que permite destacar de la
27. M. Foucault, Das Wahrsprachax der finderen, Francfort. Mateiialis, 1988.
También en «El sujeto y el poder», art. cit., Foucault sostiene la necesidad de distinguir entre el poder como capacidad, el poder como dominación y la comunicación.
Con ello, abre la posibilidad de definir un criterio normativo (véase p. 236).
62
pluralidad de hechos históricos aquellos que posibilitan construir una narración sobre la historia. Para Weber, esta selección de hechos históricos basada en un criterio normativo es,
sin embargo, necesaria; porque ninguna teoría es capaz de
abarcar toda la complejidad del devenir histórico.
Debido a ello, todo conocimiento de la realidad infinita mediante cl espíritu humano finito, está basado en la tzicita premisa de que sólo un fiagmento finito dc dicha realidad puede
constituir el objeto de la comprensión científica, y que sólo resulta «csenciz-il» en el sentido de «digno de ser con0cid0».”
En primer lugar, lo que exige la libertad valoratìva es reconocer que ese criterio normativo no está Fundado en los propios hechos históricos, sino que representa un punto de vista
del investigador. Por ello, la objetividad científica requiere que
ese criterio se determine con claridad para que pueda ser
cuestionado críticamente y asumir sus límites. Precisamente,
la crítica de Weber al mancismo consiste en que esta tradición
pretende acceder a la definición de una «ley histórica», que
trasciende todas las ideologías. Por el conte/ario, Weber sabe
que su explicación histórica, en cuanto presupone valores, es
sólo una reconstrucción parcial que debe revisarse o contrastarse continuamente, es decir, que se trata sólo de un modelo
heurístico, que debe orientar investigaciones más amplias y
precisas.
Cuando Weber habla de racionalización, no implica la tesis
de que la humanidad avanza de combate en combate hasta
llegar a una reciprocidad universal basada en leyes racionales.
Por el contrario Weber busca diferenciar el concepto de «racionalización» de la noción de «progr¬eso››, entendido como
una versión secularizada de la noción cristiana de «perfeccionamiento». Cuando se sostiene que en el Estado moderno se
da una racionalización de las normas jurídicas y de su cuadro
administrativo, no se sostiene que éste sea « mejor» moralmen-
28. M. Weber, la ac-ción social: Ensayos metodológicos, Barcelona, Península,
1984, p. 14]. -/.La ausencia de ideología y la "objetividad" científica no tienen ningún
parentesco intemo» tp. 125).
63
te o más cercano a esa supuesta reciprocidad universal entre
los hombres, sólo se reconoce que existe el desarrollo de una
racionalidad con arreglo a fines dados, que le permite ser más
«elicient-e››. Esto es, que tiene una mayor capacidad de realizar
los fines que se propone. ¿Cuáles son estos fines? Eso es lo
que está en juego en la política.
Por otra parte, cuando Weber habla de la racionalización,
considera que esta capacidad técnica de las instituciones sociales permíte a los individuos superar su dependencia de las
formas de dominación tradicionales; pero, al mismo tiempo,
esa misma capacidad técnica representa un peligro inédito en
su magnitud para la libertad de los individuos, esto es, aparece
la amenaza de esa «fjaula de hierro», de la que existen muy
pocas probabilidades de escapar. Es a esto a lo que se ha llamado la «paradoja de la racionalidad››; en ella se hace patente
cuál es el criterio normativo con el que Weber desarrolla su
teoría de la racionalización, a saber: la defensa de la libertad
individual. En esto, Weber coincide con el proyecto que Foucault esboza en sus últimos trabajos.
Preguntar por un criterio normativo de la legitimidad tiene
como objetivo determinar y dar una justificación racional del
principio en el cual se pretende sustentar la crítica no sólo a
las formas de dominación tradicionales, sino también a aquellas que experimentamos en las sociedades modernas. Una teoría social con pretensiones críticas ya no puede hoy en día
apelar a un principio trascendente o ajeno a la vida social,
sino que tiene que buscar un fundamento interno en ésta. Es
evidente que esta tarea rebasa el proyecto teórico weberiano.
Mi tesis no consiste, como he dicho antes, en que una simple
reconstrucción de la teoría de Weber pueda proporcionar una
solución a este problema, Tan sólo sostengo que la noción de
racionalización weberiana abre la posibilidad de establecer el
criterio, inmanente a la vida social, que nos permita sustentar
la crítica a las formas de dominación histórica, sin perder por
ello la posibilidad de describir la especificidad de cada una de
ellas.
Í '-
64
2. RACIONALIZACIÓN YDESENCANTO DEL MUNDO
Pienso que la palabra mcjonalización es peligmsa. Lo que tenemos que hacer es analizar
racionalidades específicas, en lugar de invocar
siempre cl progreso dc la racionalización cn
general.
Foucauu
Uno de los problemas centrales de la teoría de Weber es
intentar determinar las características de la civilización occidental y. más espccíficamente, las del capitalismo moderno.
El hijo dcl mundo cultural europeo moderno que sc proponga abordar los problemas de la historia universal, inevitable y
justificadamente lendrá que considerar esta problemática del siguiente modo: ¿Qué serie de circunstancias han conducido a
que en Occidente, y sólo aqui, hayan surgido fenómenos culturales en los cuales existe (por lo menos asi nos gustaria representárnoslo) una dirección de desarrollo con significado y validez universal.”
Weber enumera un conjunto de fenómenos culturales propios de Occidente: el desarrollo de la ciencia, así como su cultivo sistemático y organización universitaria; la sistematización del derecho y su administiación a cargo de funcionarios
especializados, guiados por reglas racionales positivas (las leyes); la organización burocrática del Estado; la empresa capitalista, la cual presupone su diferenciación de la organización
doméstica; la organización del trabajo desde el punto de vista
del rendimiento y la eficiencia; el desarrollo del comercio social regulado por el derecho privado; la música annónica; cl
arco en ojiva; la literatura impresa destinada a la prensa, etc.
Weber considera que en esta multiplicidad de fenómenos culturales, a pesar de su heterogeneidad, existe una nota común;
a saber, una modalidad especial de racionalidad. De esta manera, la pregunta por la peculiaridad de la civilización occiden29_ M. Weber, Gesammelte Aufsdfzfl zur Religíonssozjologie, I, Tubinga, .l.C.B.
Mohr, 1978, p. I.
65
tal (y del capitalismo como parte de aquélla), se transforma en
la pregunta por la índole cspecílìca del racionalismo propio de
esa cultura.
Si Weber sc hubiera limitado a identificar su propia cultura con la «Razón», entonces sería uno más de aquellos individuos, incapaces de ver más allá de sus narices, que asocian su
forma de vida con la «Fonna›› en que tienen y deben vivir los
hombres. Estos individuos, propensos a realizar «filosofías de
la historia», no reconocen que los fenómenos culturales no tienen un significado y valor unívoco. Sin embargo, este no es el
caso de Weber. En primer lugar, para el autor de Economía _v
Sociedad. la racionalidad propia de Occidente es una modalidad, entre otras, de racionalizar la vida.
Es posible nacionalizar» la vida desde diferentes puntos de
vista y en las direccionts más diversas. Esta sentencia, olvidada
con frecuencia, debería encabezar los estudios sobre el racionalismo. El «racionalismm es un concepto histórico que encierra
un mundo de contradicciones.”
En segundo lugar, la racionalización de la cultura occidental es para Weber un proceso complejo que no puede reducirse a la idea de progreso. Weber reconoce que existen «progresos», entendidos como un perfeccionamiento dcl aspecto técnico, en diversos campos de la práctica social. Sin embargo,
esto no implica que la humanidad avance hacia una situación
de armonía y reciprocidad universales. Por el contrario, Weber
destaca que el desarrollo técnico presupone que los riesgos a
los que se enfrentan los hombres son mayores. Conforme la
técnica avanza, no sólo crece la posibilidad de superar problemas sociales tradicionales, también aumenta la capacidad de
dominación y destrucción de los hombres. Weber no comparte
el optimismo ilustrado que considera que el progreso técnico
se convierte directamente en un progreso práctico-moral.
Por otra parte, Weber es consciente de que cuando se conceptualiza la historia en términos de racionalización, de manera necesaria, se introduce un criterio normativo, pues aquello
zo. lara., p. sz.
66
que aparece como racional desde una perspectiva, puede consideraise como irracional desde otra.
Una entidad no es -.<irracional›› en sí misma, sino en relación
a un determinado punto de vista nacional». Si alguna utilidad
tendrá este estudio será mostrar cl ooncepto de racionalidad,
aparentemente univoco, cn su complejidad.”
Cuando se habla del devenir histórico como un proceso de
racionalización no se refiere a una supuesta «l-ey» histórica
que conduzca a una meta predeterminada. Cuando se califica
la trayectoria de la cultura occidental como una «racionalización» se asume una posición normativa que permite seleccionar ciertos datos y, de esta manera, construir un modelo, que
aparece como una narración coherente, que nos pennite adentrarnos en el estudio de este proceso. Pero el contraste entre el
modelo y el desarrollo histórico real mostrará la mayor complejidad de este último.
Ahora bien, el principio de la «libertacl valorativa», que el
propio Weber propone, exige hacer explícitos los supuestos
normativos desde los cuales se conceptualiza la historia en términos de una racionalización. Porque esta es la única manera
de mantener una postura crítica con esos supuestos y de ser
conscientes de la enorme distancia entre el tipo ideal y la historia real.-32 La mejor manera de hacer explícitos los supuestos
en los que descansa la noción de racionalización es determinar
con claridad qué se entiende por ésta. Aunque no existe un
tratamiento sistemático del concepto de «racionalidad›› en la
obra de Weber, es posible encontrar en ella algunas distinciones que nos permiten emprender el análisis de este concepto.
La primera distinción aparece en el marco dc la teoría de la
31. Ibfd., p. 86. «Es necesario que investiguernos qué espíritu engendro aquella
forma de pensamiento y dc vida "racionales", cuya idea de "p1oÍeSión"y consagración
al trabajo profesional ("inacional"desclc el punto de vista del puro interés propio
eudcmonístico), y que es todavia una parte constituyente de nuestra cultuni capitalisIa. Nuestro interés ncside, precisamente, en esc elemento racional que se encuentra
en este y en todo Concepto de profesión» (p_ 62).
32. Precisamente, la crítica de Weber al marxismo consiste en afiirnar que este
úilimo no distingue enmc sus modelos heuristicos, necesarios pala el desarrollo teóri-
co. y la iealidad social en toda su complejidad.
67
acción social y la fundamentación de la sociología comprensiva. En este punto, Weber afirrna que la acción social racional
puede ser:
1) Racional con arreglo a fines: determinada por expectativas en el comportamiento tanto de objetos del mundo mtterior
como de otros hombres y utilizando esas expectativas como
«condiciones» o wrnedios» para el logro de fines propios racionalmente sopesados y perseguidos.
2) Racional con arreglo a valores: determinada por la creencia consciente en el valor -ético, estético, religioso o de cualquier otra forma como se intcrprete- propio y absoluto de una
determinada conducta. sin relación alguna con cl resultado. o
sea, puramente en méritos de ese valor.
Estos dos tipos de acción social racional contrastan con
otros dos tipos de acción social:
3) afectiva, especialmente emotiva, determinada por afectos
y estados sentimentales actuales. y 4) tradicional: determinada
por una costumbre arraigada.”
En este contraste es posible alcanzar una primera determinación del concepto «racional››_ Un parámetro esencial de la
racionalización de la conducta es la sustitución de la sumisión
a la costumbre y los afectos por la elaboración consciente de
los valores, fines y medios que intervienen en la acción.
La acción racional con arreglo a fines puede permitir una
racionalización en dos sentidos: a) cuando el empleo do medios se hace de forma consciente y planificada, utilizando las
experiencias y la reflcxión sobre ellas (racionalidad técnica), y
b) cuando la elección de los fines no obedece ciegamente a la
tradición y las pasiones, sino u la reflexión sobre los valores,
medios y circunstancias en que se efectúa la acción. Por su
parte se habla de una racionalización con arreglo a valores
cuando se da una elaboracion consciente de los «propósitos
últimos» de la acción y por su consecuente planeación.
33. M, Weber. Econom{a..., op. cif.. p. 20.
68
No es el «fin›› contrapucsto al «valor›› lo que distingue ambos tipos de acción racional, sino la distinta ponderación de
los factores que intervienen en ella. En la acción racional con
arreglo a Fines se pone el énfasis en la instrumentalidacl, esto
es, en la efectividad con que se establecen y realizan la metas.
Mientras que en el modelo de acción racional con arreglo a
valores lo esencial es adecuar la conducta a un valor, sin importar las circunstancias y las consecuencias.
En cuanto tipos-ideales, la racionalidad con arreglo a fines
y la racionalidad con arreglo a valores pueden establecer distintas relaciones en los diversos casos concretos. Por ejemplo.
estos tipos-ideales pueden llegar a complementarse cuando la
elección de lines se hace con arreglo a valores; de esta manera, la acción es racional con arreglo a fines únicamente respecto a la elección de medios. Pero entre estos dos tipos de
acción racional también puede existir una tensión, que se
acrecienta en la medida en que, para el actor, los valores o los
intereses que definen los fines34 o ambos se acercan al caracter
de <<abs0luto››. El individuo que considera un valor como un
absoluto actuará de acuerdo con él sin importarle las circunstancias y las consecuencias de su acción; asimismo adccuará
su acción a dicho valor haciendo a un lado sus intereses coyunturales. El individuo que orienta sus acciones por una racionalidad con arreglo a fines, en la que los intereses que define el fin se consideran incuestionables o en que el fin es dado
de manera absoluta, entonces, actuará en la búsqueda de la
realización de ese fin sin importarle los valores y normas que
tenga que trasgredir.
Cuando se recurre a los ejemplos extremos de estos dos
tipos de acción racional se hace patente que en la teoría de
34. Weber, a diferencia del utilítaiismo, distingue entre waloves» e dnrerescs».
Como apunta Habermas: «En este contexto es relevante la distinción entre intereses
y valoncs. Los intereses cambian, mienuas que los valores generalizados valen siem-
pre para más de un tipo de situación. El utilitarísmo no da razón de esta distinción
categorial subrayada por el neokantismo. Hace la vana tentativa de convertir las
orientaciones “con arreglo a intemscs”en principios éticos, e incluso de "hipostatiz.aH'
la racionalidad con arreglo a fines convirtiéndola en un valor. Dc ahí que la doctrina
utilitarìsta, según Weber, nunca pueda conseguir el estatus ni tener el alcance de una
ética iegida por principios» (Roda de la aceiúu coniuriicariva, Madrid, Taurus, 1987,
pp. 232-233).
69
Weber se pone en cuestión la concepción tradicional de la relación entre racionalidad y moral, según la cual, actuar racionalmente implica de manera directa una valoración moral positiva. Para Weber puede calificarse una acción de racional, ya
sea con arreglo a lines o con arreglo a valores, sin que ello
presuponga decir nada sobre su carácter moral. Esto es muy
importante para entender la postura de Weber. Por ejemplo,
Weber considera que la acción racional con arreglo a fines es
la más acomprensible» desde un punto de vista estrictamente
metodológico. Porque en este tipo de acción, al existir una determinación clara de los fines, medios y ciertas consecuencias
de ella, se convierte en un paradigma para la construcción de
tipos ideales. Pero esta valoración metodológica de la racionalidad con arreglo a fines no presupone que este sea un modelo
adecuado moralmente. Por el contrario, Weber considera que
un mundo en el que los hombres sólo actuaran de acuerdo
con este tipo de racionalidad sería una jaula de hierro, en la
que los individuos pierden toda su libertad.
Precisamente, Weber considera que la racionalización de la
cultura occidental se caracteriza por un enorme desarrollo de
la racionalidad con arreglo a fines a costa de la racionalidad
con arreglo a valores. Ello trae como consecuencia un inmenso progreso técnico que puede llegar a ser cataslrólico para la
libenad individual; pues hacer a un lado la racionalidad con
arreglo a valores propicia una nueva forma de lradicionalismo
tecnocrático, en el que el individuo pierde la capacidad critica
y de elección frente a los valores que orientan su acción.”
Para acercarnos a la comprensión de este diagnóstico weberiano de las sociedades industriales, debemos introducir otra distinción respecto a la noción de «racionalidad››. Esta otra distinción la encontramos en su sociología de la economía:
1) Llamamos racionalidad fonnal de una gestión económica al grado de cálculo quo le es técnicamente posible y que
aplica realmente.
35. Sucedería lo mismo en una sociedad en donde la expasión de la racionalidad
con arreglo a valores impidicra la labor critica de la racionalidad con arreglo a Eines.
Recordemos que la expansión de la racionalidad con arreglo a I-ines permite a los
hombres sacuclixse el yugo de las sociedades tradicionales
70
2) Al contrario llamamos racionalidad material al grado en
que el abastecimiento de bienes dentro de im grupo dc hombres (cualesquiera que sean sus limites) tenga lugar por medio
de una acción social de carácter económico orientada por determinados postulados de valor (cualquiera que sea su clase), de
suerte que aquella acción Fue contemplada, lo será o puede serlo, desde la perspectiva de tales postulados de valor. Estos son
en extremo dive1¬sos.3°
La distinción. entre «racionalidad formal» y «nacionalidad
material» responde. al intento de diferenciar las economías capitalistas respecto a formas económicas precapitalistas y socialistas. El grado máximo de racionalidad formal de una gestión
económica se alcanza cuando se hacen a un lado todos los
criterios normativos ajenos a la dinámica mercantil.
Debe llamarse racional formal a una gcstióu económica en
la medida en que la «procuración», esencial en toda economia
racional. pueda expresarse y se exprese en reflexiones sujetas a
número y cálculo (por lo pronto con completa independencia
de cuál sea la forma técnica de ese cálculo, es decir, lo mismo si
se realiza con estimaciones cn dinero o en especie). Este con-
cepto es, pues (si bien, como se mostrará luego, sólo de modo
relativo), inequívoca en el sentido de que la forma en dinero
representa el máximo de esta calculabilidad formal (claro que
también esto, ¡ceteris paribus1).37
La racionalidad formal se concentra en la determinación
de los medios más adecuados para alcanzar un fin dado, como
puede ser la obtención de una ganancia a través del intercambio. La racionalización, en el sentido de la racionalidad formal, se mide por la eficiencia, la capacidad técnica” y el grado
de calculabilidad.
En las sociedades «precapitalistas›› 0 «<tmdicionales››, cl pro36. M. Weber, Economta..., op, cil., p. 64.
37. Ibfd.
38. «"l'écnica"de una acción significa el conjunto de los medios aplicados en ella.
en oontraposición al sentido o tin por el que ten concreto) se orienta; y “técnica
racional" significa una aplicación de medios que conscientemente y con arreglo a
plan esta orientada por la experiencia y la reflexión, y en su óptimo de racionalidad
por el pensamiento científico» tíbfd., p. 47).
71
ceso de producción y distribución dc bienes se encuentra sometido a un conjunto de reglas tradicionales que impiden el
desenvolvimiento autónomo de la racionalidad formal. Es decir, se trata de economías en las que impera una «racionalidad
material», sustentada en principios normativos ajenos a la dinámica económica, como son: relaciones de parentesco; valores religiosos; sistema de privilegios tradicionales; vinculos
afectivos; prohibiciones morales; etc. La transición al capitalismo sc caracteriza por un proceso de diferenciación del sistema
económico, mediante el cual se superan las restricciones tradicionales de la racionalidad formal que impiden su expasión.
Afirmar que la tendencia de las cconomías capitalistas se
orienta a la expansión de la racionalidad formal a expensas de
la racionalidad material no quiere decir que la historia del capitalismo sca ajena atodos los principios normativos de la racionalidad material. El propio Weber, al estudiar la «ética protestante», está interesado en localizar los valores que permiten
a los individuos romper con el traclicionalismo y adecuar sus
conductas a las exigencias del desarrollo capitalista y su racionalidad formal. Por otra parte, en todo el transcurso histórico
de la sociedad capitalista se encuentran continuos intentos de
complementar y/o controlar el desarrollo de la racionalidad
formal con distintos principios de una racionalidad material.
Desde la «Ret`omia›› hasta el denominado «Estado de bienestar» se localiza una multiplicidad de cjemplos de ello. La tesis
de Weber consiste en mantener que la racionalidad formal
tiende a imponerse a largo plazo sobre cualquier principio
proveniente de la racionalidad material. El reto que tienen que
alrontar los hombres para conservar su libertad es, según Weber, el dc mantener un grado de racionalidad material frente a
la expansión parasitaria de la racionalidad formal sobre todos
los ámbitos de la \-ida humana.
Weber considera que todos los movimientos socialistas, a
pesar de las enonnes diferencias que existen entre ellos, coinciden en sostener que la «justicia››, el «bien común», el «bienestar de los ciudadanos» son valores que no pueden abandonarse a la espontaneidad del mercado y su racionalidad [ormal. Por tanto, las posturas socialistas en sus diversas variedades tienen en común el proyecto de necuperar una práctica
72
política, guiada por una racionalidad material, corno medio
para realizar los valores de justicia social.
las racionalidades material y formal (en el sentido de una
calculabilidad exacta) se separan cabalmente entre sí en forma
tan amplia como inevitable. Esta irracìonalidad fundamental e
insolublc de la economía es la fuente de toda «problemática
social» y en especial de todo socialismo.3°
Weber se acerca en este punto a las posiciones socialistas,
pues el representa un liberalismo que cuestiona la creencia de
que el mercado por sí mismo puede conducir a un equilibrio
de los factores de la producción.
Sin embargo, Weber rechaza dc manera categórìca la alternativa de socializar los medios de producción y constituir una
economia planificada. Para Weber, la socialización de los medios de producción (como propone Manz) lleva a una mayor
expansión de la racionalidad formal a través de la burociacia
estatal.
Socìalización creciente significa hoy, dc modo inevitable,
burocmlización creciente [___] Finalmente, cuanto mas cnecicra
la administración económica por cuenta propia de la burocracia mtatal, tanto más fatalmenle se haría sentir la falta de un
órgano autónomo de control que pudiera, como lo hacen los
parlamentos, pedir públicamente explicaciones a los funcionarios todopodcrosos y tuviera el poder de exigirles rendimientos
de cuentas.”
Weber es de la opinión de que la socialización, entendida
como un control central de la economía por parte del Estado,
lejos de conducir a la «dictadura del proletariado», desemboca
en la «dictadura del funcionario».
Para Weber, las posibles aiternativas frente a la expansion
de la racionalidad formal no sc encuentran en el ámbito económico, sino en la dimensión política de la sociedad. La politica es para Weber una actividad que exige del individuo una
so, mia., p. ss.
40. 1b¦a_,pp. 1.061-1.113.
73
decisión y un compromiso entre valores rivales (racionalidad
material) y, al mismo tiempo, un conocimiento de los medios
que permiten su realización (racionalidad formal)_'" En este
punto, Weber desarrolla lo q_ue podemos llamar una defensa
desencantada de la democracia parlamentaria. Se trata de una
defensa en la que se abandona la fundamentación iusnaturalista tradicional, para argumentar que la organización. democrática, en la medida en que se basa en un «equilibrio>› 0 contrapeso de los poderes, permite mantener un margen pam la
racionalidad material, con la cual se definen y renuevan cons›
tantemente los objetivos políticos. El carácter polémico de esta
defensa de la democracia reside en que Weber considera que
la racionalidad material sólo puede encarnarsc en el líder político que determina e impone los fines mediante su decisión
personal. Sobre este tema Mommsen señala acertadamente:
Desde luego no deja de tener una cierta ironía el hecho de
que el último gran representante del liberalismo clásico recurriera a los medios de dominación de aquel cesar-isnio que otro›
ra fuera considerado como su enemigo mortal, para poder así
salvar, en una realidad social antiliberal, la idea liberal básica
de la libertad individualfil
Esta breve caracterización del contexto teórico en que aparece la distinción entre racionalidad fonnal y racionalidad ma›
terial nos permite precisar su sentido. Hemos dicho que la racionalidad con arreglo a fines y la racionalidad con arreglo a
41. Sobre este tema, véase M. Weber, «La política como vocación», en El político
y el cwnrlƒìco, Madrid, Aliama, 1981. Este sentido especifico de la politica se manifiesta, por ejemplo, en la distinción weberiana entre el politico (vel que vive para la
poifticav) y el funcionario (-«cl que vive de la politicav). Este último forma parte del
«aparato administrativo- estatal (su burocracia), el cual, al igual que los cuadros
administrativos de las empresas capitalistas privadas, ajusta sus acciones a una rado
nalidad fom-ral, esto es, al cálculo de los medios más eficientes para cumplir con un
Ein dado. En cambio, el político, en sentido esuicto, es aquel que es capaz de proponer y establecer los Fines que han de guiar al Estado o a cualquier otra organización
politica y, por tanto, de introducir una racionalidad material, sin renunciar, por ello,
alos imperativos dela racionalidad formal.
42. W. Mommscn, Max Weber: Sociedad, política e ìzfsforia, Buenos Aires, Alfa,
1981. p. 79. Sobre esto, véase también N. Rabotnikof, Max Weber: Dssericamo. política _v democracia, México, UNAM, 1989.
74
valores pueden relacionarse de distintas maneras en la pluralidad de casos concretos. Ahora bien, cuando en la racionalidad
con arreglo a fines, éstos aparecen como algo dado, ajeno a la
voluntad de los individuos, que sólo pueden elegir entre los
medios técnicamente más adecuados para acceder a ellos, Weber habla de una racionalidad formal contrapuestà a una ra-
cionalidad material. Es decir, la racionalidad formal representa el desarrollo del aspecto técnico y estratégico de la racionalidad con arreglo a fines, en detrimento de su relación con
la racionalidad con aneglo a valores.
El mejor ejemplo de la racionalidad formal se encuentra en
la teoria económica. El «hombre económico» tiene, por un
lado, un conjunto de «necesidades›› y, por el otro, se enfrenta
a una situación en la que los bienes que satisfacen esas necesidades son escasos. Dadas sus <<r1ecesidades›› y la escasez de los
bienes, la elección racional (formal) de ese individuo consiste
en buscar la mejor estrategia y los medios más adecuados
para incrementar su satisfacción. Desde el punto de vista de la
racionalidad formal, lo único que se le puede exigir al agente
es q_ue sea consciente de sus preferencias y que elija de acuerdo con ellas de una manera técnicamente adecuada. Los vínculos sociales de los individuos se reducen a su aspecto estratégico y, por ello, en este juego, la interposición de una racio
nalidad con arreglo a valores se considera como una «perturbación» o <<interposición›› respecto a la elección técnicamente
acorrecta».
La racionalidad formal y la material (cualquiera que sea el
valor que la oriente) discrepan en principio en toda circunstancia, aunque sean numerosos los casos empíricos particulares cn
que coinciden (en todos a tenor de la posibilidad teórica, la cual
se construye, sin duda, sobre supuestos totalmente it-reales).
Pues la racionalidad formal del cálculo en dineno no dice nada
sobre la naturaleza dela distribución de los medios nattuales.”
En cuanto tipos-ideales, la racionalidad formal y la racionalidad material se nos presentan como modelos opuestos de
43. M. Weber, Ecouomfi.'.... op. cif., p. B3.
75
acción. En las sociedades capitalistas, esta oposición teórica se
encarna en una tensión entre ambos tipos de racionalidad en
las diferentes esferas de la acción social. Por ejemplo. en el
conflicto entre las exigencias de la orientación de la acción de
acuerdo a las probabilidades de ganancia a través del intercambio mercantil y las exigencias derivadas de la solidaridad y
la justicia. Pero esta tensión se manifiesta, como hemos dicho,
no sólo en el ámbito económico, sino en todos los sistemas
sociales. En la política se expresa como la contradicción entre
el proceso de burocratización y la libertad individual.44 También en el campo del saber cultural se manifiesta el conílicto
entre la racionalidad fonnal y la racionalidad rnaterial como
una tensión entre los postulados científico-técnicos y los postulados normativos.
Siempre que el conocimiento empírico-analítico ha llevado a
término el dcscncantamiento del mundo y la transformacion de
éste en un mecanismo causal, surge definitivamente la tensión
contra las pretensiones del postulado religioso de que el mundo
cs un cosmos ordenado por Dios y que, en consecuencia, posee
algún tipo de orientación y sentido éticos. Pues la consideración
empírica del mundo y, sobre todo, la matematica, rcpugnan por
principio cualquier consideración de las cosas que se pregunte
por el «scntidow del acontecer intram,undano.“5
Veamos ahora como conceptualiza Weber el proceso de racionalización en el sistema político y el sistema cultural, para
poder determinar el sentido de este proceso en la historia de la
civili7.ación occidental.
2.1. Economía y racionalización del Estado
Para Weber, el Estado moderno presupone una racionalización de su aparato administrativo y de su sistema jurídico.
Sin embargo, este autor insiste continuamente en que el «ra-
44. Sobre este problema, véase W. Schluchter, op. cil.
45. Mi Weber. Gesammdle A,ufš¢1'r:ie..., op. cit., p. 564.
76
cionalismo» puede adquirir diferentes formas. De ahí que sea
necesario determinar en qué sentido se habla de racionalización en este contexto. Una primera pista para solucionar este
enigma se encuentra en la afirmación weberiana dc que la ra-
cionalización de la organización estatal es una consecuencia
de las transformaciones en las relaciones y ejercicio del poder
vinculadas al surgimiento dela sociedad capitalista.
La determinación del carácter de la racionalización estatal
exige, entonces, remitirse a la estructura de los «Estados patrimonialistas» y, por comparación, acceder a la peculiaridad del
Estado modemo. El patrimonialismo representa el caso más
puro de la dominación tradicional y, como tal, es el mejor
término para establecer una comparación con el tipo de dominación legal-racional propia del Estado moderno.
Ahora bien, hablamos de una organización estatal-patn'monial cuando el soberano organiza en forma análoga a su poder
doméstico el poder político y. por tanto, el dominio sobre los
hombres y territorios extrapatrimoniales, sobre los súbditos políticos, dominio que no puede utilizar, como el poder doméstioo, la fuer-La física.'*°
En el patrimonialismo. la forma de ejercer el poder no se
sustenta en el deber de servir a una «finalidad impersonal» y
en la obediencia a normas abstractas, sino en la sumisión en
virtud de una devoción rigurosamente peisonal. Los súbditos
se encuentran en una relación con el Estado análoga a la existente entre los miembros de la comunidad doméstica y el pairiarca.
En las relaciones patrimonìalistas, aquellos que reclaman
obediencia lo hacen en nombre del uso establecido. Por tanto.
las tradiciones representan la iìiente de legitimidad del señor
patrimonial y son, al mismo tiempo, un límite a su poder. No
obstante, las tradiciones dejan un amplio campo para que el.
señor ejerza su poder arbitrario. La característica básica de la
dinámica de esta modalidad de dominación se encuentra en la
tensión entre el poder arbitrario del señor y la autoridad de las
46, M. Weber, Ecrmo›1u21..., op. cít., p. 759,
77
tradiciones. El límite entre estos dos elementos es fluido, y la
tensión entre ellos se ha resuelto históricamente de muy diversas maneras. Es obvio, por otra parte, que al señor patrimonial le interesa mantener el límite entre su poder y las costumbres establecidas en la mayor imprecisión posible, porque, una
vez adoptada una regulación formal, puede verse obligado a
respetarla en todos los casos.
La administración de justicia es una actividad en la que se
manifiesta de manera ejemplar la tensión entre el poder del
señor y las tradiciones.
El patriarca, lo mismo que el señor patrimonial, rige y decide según principios de la «justicia del Cadi», o sea: ligado estrictamente por una parte a la tradición, pero, por la otra, y en
la medida que dicha vinculación deja libertad, de acuerdo con
puntos de vista jurídicamente informales e irracionales de equidad y justicia en cada caso particular y, además, «con consideración dela pcrsonaw."
El derecho en este tipo de dominación está constituido por
un conjunto caótico de reglamentos, en los que se preservan
privilegios tradicionales, apoyados en una recopilación de casos particulares.
La estructura del Estado patrimonial se encuentra formada
por una serie de cargos, entre los que no existe una clara delimitación de <<compenencias››. El cuadro administrativo típico
del Estado patrimonial se recluta entre los empleados domésticos o individuos de confianza. Cada funcionario obtiene su
cargo como un beneficio del señor y adquiere ante este último
un deber de fidelidad personal. En su forma más pura, el dominio patrimonial es considerado como un bien corriente de
la fortuna del señor.
_ El patrimonialismo es la forma de dominación más extendida ar lo largo de la historia, por tanto, es también el tipo de
dominación que posee un mayor número de variaciones.
Cuando un vasto temtono queda bajo el dominio de un Estado patrimonial, cl monarca se ve ante la siguiente altemativa:
41. 1ba1.,p. 710.
78
mantener la centralización del poder o delegar poderes a sus
servidores. Si opta por el centralismo, se limita la eficiencia
administrativa dc] gobiemo y su capacidad de afrontar situaciones más complejas. En cambio, si toma el camino de delegar poderes, se genera una fuente de conflicto entre su poder y
el de los servidores. Las luchas de poder y transformaciones de
la dominación patrimonial nos remiten, por lo general, a una
de estas dos situaciones.
Los cambios en la correlación de fuerzas en los Estados
patrimoniales pueden dar lugar a otras formas de dominación.
Por ejemplo, cuando el monarca afronta la tarea de controlar
un amplio territorio, puede acudir a los sewicios de tropas a
las que paga con rentas y concesiones de tierra. Esto crea las
condiciones para la aparición del feudalismo. En el feudalismo
se sustituye la relación patriarcal de poder por un pacto de
fidelidad, determinado contractualmente sobre la base del mi~
litarismo caballeresco. El feudalismo en sus diversas manifestaciones implica una descentralización del poder del señor. El
monarca se transforma en el primus inter pares.
Ni las diferentes formas de dominación. patrimonial., ni las
del sistema feudal pueden considerarse como formas «intermedias» de una evolución inevitable o necesaria hacia el Estado modemo. Incluso, en numerosas ocasiones, las modalidades de dominación patrimonial y feudal fueron un obstáculo
para el desarrollo de las relaciones capitalistas. Pensemos en el
caso de España, donde el proyecto imperial de Carlos V dermta a la naciente burguesía (_1521); o en el caso de Rusia, donde
el «Estado Absolutista» se convierte en un instrumento para la
consolidación del leudalismo. El sistema de privilegios que caracteriza a la dominación patrimonial y feudal es un obstáculo
para el desarrollo del proceso de racionalización que caracteriza al Estado modemo.
La racionalización del Estado sólo fue posible en aquellos
contextos sociales en que se dio un encuentro equilibrado entre el Estado y la economía m_ercantil-capitalista. En la medida
en que el Estado se adaptó a la dinámica del mercado y asumió funciones necesarias para su reproducción, el mercado
aportó. a su vez, cl impulso basico hacia la racionalización del
sistema politico.
79
Mercantilismo signilìca el paso de la empresa capitalista dc
utilidades a la politica. El Estado es tratado como si constara
única y exclusivamente de empresas capitalistas; la política económica exterior descansa en el principio dirigido a ganar la
mayor ventaja posible al adversario: a comprar lo más barato
posible y a vender a precios mucho más caros. El objeto consiste en reforzar el poder de la dirección del Estado hacia fuera.
Mencantilismo significa, pues, fomtación moderna del poder estatal, de un modo directo por medio del aumento de los ingresos del príncipe, e indirectamente mediante el aumento de la
fuerza impositiva de la poblaciónflf*
El ámbito en que se lleva a cabo el encuentro entre el capitalismo y el Estado es el de las ciudades. El capítulo de Economía y sociedad en el que se expone la sociología de las ciuda~
des tiene como título «La dominación no legítima». Esto se
debe a que Weber considera la ciudad, en primer lugar, como
una «comunidad de mercado», en donde las relaciones de poder entre los individuos cobran la forma de una «constelación
de intereses» (dominación por constelación de intereses). Es
decir, se trata de relaciones de dominación que, en sí mismas,
no requieren la formación política de una legitimidad, porque
se apoyan en el tráfico fonnalmente libre de los individuos en
la búsqueda de satisfacción de sus propios intereses.
Los asentamientos urbanos pueden haber surgido como
ufortalezas» o por otras circunstancias, pero adquieren su carácter con el desarrollo de un mercado. En el caso de la histo~
ria occidental, las ciudades adquieren, además, una autonomía
política, que les permite desarrollar un derecho propio y un
tribunal como instancia para aplicarlo.
No toda «ciudadw en sentido económico ni toda fortaleza
que. en sentido político~administrativo, suponía un derecho par-
ticular do los habitantes, constituye un «ayuntamiento». El
ayuntamiento urbano, en el pleno sentido del vocablo, lo conooe como fenomeno extendido únicamente cl Occidente. Lo conoce además una parte del Cercano Oriente (Siria y Fenjcia,
acaso Mesopotamia), pen) sólo por temporadas y nada más que
4a. ma., p. 1.053.
80
en germen. Porque para su institucionalización era necesaria la
existencia de asentamientos con un carácter industrial-mercantil bastante pronunciado, oon las siguientes poculiaridaes: 1) la
fortaleza, 2) el mercado, 3) tribunal propio y derecho, por lo
menos parcialmente, propio, 4) carácter de asociación y unido
a esto. 5) por lo menos, una autonomía y autocefalìa parcial.
por lo tanto, administración por autoridades cn cuyo nombramiento los burgueses participaban de algún modo.”
Son numerosos los autores que han señalado que la historia del capitalismo y la de las ciudades corren paralelamente.
En efecto, en las ciudades europeas del medioevo aparece el
getïrlen de la estructura del capitalismo, es decir: ct.) la diferen-
ciación del sistema económico, lo cual implica la ruptura de
los lazos tradicionales entre el proceso productivo y la comuni-
dad doméstica, así como la consolidación de una economía
mercantil; b) la diferenciación del sistema político, que asume
la función de garantizar las condiciones generales de la producción e intercambio mercantil.5° Un fenómeno peculiar de
la historia de Occidente es que las ciudades pierden su autonomía frente al avance del Estado-nación, pero la estructura social de las ciudades influye de modo determinante en las nue-
vas formas de organización del poder. El Estado se implanta
en la atmósfera de la ciudad.
Estas breves observaciones sobre el origen histórico del Estado modemo, permiten acercarnos a la determinación del
sentido de la racionalización del sistema político. El punto de
partida de este proceso se encuentra en la superación de los
principios de la dominación patrimonialista ante el avance de
la economía mercantil capitalista. Esto indica, a su vez, que es
la racionalidad propia de la economía capitalista la que se extiende al sistema politico,
En la teoría de Weber, la noción de <<CapÍtalìsn'10›› cobra
diversos sentidos. Un primer sentido se refiere a todo tipo de
acción orientada hacia el lucro. Weber habla. frecuentemente
de un «capitalismo imicional» 0 de un «capitalismo con orien49. rt›a'.,p.949.
50. Esto no quiere decir que el sistema poiítico se sitúe en un nivel ajeno a los
Conflictos Sociales, sino que impone a éstos una dinámica propia.
81
tación política» o de un «capitalismo aventurero» para referirse a toda fonna de búsqueda de la ganancia sin importar su
fuente: el botín, los impuestos, las prebendas oficiales, los tn'butos, las rentas, etc. El capitalismo definido como una búsqueda de la ganancia tiene una larga historia, que no se limita
a la cultura occidental. Este es un sentido sumamente amplio
de «capitaIismo›› (muy poco utilizado en las ciencias sociales).
El segundo sentido en el que Weber utiliza el témiino «capitalismo» es para referirse a la búsqueda de la ganancia mediante la «organización racional del trabajo» y el «intercambio
mercantil» (este es el sentido con el que se utiliza más frecuentemente este concepto). Weber habla en este caso de un
«capitalismo racional», que presupone tanto la consolidación
del mercado como la apropiación por parte del empresario de
los instrumentos de trabajo, las fuentes de energía y la materias primas. Esta es la modalidad de capitalismo que Weber
considera como propia de Occidente.
Únicamente ha sido nuestro Occidente en donde se han conocido las explotaciones racionales capitalistas con capital lijo.
trabajo libre y una especialización y coordinación racional del
trabajo, así como una distribución de los sen/¡cios puramente
económica sobre la base de economías lucrativas capitalistas.
Es aquí únicamente donde se ha dado, como forma típica y
dominante de la cobertura de las necesidades de amplias masas, la organización del trabajo de carácter formalmente voluntario, con ubreros expropiados de los medios de producción y
con apropiación de las empresas por parte de los poseedores de
los valores industiiales. Únicamente en nuestro Occidente es
donde se conocieron el crédito público en la forma de emisión
de valores rentables. la comercialización de efectos y valoies,
los negocios dc emisión y financiamiento como objeto de explo-
taciones racionales, el comercio en bolsa de mercaderías y valooes, los mercados de dinero y de capitales, y las asociacio-
nes monopolistas como forma de organización racional y lucrativa de empresas de producción (no tan sólo de empresas co-
meicia1es).51
Sl. M. Weber. Economúz..., op, cif., p. 134.
82
Todavía es posible distinguir un tercer sentido del concepto
capitalismo, relacionado con el segundo. Se trata del capitalismo como organización social, en el que la racionalidad propia
de las empresas capitalistas se extiende a otras áreas de la
actividad social.
El capitalismo ha seguido su triunfal carrera contra las protestas y no raramente contra la directa oposición del clero. Su
sostén, la uburguesía» -en la forma de la «gran burguesía»se fue emancipando cada vez más con mayor ímpetu contra los
portadores de los dones mágicos de la disposición de la gracia y
ante todo contra las pretensiones au toritarias y favorables a las
autoridades tradicionales que abrigaba la hiczrocraciafz
El calificativo de «racional›› aplicado al capitalismo significa la capacidad de elegir y producir los medios más adecuados
para acceder a un fin dado. En un primer momento, dicho fin
está representado por la ganancia a través del intercambio
mercantil (cálculo del capital), pero, posteriormente, puede
tratarse de otro tipo de fines, como puede ser la conservacion
de un sistema de dominación. Es decir, la modalidad de racionalidad que se expande en la sociedad capitalista es una «racionalidad formal» (una racionalidad con arreglo a fines en la
que éstos aparecen como dados).53
En la perspectiva de Weber, el desarrollo de la sociedad
capitalista es el resultado de la convergencia del afan de lucro
(elemento presente en gran parte de la historia humana) y las
condiciones que permiten el grado maximo de racionalidad
formal (las cuales sólo se conjugaron en la historia de la civilización occidental).
El grado máximo de racionalidad fomial del cálculo de capital en las empresas de producción sc alcanza cuando se dan
estos supuestos:
52. 1brd.,p_ 922.
53. Es muy importante tener en cuenta que la intención de Weber en este contexto es utilizar el termino uacionalidad» en un sentido descriptivo. Después de conocer
las consecuencias de este proceso de racionalización (en la ditección de una racionalidad formal), Weber introduce de manera explícita un punto de vista normativo.
sustentado en una posición politica.
83
1. Apropiación completa por los propietarios de todos los
medios materiales de producción y ausencia completa de apro-
piación tormal de las probabilidades lucrativas en el mercado
(libertad en el mercado de bienes).
2. Autonomía plena en la selección por los propietarios dc
la dirección, 0 sea ausencia completa de apropiación formal de
la dirección (libertad dc empresa).
3. Ausencia completa de apropiación por los trabajadores
tanto delos puestos de trabajo como de las propiedades lucmtivas y, al contrario, ausencia de apropiación de los trabajadores
por cl propietano (trabajo libre, libertad en el mercado dc trabajo y libertad enla selección de los trabajadores).
4. Ausencia completa de regulaciones de consumo, producción 0 Precio o de otras ordenaciones que limiten el pacto libre
de las condiciones de cambio (libertad contractual económica
en el sentido material).
5. Calculabilidad plena de las condiciones técnicas de producción (técnica mecánica racional).
6. Calculabilidad plena en el funcionamiento del orden juri-
dico y administrativo y garantía formal, rnerecedora de couiìanza, de todos los pactos por el poder político (administración
racional formal y derecho racional formal).
7. Separación lo más completa posible entre la explotación
y su destino, por una parte, y la hacienda y el destino del patrimonio. por otra; y particularmente entre el capital de la empresa y su conservación del patrimonio del propietario y sus peri-
pecias a traves de la herencia: Este sería, en general, cl caso
formalmente óptimo para las grandes empresas: 1) reelaboradoras de materias primas, de transporte y de minería, en la
forma de sociedades por acciones libremente enajenablcs y garantía de capital sin responsabilidad personal; 2) en la agricultura, en la forma del arriendo a largo plazo (rclati\'ameritc)r
8. Ordenación del sistema monetario en la forma más formalmente racional posible.”
Como podemos apreciar, las condiciones sociales que posibilitaron el desarnollo de la racionalidad formal, indispensable
pam la dinámica del capitalismo, presuponen una reestructuración de las relaciones de poder. Marx ya había destacado
que el punto de partida de la sociedad capitalista se encontra54. M. Weber. Ecour›mfa..., op. at., p. l3l_
84
ba en la expropiación del trabajador de los medios de producción («acu1nulación originaria››), lo cual creaba la asimetría
esencial de esta sociedad. Por su parte, Weber afirrna que esta
expropiación no es exclusiva del ámbito productivo, en un sentido estricto, sino que ocurre en diversos niveles dc la socie-
dad. El soldado profesional dcl Estado moderno pierde la propiedad de los medios de coacción, el cuadro administrativo es
despojado de la propiedad de los medios de adrninístración,
incluso, en la academia, el profesor se conviertc cn un asala-
riado de la institución. Con ello, Weber, más que oponerse a
las observaciones históricas de Marx, sostiene su parcialidad y
niega la existencia de una relación asimétrica, a la que deban
reducirse los diversos sistemas de poder de una sociedad. Por
ejemplo, la negación o superación de la asimetría capital-trae
bajo no tiene que conducir a la superación de otras formas de
asimetria social, como la de Estado-sociedad civil.
El Sistema de relaciones de poder conforma una red compleja que se extiende por toda la estructura social. En el inte-
rior de esta red es posible distinguir analíticamente diversos
ejes, como el de propietarios y no propietarios de los medios
de producción o el de aquellos que tienen acceso al contml de
los medios dc coacción legítima y los que carecen de éste. Sin
embargo, cada uno de estos ejes no posee una dirección única,
ni es ajeno a la multiplicidad de relaciones que conligtlran la
red del poder social. Así como cada sistema de relaciones de
poder tiene su propia especificidad, también existen entre ellos
diversos puntos de contacto e influencia recíproca.
Para entender la dinámica de la red social de poder cs nccesario abandonar la pretensión de llegar a una explicación
causal siruple. Un buen ejemplo de ello se encuentra en el
tema que ahora nos ocupa. En la convergencia del Estado y la
sociedad capitalista ninguno de los dos términos puede considerarse como un efecto de la actividad del otro sistema de
poder. Por el contrario, ambos juegan un papel activo y se da
entre ellos una influencía recíproca. Si el Estado es una condi-
ción necesaria para el desarrollo de la economia capitaiista,
esta implica una transfomiación en las relaciones de dominación que se extiende a la organización estatal. En aquellos
contextos sociales en los que se da un encuentro del Estado y
85
la economía capitalista, la racionalidad formal de esta última
se transmite al Estado, lo cual se expresa en la racionalización
de su cuadro administrativo y de su sistema jurídico.
Hemos dicho que la diferenciación de la organización doméstica y la organización de la producción, así como la apropiación de los medios de producción por parte del empresario
representan condiciones necesarias del desarrollo de la racionalidad formal en la empresa capitalista. De manera análoga,
la separación del cargo y la fortuna personal del funcionario es
una condición indispensable de la racionalización del cuadro
admini_strau'vo estatal que da lugar a la burocracia mode:-na.55
La administración burocrática pura. o sea, la administración
atendida al expediente, es a tenor de toda Ia experiencia la forma más racional de cjencerse una dominación; y lo es en los
sentidos siguientes: en precisión, continuidad, disciplina. rigor y
confianza; por tanto calculabilidad para el soberano y los inte-
resados; intensidad y extensión en el servicio: aplicabilidad formalmente universal a toda suerte de tareas; y susceptibilidad
técnica de perfección para alcanzar el óptimo en sus resultados..
El desarrollo de las formas «mode.rnas» de asociaciones en toda
clase de terrenos (estado, iglesia. ejército, partido, explotación
económica, asociación de interesados, uniones, fundaciones y
cualesquiera otras que puedan citarse) coinciden totalmente
con el desarrollo c incremento creciente de la administración
burocrática: su aparición cs, por ejemplo, el germen del estado
moderno occidental.”
La superioridad técnica de la burocracia depende de una
división y especialización del trabajo, así como de su orientación por medio de reglas impersonales. La burocratización genera una forma de dominación, basada en una racionalidad
formal, que hace peligrar la supervivencia de la libertad individual. De acuerdo con Weber, allí donde se implementa la administración burocrática, su poder es sencillamente inque55. El fenómeno de la wcomzpcìóm, en países como los de América Latina. napxesenta la persistencia di: estructuras patrimonìalislas cn la organización estatal.
Ello también se hace patente en la falta de racionalización del orden jurídico. el
sistema de lcaltades personales, propio de este tipo de Estados.
56. M. Weber, Economía., op. ciz.. p. 178.
36
bmntablc, ya que se trata de un fenómeno inevitable si se
quiere eludir el diietantismo y la ineficiencia ante los problemas complejos delas sociedades modernas.
Una máquina inerte es espíritu coagulado. Y sólo el serlo le
da el poder de forzar a los individuos a servirle y determinar el
curso cotidiano de sus vidas de trabajo de modo tan dominante
como es efectivamente el caso cn la fábrica. Es espíritu coagulado asimismo aquella máquina viva que representa la organimción burocrática con su especialización del trabajo profesional aprendido, su delimitación de competencias, sus reglamentos y sus relaciones de obediencia jerárquicarnente gradoadas.
En unión con la máquina muerta. la viva trabaja cn foriar el
moldc de aquella servidumbre del futuro a la que tal vez los
hombnzs se vean algún día obligados a someterse impotentes,
como los fellahs del antiguo Estado egipcio, si una administración buena desde cl punto de vista puramente técnico -y esto
significa una administración y un aprovisionamiento racionales
por medio de funcionarios- llega a representar para ellos el
valor supremo y único que haya de decidir acerca dc la forma
de dirección de sus asuntos.57
Desde el punto de vista de la burocratización de la vida, la
característica básica de la racionalización en la cultura occidental es el desarrollo desmedido de una racionalidad fonnal.
Esta expansión de la racionalidad formal encierra la paradoja
de que, por un lado, permite la liberación de los individuos
respecto al yugo de las tradiciones; pero, por otro lado, este
proceso puede desembocar en la creación de una nueva servidumbre. Para Weber, este destino de la humanidad sólo puede
ser evitado o, mejor dicho, controlado si se mantiene una diferenciación de los sistemas sociales que impida la centraiización del poder burocrático.
Una vez eliminado el capitalismo privado, la burocracia estatal dominaría ella sola. Las burocracias privada _v pública, que
ahora trabajan una al lado de la otra y, por lo menos posiblemente, una contra otra, manteniéndose, pues, hasta cierto pun-
sv. nm.. p. 1.074.
87
to en jaque. se fundirían en una jerarquía única; a la manera,
por ejemplo, del Egipto antiguo, sólo que en forma incomparablemente más racional y, por tanto, menos evitable.”
Sin embargo, la racionalización de Occidente no sólo se
caracteriza por la expasión desmedida de una racionalidad
fonnal, la cual le permite esa superioridad técnica, sino también por otros aspectos. La conceptualización de estos últimos
require que nuestra idea de racionalización se amplíe zi otros
campos de la actividad social. En especial, se trata de considerar el desarrollo del sistema jurídico como parte del pnoceso
de racionalización de las imágenes del mundo. Ello, además,
nos permitirá encontrar una salida al problema de la legitimidad de la dominación legal.
2.2. Racionalizacìón de las imágenes del mundo
En la introducción a la Ética económica de las religiones
universales, Weber afirma:
Son los intereses (materiales e ideales) no las ideas, los que
gobiernan directamente la acción de los hombres. Pero las
«imágenes del mundo», las cuales estan constituidas por ideas.
actuaron a menudo como guardagujas que determinaron las
vías por las que la dinámica de los intereses movió la acción.”
Los intereses «materiales›› e «ideale.s›› son los impulsos que
corresponden a las necesidades sociales de los individuos y tienen por objeto los bienes que satisfacen esas necesidades. Los
intereses son los resortes que mueven las acciones. Sin embargo, los intereses se pueden expresar por medio de ideas que
constituyen las imágenes del mundo. Por su parte, las ideas
sólo pueden tener una eficacia empírica si se alían con los
intereses. Esta unión de intereses e ideas es la base de todas
las instituciones sociales.
SS. IÍJIH.
59. M. Weber, Gesammeltc Auƒšdtz¿..., op. ctlt., p. 252.
88
Cada orden institucional se sustenta en una trama de intereses; pero un orden que sólo descansara sobre ese fundamento sería bastante frágil. Normalmente, un orden institucional
requiere el apoyo tanto de una trama de intereses como de la
creencia en su legitimidad por parte de sus miembros. Pero la
creencia en la legitimidad sólo puede darse en relación a ideas,
ya que éstas son las que llevan consigo un potencial de fundamentación y justificación. La noción de «orden legítimo» pre-
supone que las ideas están acopladas con los intereses, y, por
medio de esta integración, las ideas permiten una justificación de los intereses y éstos ofrecen una eficacia fácticaa las
primeras.
En la teoría weberiana, la sociedad es considerada como cl
terreno donde se libra una lucha entre grupos con intereses
antagónicos. Cada uno de estos grupos no sólo posee intereses particulares, sino también, con ellos, una imagen del mundo propia. Weber desanrolla su sociología de la religión y del
derecho bajo la hipótesis de que la racionalización de las imágenes del mundo está estrechamente vinculada a los conflictos
de intereses y a las transformaciones de las estructuras de poder. Es por ello que 'la racionalización de las imágenes del
mundo no sólo debe pensarse como un proceso teórico, sino
también como una consecuencia de la historia dc los conflictos sociales. Las imagenes del mundo no pueden considerarse
como la «causa›› de los cambios sociales, pero tampoco pueden verse como un simple «efecto›› de ellos. La tesis de Weber
consiste en mantener que las imágenes del mundo juegan un
papel activo en las transformaciones sociales, en la medida en
que se encuentran integradas a los intereses.
En el caso de la tristemente célebre «ética protestante»,
Weber' nunca afirma que ella sea la causa de la sociedad capitalista. Esta última es consecuencia, como todo fenómeno histórico, de una multiplicidad de causas que da como resultado
una olfganización inédita de las relaciones sociales, la cual rc-
pnesenta, entre otras cosas, las condiciones necesarias para la
expansión de una racionalidad formal.
La premisa más general para la existencia del capitalismo
moderno es la contabilidad racional del capital como norma
89
para todas las grandes empresas lucrativas que se ocupan de la
satisfacción de las necesidades cotidianas. A su vcz, las premisas de esas empresas son las siguientes: 1. Apropiación de todos
los bienes materiales de producción [...] 2. La libertad mercantil
[...] 3. Técnica racional {...] 4. Derecho racional.”
Ahora bien, Weber tan sólo sostiene que el protestantismo
fue un elemento que permitió crear las bases motivacionales
para adecuar las conductas de los individuos a la expansión de
la racionalidad fomial y superar la crisis de las orientaciones
tradicionales de las acciones que ese proceso conlleva. Desde
este punto de vista, el protestantismo es uno de los múltiples
factores que, en su encadenamiento, intervienen en el surgimiento y consolidación de las sociedades capitalistas.
Weber reconoce que en la historia existen distintos carninos de racionalización de las imágenes del mundo. Lo que le
interesa es resaltar el carácter específico de este proceso en la
cultum occidental. Esta reconstrucción se basa en los siguientes criterios:
A) El primer criterio con el que Weber mide la racionalización de una imagen del mundo es el de la «superación del
pensamiento mágico». Este último se caracteriza por la creencia de que «detrás›› de los acontecimientos naturales y sociales
existen «fuer1.as›› que pueden ser manipuladas mediante técnicas rituales. La visión mágica del mundo se apoya en el principio de la analogía, así como en la distinción entre un ámbito
cotidiano y uno extracotidiano. Es cierto que el pensamiento
mágico puede alcanzar un alto grado de racionalización; pero
esta forma de racionalización consiste en el desarrollo de un
sistema de analogías en el que toda nueva experiencia o fenómeno debe encontrar un sitio preestablecido. Esta modalidad
de racionalización se opone al desenvolvimiento del racionalismo en su acepción occidental.
Para Weber. el pensamiento mágico implica un tradicionalismo que coarta todo impulso de indagación e impide acceder
a una posición critica.
60. M. Weber, Historia Eco:-:ónizha Geneml. México, FCE. 1974. p. 237.
90
Toda acción puramente mágica que se ha revelado como
eficiente en el sentido naturalista, se repite de un modo riguroso en la forma ya probada. Esto se aplica ahora al total dominio de las signilicaciones simbólicas. La mas ligera desviación respecto a lo probado puede haccrlo inopeiante. Todos los
circulos de la actividad humana son atraídos a este círculo mágico-simbólico. Por eso, se tolera con mayor [acilidad las grandes contradicciones en las apreciaciones puramente dogmáticas, incluso dentro de las ncligiones nacionalistas, que cambios
en el simbolismo, que podrían poner en peligro la acción mágica del acto o -en la nueva concepción que trae el simbolismo- hasta podn'an despertar la cólera del dios o de las almas
de los antepasadosfil
B) Un segundo criterio, estrechamente ligado al primero,
es el «surgimiento de un "punto de. vista ético”››. Éste es resultado de la sustitución de la creencia en fuerzas mágicas por la
creencia en dioses (Dios), con los cuales el hombre establece
relaciones basadas en la «resposabi1ídad››, la «culpa›› , la «libertad», etc.; esto es, una relación ética.
Pero incluso allí donde el orden de la naturaleza y con él,
colocado en el mismo nivel, el de las relaciones sociales. sobre
todo las jnrídicas, no valen como algo que está por encima de
los dioses sino como creaciones suyas, se presupone como cosa
evidente que el dios garantizará contra la infracción de este orden que el mismo ha creado. La elaboración conceptual de este
postulado tiene vafias consecuencias para el actuar religioso _v
para la actitud general del hombre respecto a Dios. Da lugar al
desarrollo de una ética religiosa, y a la separación de las exigencias divinas de aquellas otras exigencias de la naturaleza a menudo tan deficicnte. Al lado de los dos modos primitivos de
influir en los poderes snprasensibles, ya sea ganándolos no por
la práctica de alguna virtud religiosa sino por el halago de dar
satisfacción a sus deseos egoístas, tenemos ahora la práctica de
los mandamientos religiosos como medio específico de asegurarse la buena voluntad del dios.°2
61. M, Weber, Economfam, np. cif., p. 332.
62. lbúí.. p. 350.
91
El problema común de todas las religiones es la pregunta
por el origen y el sentido del «maln (el cual se manifiesta en
las catástrofes naturales, en la injusticia en las relaciones sociales, en los conflictos bélicos, ete). En las religiones se han
dado distintas respuestas a este problema (la teodicea), desde
la teoría del «karma›› del hinduismo, hasta la doctrina de «salvación» del cristianismo. La teodicea, como un intento por
responder al problema del «mal››, no sólo implica una cuestión
ética, sino también una doctrina general del mundo. Weber
distingue dos estrategias frente al tema de la teodicea: a) la
oriental, que concibe la divinidad como un cosmos no creado
e impersonal, (_«religiones cosmocéntricas» como el taoísmo, el
budismo y el hinduisrno); y b) la estrategia propia del cercano
Oriente y el Occidente, la que se remite a la idea de un Dios
creador, personal y trascendente (_«religiones teocéntricas»
como el judaísmo, el cristianismo y el islamismo).
Weber sostiene la tesis de que cada una de estas concepciones religiosas del mundo tiene como consecuencia una actitud
práctica específica frente al mundo.
Ahora bien: la diferencia histórica decisiva entre la religiosidad de salvación predominantemente oriental y asiática y la religiosidad de salvación occidental consiste en que la primera
desemboca esencialmente en la contemplación y la última en el
ascetismo. El hecho de que la diferencia sea Iluida y el hecho,
también, de las variadas y repetidas combinaciones de rasgos
místicos y ascéticos --por ejemplo, en la religiosidad rnonacal
de Occidente- nos muestra la compatibilidad entre elementos
al parecer heterogéneos, pero en nada afecta a la gran significa-
_ ción que teviste esta diferencia incluso para nuestra oonsideración puramente empírica. Porque lo que nos importa es el efecto producido sobre la acción.”
Desde la perspectiva de los efectos que tienen sobre las acciones las distintas concepciones neligiosas, Weber encuentra
que la religión cristiana en su versión protestante posee una
visión del mundo que permite el acopla miento motivacional de
63. rara., pt 435.
92
las acciones con los principios del racionalismo formal, propios de la sociedad capitalista.
La creación de una ética capitalista [ue obra -no deliberada- del ascetìsrno ìnuamundano del protestantismo; que cmpujó a la vida de los negocios a los elementos más piadosos y
mas rigoristas, que buscaban cl éxito en los negocios como [ruto dc una conducta racional de la vida."*'
C) Otro criterio del proceso de mcionalización es el grado
de «sistematización de las imágenes del mundo». La racionalización, en este sentido, se refiere al cumplimiento de las exigencias del pensamiento operacional formal. Weber considera
que este aspecto de la racionalización es el resultado del surgimiento de una casta de sacerdotes encargados de realizar esta
labor de sistematización de las doctrinas. En este punto, Weber distingue dos elementos complementarios en la histoiia de
las religiones: a) el de la profecía, en el que se «revelam o
manifiestan los principios de la doctrina. y b) la sistematización de la doctrina por el estamento intelectual de los sacerdotes.
Un profeta es un sistcmatizador en el sentido de la unificación de la relación del hombre con el mundo a partir de últimas posiciones de valor. La clase sacerdotal sìstc-:matiza el contenido de la profecía o de las tradiciones sagtadas cn el sentido
dc una articulación y adaptación casuíslico-racional a los modos de pensar y de vivir de su pmpia capa y dc los laicos dominados por ella.”
D) Un criterio esencial de la racionalización de las imágenes del mundo es, según Weber, la «diferenciación de las distintas esferas de valor». Esta diferenciación sólo se lleva hasta
sus últimas consecuencias en la cultura de la civilización occidental. La diferenciación de las esferas de valor implica la capacidad de distinguir dìferentes tipos de discurso según el valor sobre el que descansa. Así, por ejemplo, se trata de diferen64_ Ibúi., p. 460.
es Ibai., p. 310.
93
ciar entre el discurso científico, basado en el valor <.<verdacl››, y
el discurso normativo en el que se apela al valor de la «corrección» o la «rectitud››.65 La diferenciación de las esferas de valor permite, entre otras cosas, la independencia de la ciencia
respecto de la religion, lo cual abre la posibilidad de su desarrollo autónomo. Asimismo, la diferenciación de las esferas
de valor tiene como consecuencia el desarrollo de una esfera
autónoma del arte, corno medio de expresión individual y colectiva de los hombres. El proceso de diferenciación de las esferas de valor impulsa la secularización de la cultura; por «secularización» debe entenderse no la negación de los valores
religiosos, sino su distinción respecto a los valores intrínsecos
de otros campos de la acción social.
El resultado general de la forma modcma de racionalización
integral, a la vez teórica y práctica, intelectual y técnica, de la
imagen del mundo y del modo de vida ha sido que. cuanto más
progresaba este tipo particular de racionalización, tanto más
desplazada se vio la religión al terreno de lo que. desde el punto
de vista de la formación intelectual de la imagen del mundo,
hay que llamar irracional [...] El conocimiento racional al que
en otro tiempo habia apelado la propia religiosidad etica, dio
fomia, de modo autónomo y siguiendo sus propias normas intramundanas, a un cosmos de verdades que no sólo no tenía
nada que ver con los postulados sistemáticos de la ética religio-
sa, a saben que el mundo. en tanto que cosmos, ha de satisfacer exigencias éticas y exhibir algún tipo de sentido; sino que
hubo de rechazar radicalmente tal pretensión. El cosmos de la
causalidad natural y el cosmos de la postulada causalidad de
compensación ética se enfrentaron en un antagonismo irreconciliable.°7
Con estos cuatro cnterios Weber determina el grado de iacionalización de una imagen del mundo. Desde esta perspectiva, una imagen del mundo es más racional cuanto más: a) se
66. No debemos confundir la diferenciación de las esferas de valor con la diferenciación de los sistemas sociales. Se trata de dos procesos que se encuentnm en niveles de abstracción diferentes. El confundir o yuxtaponcr estos dos procesos puede
conducir at envies importantes.
67. M. Weber, Gesømmelle /tuƒšätze... op, cil., pp. 253 y S69.
94
supere la conoepción mágica; b) se desarrolle el pu_nl;o de Visia ético, ligado a un lenguaje basado en la <<li'oertad›› y «responsabilidad» de los individuos; C) se lleve a cabo su sistemalización, y d) se diferencien las esferas de valor ligadas a los
distintos tipos de discurso 0 campos del saber (muevo politeísmo››).
No debemos perder de vista que la racionalización de las
imágenes del mundo representa, para Weber, un proceso am-
biguo; ya que no sólo presupone una serie de conquistas acumulativas de la razón, sino también costos que recaen sobre la
forma de vida de los hombres y sobre la propia razón. La expansión de la racionalidad formal, propia de la historia de la
civilización occidental, no sólo permite un desarrollo de la capacidad técnica, con la cual es posible una liberación de los
hombres de su dependencia inmediata de la naturaleza, sino
también presupone una crítica de las imágenes 1'netafísico-reli-
giosas del mundo, que lleva a la liberación de los individuos
respecto al traclicionaiisrno. Sin embargo, el desarnoilo técnico
trae consigo nuevos riesgos para la libertad y la supervivencia,
como son la burocralización del mundo, la pérdida del equilibrio ecológico, el aumento de la capacidad bélica destructiva,
la falta de control de la asimetría en las relaciones sociales,
etc. La Liberación del tradicìonalismo que obstnuye el desarrolio de la individualidad de los hombres también aísla a los
individuos y los deja inerrnes frente a los poderes sociales impetsonales (el inercado, la burocracia estatal), en la medida en
que se destruyen las asociaciones y comunidades Liadicionales.
Weber no trata de sacar un balance de este proceso, pues no
existe un valor unívoco que nos permita hacer conmensura-
bles los beneficios y los costos de la racionalización (este balance puede hacerse desde distintas perspectivas. con resulta-
dos igualmente diversos). El objetivo es tomar conciencia de
los riesgos que el proceso de racionalización produce, para, de
esta manera, poder enirentarlos. El resultado de este enfrentamiento no es algo que pueda determinarse teóricamente, ya
que depende de la capacidad práctica de los hombres.”
63. Véase M. \-Veber, Economíam, op. cif., pp. 234 ss.
95
Las imágenes metaiïsico-religiosas del mundo cumplen con
la función de ofrecer un sentido unitario de la vida que permite la orientación y coordinación de las acciones de los hornbrcs. Pero la racionalización de la imágenes del mundo conduce a la disociación de las esferas de valor, destruyendo así la
creencia en la unidad de la mzón y llevando, con ello, a una
pérdida del sentido. Esto, aun cuando permite considerar el
sentido como un producto de los hombres, conduce a una dificultad grave en la coordinación de las acciones en las sociedades modemas. Porque al cuestionarse la existencia de un sentido trascendente común a todos, lo que se tiene es una pluralidad de sentidos creados por los múltiples individuos. En estas condiciones, la legitimación del poder ya no puede apelar a
las imágenes tradicionales del mundo para justificar, mediante
el sentido que éstas ofrecen, la situación de privilegio de unos
y el deber de obediencia de otros. El políteísmo de los valores,
propio de las imágenes del mundo modernas, implica potencialmente una crisis de legitimación que abarca no sólo el poder político, sino también el orden institucional de la sociedad
en su conjunto.
El problema consiste en establecer si es posible, bajo la
condición propia de una visión moderna del mundo -esto es,
sin acudir a un reencantamiento del mundo--, determinar un
criterio normativo de legitimidad, capaz de ser aceptado por
todo sujeto racional. En ello está en juego la posibilidad de
unir pluralismo y universalismo sin reducir o eliminar uno de
los términos de la relación. Cuando se plantea teóricamente la
relación de universalidad y pluralismo se trata de pensar no en
una reconciliación de los conflictos sociales, a la maneta de
las utopías tradicionales, en las que la pluralidad se sacrifica
en aras de la universalidad armónica, sino en una organización social que preserva la libertad individual, con los conilictos a ella inherentes, y la posibilidad de una coordinación de
las acciones para enfrentar los riesgos propios de la sociedades
modemas. Este horizonte normativo cumpliría la función de
sustentar nuestros juicios cn”ti_cos de las sociedades concretas
y, al mismo tiempo, oricntaría nuestras acciones.
96
3. LEGALIDAD YLEGITIMIDAD
Sin embargo, pam cl hombre modcmo, objetivo, para el hombre que sabe distinguir entre la esfera de la espontaneidad y la dc la
obediencia, la sumisión a una ley dictada por
poderes impexsonales, substraídos a todo influjo, es el estado más digno.
SIMME1.
3.1. Recorustrucción de la posición weberiana
Cuando se habla del tipo ideal de la dominación legal-racional hay que tener en cuenta que no se afirma que los otros
tipos de dominación carezcan de reglas jurídicas. La tesis que
se sostiene es que en la dorriinación legal el derecho se convierte en el fundamento básico de la legitimidad del poder. En
este caso, las personas obedecen a la «le.y›› y no al funcionano
que la aplica. Pero, ¿en qué se sustenta la creencia en la validez del orden legal?; ¿de dónde extrae la legalidad su fuerza
legitimador.-1? El problema de la legitimidad de la legalidad ha
originado un amplio debate, en el que intervienen casi todos
los intérpretes de la obra de Weber. Su propio editor, Johannes Winckelmann, destaca ya esta dificultad y sostiene que la
«fe en la legalidad» no puede sustentar la legitimidad de una
dominación; ya que la legalidad, en la medida en que pierde
su referencia a valores como la libertad o la justicia, se convierte en un instrumento de opresión.
De acuenio con la concepción de principio que sostiene Max
Weber el concepto de poder legal atañe al poder dc sanción
racional, y por cierto orientado racionalmente respecto a valonrs, que sólo en su fonna degenerativa puede desnaturalizarse
en un poder de legalidad formal, apoyada en una racionalidad
con 1-aspecto a fines, neutral frente a los valores _v carente de
dignidad.”
69. J. WincIzeImai¬_n.1egtn`mirär um! Ie¿;aIitd( in Max Weber: flewsckaƒissozmlogím
Tttbinga, J.C.B. Mohr, 1952, p. 75.
97
Para Winckelmann, la legitimidad de la legalidad se encuentra en los valores inscritos en el orden legal. Sin embargo,
Weber sostiene que entre los valores existe un conflicto insuperable, ante el cual no cabe más que la decisión individual.
¿Cómo es posible entonces que un valor 0 un conjunto de valores pueda constituirse en el fundamento social de la creencia
en la validez del orden jurídico? Incluso un valor que aparentemente puede llegar a ser aceptado por todos, cuando se examina con mayor detalle se encuentra que existen varios modos
de. interpretarlo. Usando un ejemplo del propio Weber, podemos preguntar: ¿qué es lo justo: dar más al que menos tiene o
dar más al que más rinde? Cualquiera que sea nuestra respuesta (incluso el no aceptar este dilema), hace patente que
los valores ante los que parece posible acceder a un consenso
encierran también un conilicto, ligado a su articulación con
otros valores y a las diversas concepciones del mundo en que
se insertan.
Frente a este politeísmo de valores puede mantenerse que
la única salida es la decisión individual. Esta tesis parece no
encerrar grandes dificultades, incluso resulta atractiva, mientras se trate de la determinación de nuestro proyecto de vida
individual o. en términos del «.neoaristotelisn1o››, nuestra concepción de la «vida buena». Pero cuando consideramos nuestra relación con los otros y nos acercamos al tema de la legitimidad del orden legal (que permitiría la convivencia de
la pluralidad de proyectos de «vida buena››), esta tesis se
convierte en la afirmación de que la validez de la legalidad
no tiene otro fundamento que la decisión de la autoridad
y su capacidad para imponerse.” Esta es la postura de
Carl Schmitt, opuesta radicalmente a la de Winckelmann
Para Schmitt la legalidad encierra un método formal para la
toma de decisiones, que tienen como único fundamento de
su legitimidad la voluntad del soberano. Éste será, por su
70. Se trata de la tesis Humpty-Dumpty. «Cuando utilizo una palabra -dijo
lIurnpty-Dumpty›- significa exactamente lo que yo quieto que sig-nilìque, ni más ni
menosj La cuestión está -dijo Alicia- en si puedes hacer que las palabras signifiquen cosas Lin distintasi hr cuestión está -respondió H-D- en quién es el que
Iflñnf-la. eso es toda» (L. Cìanol. Alicia a .franés dei espejo, Madrid, Aliama, 1980).
98
parte, aquel que puede mantener 0 suplíniir la vigencia del
orden legal."
En una primera aproximación parece que el decisionismo
de Schmitt es mas cercano a la teoría de Weber que la postura
de Winckelmann. Pero si aceptamos la interpretación decisionista de Weber se pierde la especificidad de la dominación
legal-racional, pues se convierte en una forma de dependencia
personal semejante a los tipos ideales de la dominación tradi-
cional o de la dominación carismática. La tesis de Schmitt
respecto a que el caudillo (der Führer) es el guardián de la
legalidad puede sustentarse en los ejemplos del fascismo europeo y, a pesar de las diferencias. en los populismos latinoamericanos; pero me parece que se tiene que aceptar que estos
sistemas políticos están bastante alejados de la noción. del «Estado de derecho», ligada a las democracias modernas. Por eso,
antes de considerar a Weber como un decisionista más, se rcquiere revisar con cuidado su argumentación.
La mayoría de las interpretaciones del tema de la legitimidad del orden legal en la obra de Weber coinciden, a pesar de
los distintos matices y énfasis, en que la postura de este autor
no es clara.” En efecto, Weber nunca desarrolló este problema, aunque existen numerosas observaciones, a veces contradictorias, sobre el. Mi intención no cs hacer llorituras exegéticas para respaldar mi propia posición en el prestigio de la
teoría weberiana y presentarla como la más «precisa›› interpretación. Mi propósito trasciende la labor interpretativa y se
diriie, esencialmente al problema, pues considero que para encontrar uria salida al tema de la legitimidad de la legalidad es
necesario no sólo argumentar con Weber, sino también más
allá de él. Sin embargo, me parece importante retomar la
postura de Weber porque en ella confluyen dos tradiciones
teóricas contrapuestas; a saber: Kant y Nietzsche. I-Iay intérpretes que acentúan la herencia de Kant en la obra de We71. C. Schmitt, lfgaliräz and nzginmirär, Munich, Dune-¡ter & Humboldt, 1968; y
también, Der Hürer der Verƒàrsszmg. Tubinga, J.C.B. Mohr, 1969.
72. Por ejemplo, J. Habermas, Teoría de la acción commxítalíva, Madrid. Taurus,
1987; W. Mommsen, Max Ivøher.- Sociedad. política e historia, Buenos /tires, Alfa,
1981; F. Laos, Zur 'tVerr- and lia,-his-Iehre Max Webcrs, Tubinga J.C.B. Mohr, 1987;
S. Breuer, Max Webers 1-¡errsc¡mƒ'rs.socío¡eg1'e, Fram:-E011, Campus, 1991.
99
ber;73 otros, en cambio, enfatizan las huellas de Nietzsche en
su obra.” Frente a ellos, creo que la actualidad de Weber se
encuentra en esa tensión teórica que nos lleva a reconocer,
por una lado, la falta de una fundamentación trascendente de
los valores y, con ello, el pluralismo; pero, por el otro lado.
también la necesidad de establecer un principio universal
como sostén de la cn'ti,ca racional. Es dentro de esta tensión
donde es preciso argumentar para proponer una solución, de
la legitimidad de la legalidad que coiresponda a la complejidad propia de las sociedades modernas y de una racionalidad
postmetafísica.
Weber, como hemos visto, considera la dominación legal y
su modalidad de derecho como el resultado de un proceso de
racionalización.
El desenvolvimiento general del derecho y del procedimiento, estructurado en etapas históricas de desarrollo, conduce de
la revelación carismáiica a través de profetas jurídicos, 21 la
creación y aplicación empírica del derecho por notables (creación cautelar de acuerdo con los preceden tes); después al «otorgamiento» de derecho por el imperium profano y los poderes
teocráticos y. por último, al derecho sistemáticamente estatuido
y a la aplicación del mismo por juristas especializados. sobre la
base de una educación letrada de tipo lógico-formal. las cualidades forrnales del derecho se desarrollan partiendo de una
combinación del fonnalismo mágicamente condicionado y de
la inacionalidad, condicionada por la revelación, del procedimiento jurídico primitivo, eventualmente a través de una racionalidad material y antiformalista racionalidad con arneglo a fines condicionada teocrática y patrimonialmente, hacia la siste-
matización y creciente racionalidad jurídica especializada y. por
tanto, lógica y, con ello, -primeramente desde un punto de
vista exterior- hacia una mayor sublirnación lógica y una cre-
ciente fuerza deductiva del derecho, lo mismo que hacia una
técnica crecientemente racional del procedimiento jurídico."
73. Por ejemplo, W. Schluchter, Religion und Iebensğhrmrg, Francfort, Suhr-
kamp. isss.
74. Por ejemplo, H. l-tennis, Max. Webcrs Fragesiellung, Tubinga, J.C.B. Muhr,
1987.
75. M . Weber. Economía,... op. cil., -pp. 649-650.
1 00
El derecho forma parte de las «imagenes del mundo», por
lo que Weber utiliza para conceptualizar la racionalización del
campo jurídico criterios análogos a los que aplica en el estudio
del proceso de racionalización de aquéllas. Podemos hablar,
como propone Schluchter, de un «desencanto dc las vías jurídicas», por el paralelismo que existe. entre el proceso de racionalización en la esfera religiosa («desencanto de las vías de
salvación››) y la esfera del derecho.
A] La superación del pensamiento mágico se expresa en ei
derecho mediante la sustitución del formalismo mágico de los
procedimientos judiciales (presente todavía en el derecho germánico medieval) por los procedimientos de indagación, propios del derecho modemo, que, a través de pruebas ylo testimonios, buscan establecer la «verdad›› de un hecho.
B) El surgimiento y desenvolvimiento de un punto de vista
ético se manifiesta en el derecho por el desarrollo de un lenguaje basado en las nociones de alibertad» y nesponsabilidad»
de las «pel-sonas» (sujetos de derechos y deberes), así como
también por la generalización de las leyes (pretensión de validez para todos los individuos sometidos al orden jurídico).
C) La sistematización en el derecho lleva a la creación de
un orden jerárquico de leyes generales que tienen que ser
«aplicadas›› cn los casos concretos. Esta sistematización presupone la determinación de los principios o leyes fundamentales
en las que descansa el orden jurídico. El trabajo de la sistematización del derecho está ligado a la consolidación de la profesión jurídica.
D) Por último, la diferenciación de las imágenes del mundo
representa en el campo del derecho la distinción de las normas
jurídicas respecto a otros tipos de normas sociales. Se trata de
un proceso de diferenciación que culmina en la consideración
del derecho como un conjunto de estatutos emanados y respaldados por un poder político (posítivación del derecl1o).7f*
76. Se entiende por «positivación del derecho» el proceso por el cual se llega a
reconocer que no existe una conexión necesaria entre las no:-mas jurídicas vigentes y
las normas morales. Aunque ello no implica que no deba o pueda existir tal conexión.
Este es uno de los sentidos que se da a la noción de «derecho positivo».
101
Es posible, a su vez, distinguir analíticamente dos niveles,
vinculados entre sí, en los que opera la racionalización del derecho: a) procedimientos y b) normas.
a) En la racionalización de los procedimientos jurídicos,
Weber distingue tres etapas históricas: 1) el «fomialismo de
tipo mágico», en el cual se supone. que la adecuación a las
reglas jurídicas asegura la rectitud o corrección del juicio. Por
ejemplo: se considera que repetir en todos los casos ciertos
ritos o «.conjuros›› que han mostrado anteriormente su eficacia
es la manera de emitir una sentencia correcta. 2) La segunda
etapa está representada por el desarrollo de procedimientos
jurídicos dominados por una «racionalidad material» (racionalidad con arreglo a valores que se opone. a la racionalidad con
arreglo a fines). Se trata de procedimientos que nos remiten a
criterios extrajurrdicos, como son los vinculos de dependencia
personal, privilegios tradicionales, consideraciones de origen
cultural, racial, etc. 3) El formalismo jurídico propio de los
procedimientos jurídicos, en los cuales se distinguen las normas del procedimiento legal de la materia del proceso. En este
caso, no es el cumplimiento estricto de las reglas del procedimiento lo que garantiza la corrección o incorrección, la culpabilidad o inocencia, como sucede en el formalismo mágico.
Las reglas del procedimiento representan ahora únicamente el
marco necesario donde debe demostrarse, mediante la indagación. la corrección o incorrección de un acto, la culpabilidad o
inocencia de una persona.”
b) La racionalización de las normas implica su sistematización y su generalización. pero también cl cuestionamiento
crítico de sus fundamentos de validez. Esta crítica conduce, de
acuerdo con Weber, a una apositivación» (Positivíenmgc) del
derecho, por medio de la que se reconoce tanto su distinción
con las normas morales, como la imposibilidad de apelar a un
fundamento de validez trascendente (Dios, Naturaleza, I-listo
ria, Razón). El derecho moderno rige como un sistema de normas positivamente estatuido. ¿En qué se basa la creencia en la
77. Este fomralismo lógico se basa en la separación de las nociones de «poden y
«ver-dad», lo que caracteriza a la concepción juridica modcma.
102
validez del orden jurídico? ¿Acaso sc trata de una creencia
sustentada únicamente en una tradición cultural 0 en consideraciones estratégícas de los individuos? ¿Será que la validez
del orden legal depende exclusivamente de la voluntad del titular del poder soberano, como sostiene el decisionjsmo?
Pana responder a estas preguntas, empecemos por recordar
lo que nos dice el propio Weber en su definición dc los conceptos fundamentales:
Los que actúan socialmente pueden atribuir validez legítima
a un orden determinado:
al cn méritos de la tradición: validez de lo que siempre cxistió;
b) en virtud dc una creencia afectiva (emotiva especialmente):
validez de lo nuevo revelado o de lo ejemplar;
c) cn virtud de una creencia racional con arreglo a valores: vigencia de lo que sc tiene como absolutamente valioso;
d) en méritos de lo estatuido positivamente, en cuya legalidad
se cree.”
La primera alternativa corresponde al tipo de dominación
tradicional. Como hemos visto, la racionalización de las imágenes del mundo lleva a cuestionar ]os méritos de la tradición
como sostén de la legitimidad del orden legal estatal. Esto no
quiere decir que en la modernidad la tradición ya no juege un
papel importante en la legitimación, pero la creencia en la validez de un orden jurídico debido a la tradición no es la característica distintiva de la dominación legal. La segunda alternativa corresponde al tipo dc dominación cañsniática. La legitimidad de un orden en virtud de una creencia afectiva no sólo
ha jugado un papel en las sociedades tradicionales, sino también en las sociedades modernas. Pero este fundamento de la
legitimidad, coino la dominación carismática en su conjunto,
tiene un carácter pasajero, inestable, por lo cual no puede considerarse como el fundamento permanente o «noi-mal» de la
dominación estatal. Por otra parte, el proceso de racionalización ha socavado la creencia en la validez de la revelación. Por
78. M. Weber, Er-o1:onu'a..., op. cif., p. 29.
103
tanto, sólo nos quedan dos alternativas (la c y la al) como posibles candidatos para la fundamentación de la creencia en la
validez del orden legal moderno.
La tercera alternativa no corresponde a un tipo ideal de
dominación legitima, sino a una concepción de la legitimidad
que Weber considera un puente o transición entre la dominación tradicional y la dominación legal-racional. Se trata del
iusnaturalisrno, el cual comparte con la visión del mundo tradicional la creencia en la posibilidad de acceder a valores absolutos; pero, a diferencia del tradicionallsmo, considera que
estos valores pueden justìficarse racionalmente., y que dicha
justificación cs accesible a todo sujeto con independencia de
su tradición cultural. Weber ve el derecho natural como un
instrumento que permitió enfrentarse a la creencia en la validez incuestionable y acrítica de la tradición.
Derecho natural es el conjunto de normas vigentes prceminentemcnte frente al derecho positivo y con independencia de
él. que no deben su dignidad a un establecimiento arbitrario,
sino que por el contrario, legitiman la fuerza obligatoria de éste.
Es decir, el conjunto de nonnas que valen no en virtud de pro
venir de un legislador legítimo, sino en virtud de cualidades puramcnte inrnancnles: forma específica y única consecuente de
la legitimidad dc un derecho que queda cuando decaen la reve-
lación religiosa y la santidad hereditaria de la tradición. El derecho natural es por ello la forma específica de legitimidad del
orrlenamicntu jurídico revolucionariamente creado. La invocación al derecho natural ha sido siempre la forma en que las
clases que se rcbelaban contra el orden existente prestaban legitimidad a su anhelo dc creación jurídica cuando no se apoyaban sobre la tradición 0 sobre normas religiosas positivas.”
Weber considera que el derecho natural moderno repre-
senta un caso paradigmático de «racionalidad material», es decir, de una racionalidad con arreglo a valores en la que a estos
últimos se les atribuye una validez absoluta, ya que se les considera fundamentados en un orden «natural-racional».
T9. l"bfi1`.. p. 640 tel subrayado es mio).
104
Los criterios materiales en el sentido ìusnaturalista son la
maturaleza» y la txrazón». A partir de estos criterios y las reglas
de ellos derivables se considera que las reglas del acontecer y
las nonnas de validez universal coinciden. Los conocimientos
de la razón humana valen como idénticos a la «naturaleza de
las cosas» o «lógica de las cosas» corno ahora se diria. Lo que
tiene validez obligatoria es identificado con lo que de hecho es
por término medio. Las normas obtenidas por la colaboración
lógica de conceptos éticos o jurídicos pertenecen, en el mismo
sentido que las «leyes dc Ia naturaleza». a esos principios universales y obligatorios que «ni Dios mismo puede cambiar» y a
los cuales ningún ordenamiento jurídico debe opone1se.“°
Lo que Weber rechaza de manera tajanie del iusnaturalis-
mo es, precisamente, la identificación entre las normas jurídicas y la supuesta «naturaleza o lógica de las cosas». Para Weber, cn oposicion al derecho natural, no es posible sustentar
los valores en los hechos, ya que el proceso de diferenciación
inherente a la racionalización hace patente la distinción entre
las esferas del «ser›› (los juicios enipítico-científicos) y del «deber ser» (los juicios normativos). En este punto, Weber retoma
la crítica nietzscheana a la concepción que ve a la ciencia
como un posible sustituto de la religión en la tarea de fundamentar los valores.”
Weber valora la cn'tìca del derecho natural a la posición
ingenua y dogmática del tradicionalismo respecto a la validez
de los valores. Sin embargo, se opone a la pretensión iusnaturalista de dar una fundamentación absoluta de los valores me-
diante el procedimiento de remitirlos a un supuesto orden
<<natura1-racional» capaz de ofrecer una validez universal y necesaría.
La inferencia dc la realidad a unas ideas de valor que le
confieren signìñcado. asi corno cl subrayar y ordenar los elementos de lo real así tenidos desde la perspectiva de su signiñ-
so. Iba, p. 642.
81. «Tras la anìquiladom crítica nietzscheana de aquellos últimos hombres que
habían encontrado la felicidad, puedo dejar de lado el ingenuo optimismo que feste-
jaba en Ia ciencia. es decir, en la técnica científicamente fundamentada. el camino de
la felicidad» (M. Weber. «La ciencia como vocación», an. cil., p. 207).
105
cado cultural. es un punto de vista completamente heterogéneo
y clisparatado, comparado con el análisis de la realidad para
conocer sus leyes y ordenarla según unos conceptos generales.
Ambos tipos de orden mental de lo mal no guardan entm sí
ninguna relación lógica necesaria.”
Por tanto, la única posibilidad que queda como para sostener la legitimidad del Estado moderno es la creencia en la
validez «de lo estatuido positivamente, en cuya legalidad se
cree», esto es, la «fe en la legalidad».
Esta legalidad puede valer como legítima:
rx) en virtud de un pacto de los interesados;
B) en virtud del otorgamiento (iniposición-Oklrqvíerung) de
una autoridad considerada como legitima y del sometimiento
coi-re.spondienl'e.¿"1
Con esta segunda alternativa, Weber parece acercarse a la
postura decisíonista. Pero Weber hace la siguiente observación:
La sumisión a un ordenamiento impuesto por un individuo
o por un grupo, cuando lo que decide no es el temor o una
motivación racional con arreglo a fines, sino que mcdian ideas
de legitimidad, presupone la creencia en algún tipo de legitimi-
dad del poder de mando dc aquellos que imponen ese ordenamiento.”
Es decir, no es la decisión e imposición lo que genera la
legitimidad, como sostiene el decisionismo, sino la creencia en
la validez del estatus de la propia autoridad. Esto nos remite,
cosa que pasa por alto la tradición decisionista, a un nivel norrnativo. Esta forma de sustentar la creencia en la validez del
orden jurídico, a diferencia de las formas de dominación tradicional basadas en la dependencia personal, se basa en la
82. M. Weber. La acci`ón..., up. cif., p. 146. Vale la pena hacer notar que esta
radical disüncidn no sólo tiene que ver con la critica nietzschcana, sino también con
la distinción entre razón teúiica y razon práctica propia de Ia filosofia de Kant,
83. M. Weber, Economia... op. cil., p. 29.
84. Ib(d'., p. 30.
106
creencia en la validez del estatus de legislador, independientemente de la persona o grupo que ocupe esa posición. Esta
creencia resulta de considerar la necesidad de un orden legal,
válido incluso para el legislador o autor del orden legal, como
marco para coordinar las acciones sociales.
Weber considera que la otra fuente de la legitimidad del
orden legal es el acuerdo 0 pacto entre los interesados. Con
ello, Weber rescata una tesis del iusnaturalismo; pero, al mismo tiempo, trata de despojarla de su envoltura metafísica. La
tesis consiste en remitir la legitimidad al consenso, representado tcóricamente como un pacto o convenio racional de la
voluntad. Sin embargo, Weber rechaza que de ese pacto sea
posible deducir un contenido universal y necesario, entendido
ese contenido como una forma de organización política específica o una política económica concreta o un conjunto de normas. Para los representantes del iusnaturalismo, en la medida
en que creen que todos los individuos comparten un orden
natural-racional, es posible determinar el contenido del pacto.
Weber se opone a esto y asume que el consenso puede referirse a diversos contenidos, los cuales dependerán de la tradición
cultural, el contexto social y los intereses de los participantes.
Para hacer más clara esta postura de Weber, volvamos de
nuevo a su crítica al derecho natural.
La legitimación iusnaturalista del derecho positivo puede
hallarse más vinculada a condiciones formales o más vinculada
a cøndìciones materiales. La diferencia es gradual, pues no puede existir un derecho natural puramente formal, ya que tendría
que coincidir con los conceptos jurídicos desprovistos de contenido. Pero dc todos modos la oposición es muy importante en
la práctica. El tipo más puro de la primera especie es el derecho natural que apareció, por ejemplo, en los siglos xvn y xviu
bajo las mencionadas influencias. especialmente en la forma de
la «teoría del pacto» y de modo muy particular en su forma
individualista. Todo derecho legítimo descansa sobre un estatuto y el estatuto se apoya en última instancia en un convenio
racional de la voluntad. Bien sobre un contrato real primitivo
de individuos libres. que regula para el futuro la forma de creacion del nuevo derecho estatuido o, en sentido ideal, establece
que sólo será legítimo aquel derecho cuyo contenido no contra-
107
diga al concepto de un orden conforme a la razón, estatuido a
través de un acuerdo libre. Los «derechos de libertad» son cl
elemento esencial de este denecho natural, figurando en primer
término la libcrtad contractual. El contrato racional libremente
celebrado, ya sea como fundamento histórico real de todas las
fonnas de socialización, incluyendo al Estado. ya como criterio
de estimación, llegó a ser uno de los principios formales universales dc la construcción iusnaturalistafi-5
En primer lugar, hay que explicar por qué «no puede existir un derecho natural puramente formal». En la tenriinología
weberiana, un derecho es «material» cuando no existe una diferenciación entre las normas jurídicas y las nonrnas morales
y/o se les da una prioridad a éstas. En cambio, un derecho es
formal cuando se considera que los procedimientos jurídicos
representan el contenido propio del derecho -lo cual vale
para el fonnalismo mágìco~ o cuando se establece una diferenciación entre las normas jurídicas y las normas morales.
así como una diferenciación entre las normas que definen los
procedimientos y el contenido de los juicios respecto a los distintos casos -lo cual es propio del derecho moderno. Como
vemos, las dos modalidades de formalismo jurídico representan los extremos del proceso de racionalización del derecho, mientras que el derecho material es una forma histórica
intermedia. Desde la óptica weberiana, el iusnaturalismo es el
tipo ideal de derecho material, es decir, de un derecho en que
no se establece una diferenciación entre normas jurídicas y
normas morales; como tal, es un caso paradigmático de racionalidad con arreglo a valores, en la que se pretende otorgar
una validez «.absoluta›› a éstos mediante la estrategia de sustentarlos en un orden universal y necesario (natural-racional).3Ó Por tanto, por definición no puede haber un derecho
natural puramente formal.
ss. n›ø±,pp.a41-642.
86. «El tipo mas pum de una validez racional con arreglo a valores está repuesentado por el derecho natural. Cualquiera que haya sido su limitación frente a sus
pretensiones ideales, no puede negarse, sin embargo, el influjo efectivo y no insignificante de sus preceptos lógicamente deducidos sobre la conducta; preceptos que hay
que separar tanto de los revelados como do los estatuidos o dc los derivados dei
derecho tradicional» (ibíd., p. 30). El mérito del derecho natural es pretender ofrecer
108
Sin embargo. Weber sostiene que el derecho natural que se
desarrolló en los siglos XVLI y XVIII está más cercano al derecho
fonnal contemporáneo. Esto se debe a que las teorías iusnaturalistas, en la medida en que se apoyan en la noción contractualista, reconocen que todo orden jurídico es siempre una
creación de los individuos y no el resultado de una revelación
divina 0 la herencia de una tradición incuestionable. Esto propicia que su atención se centre en el aspecto procedimentalformal del derecho, en el que la introducción de las normas
jurídicas presupone la búsqueda de un consenso social. Lo que
mantiene la continuidad entre las versiones tradicionales del
iusnaturalismo y las versiones racionalistas es el supuesto que
introducen estas últimas respecto a que la «Razóm representa
un orden universal y necesario, del cual es posible deducir un
contenido al que todos los hombres, con independencia del
contexto social e histórico, deben reconocer como válido. Desde este punto de vista, la «Razón›› es un sustituto del orden
divino o cósmico, que gamntizaría que todos los seres racionales, en cuanto actúan como tales, tienen que acceder a un con-
senso con contenido común sobre la modalidad de organización social y políticas específicas. Si se cree que todos compartimos un orden racional, que trasciende nuestros intereses y
tradiciones particulares, entonces, se considera que el contenido de ese orden será el objeto del consenso.
Weber retoma la noción de un «pacto de los interesados»
como fuente de la legitimidad, pero rechaza la creencia de la
«Razón›› como una entidad trascendente o trascendental que
determina el contenido de ese pacto. La teoría webeiiana de la
racionalización trata, precisamente, de demostrar que la razón
no es una instancia ajena al devenir histórico, sino una enti-
dad inmersa en éste, que adquiere una pluralidad de contenidos en los distintos contextos sociales, culturales e históricos.
Por tanto, la legitimidad de la legalidad reside en el consenso
sobre la validez del contenido de esta última; pero, ya que dicho contenido es variable, el único criterio racional que nos
una fundamentación racional de los valores para todo sujeto con indepm-¡decia de su
origen social y cultural. De ahí el papel fundamental que jugó el iusnaturaiismo en el
proceso de racionalización.
109
permite sustentar la crítica racional, a las diversas creencias en
la legitimidad (_«fe en la legalidad››) es la propia noción de consenso y los procedimientos ligados a ella.
Ahora podemos precisar por qué las dos fuentes de la legitimidad del orden legal -es decir. el «pacto de los interesados» y el «otorgamiento (imposición) de la autoridad»_ remiten a un consenso. Lo que las diferencia es el objeto del consenso; mientras en el «pacto›› el objeto del consenso son las
propias leyes, en el segundo caso, el consenso se da en torno
al estatus de autoridad. El «pacto entre los interesados» representa el tipo ideal de legitimidad del «Estado de derecho»,
pero las dos fuentes de la legitimidad del orden legal confluycn
en los procesos de legitimación de los Estados modernos. Para
Weber, el orden legal del Estado de derecho no puede prever
las transformaciones y casos inéditos ligados a la complejidad
y acelerada movilidad de las sociedades modernas, por lo que
se requiere que la legitimidad se extienda al estatus de una
autoridad capaz de proponer modificaciones al orden legal
para adaptarlo a las situaciones cambiantes de las sociedades
modernas. La diferencia respecto a las formas de dominación
tradicional consiste en que el poder y la legitimidad de esa
autoridad tienen que estar rnediadas por el derecho.
A la luz de esta concepción de la legitimidad del orden legal sc puede comprender la noción de «democracia plebiscitaria del líder» que nos propone Weber. El objetivo de este
autor al acudir a esta visión de la democracia es doble. Por
una parte, busca describir el funcionamiento de las democracias en los Estados modernos, más allá de las justificaciones
iusnaturalistas de este régimen político. Por otra parte, trata
de explicar la manem en que se pueden conjugar las dos fuentes de la legitimidad del orden legal y, de esta manera, determinar una noción prescriptiva de la democracia adecuada a
un «mundo desencantado». Desde la óptica weberiana, el orden legal del Estado de derecho debe complementarse con la
legitimidad del estatus de una autoridad o lider (el político en
sentido cstricto, o sea, aquel que vive «para la polít.ica››), quien
deberá proponer los fines, más allá de la inercia burocrática,
con el objetivo de enfrentarse a las cambiantes situaciones de
la sociedad. Ahora bien, no debemos perder de vista, como el
110
\~`
propio Mommsen teconooefn que, para Weber, este lider debe
someterse al orden legal y justificar sus actos, «circunstancia
que impone un límite racional a las técnicas carì.srnáticas››.
Esto es lo que diferencia esta propuesta respecto a los fenómenos como el fascismo y el populismo. La idea de Weber es
más cercana a los líderes carismáticos de los partidos políticos
dentro de las dernocmcias rnodemas.
Con este señalamiento, no pretendo agotar la discusión en
tomo al concepto de «democracia plebiscitaria del líder» pmpuesta por Weberfg sólo intento superar la polémica hennenéutica sobre la legitimidad de la legalidad, que 'tantos ríos de
tinta ha ocasionado, para transformarla en una polémica sobre la pertinencia de la propuesta weberiana en relación con
la realidad de las sociedades que vivimos. Independientemente
de nuestra posición sobre este terna, creo que es posible reconocer que. Weber abre el problema de la deterïninación del
carácter de las democracias modemas sin tener que acudir a
los modelos iusnaturalistas clásicos.
3.2. Más allá del legado weberiano
La tesis respecto a que el «pacto entre los interesados» representa el fundamento de la legitimidad del orden legal plantea una serie de problemas que en la teoría weberiana no encuentran respuesta. En primer lugar, se trata de afrontar la
siguiente cuestión: ningún orden legal tiene como origen un
pacto entre todos los interesados 0 todos aquellos que se ven
afectados por ese orden.” ¿cómo es posible entonces hablar de
un pacto como fuente de la legitimidad de la legalidad? Me
parece que la única manera de utilizar con sentido la metáfora
87. W. Mommsen, «Acema del concepto de "Democracia plebíscitaria del iíde1"›,
en op. cít., p. 78.
S8. Sobre esta polémica. véansc el trabajo de Mommsen antes citado (ibíd), así
como también N. Rabotnikof. op. cif.: C. Gneuss y J. Kocka (cotnps-_), Max Weber. Ein
Symposion, Munich, DTV, 1988; P. Rossi, Von: Hísror¿.snms zur hismrischen Sozialwísscuschafi, Francfort, Suhrlmmp, 1987.
89. Quiza podemos hallar un ejemplo en el que un pacto sea el origen del orden
leg,-ul. pero ese pacto tendría que renovaxse en cada generación, lo cual no ha existido.
111
del pacto o contrato como fuente permanente del orden legal
consiste en apelar a ciertos derechos que se establecen en ese
mismo orden.
Como apunta Hannah Arendt:
El asentimiento -en el sentido de que ha de suponer-se la
afiliación voluntaria de cada ciudadano a la comunidad- queda obviamente (excepto en el caso de la nacionalización) tan
abierto al menos al reproche de ser una tìoción como el contrato originario. El argumento es correcto legal e históricamente,
pero no existencial y teóricamente. Cada hombre nace como
miembro de una determinada comunidad y sólo puede sobrevi-
vir si es bien iecibido y se encuentra en su elemento. En la
situación de hecho de cada recién nacido hay implicado tm tipo
de asentimiento; principalmente una clase de conformidad con
las normas según las cuales se juega el gran juego del mundo
en el grupo particular al que pertenece por su nacimiento. Todos vivimos y sobrevivimos por una especie de consentimiento
tácito. que, sin embargo, sería difícil denominar voluntario.
¿Cómo podríamos en cualquier caso denorninarlo así? Podemos, sin embargo, llamarlo voluntario, cuando el niño nace en
una comunidad en la que el disentimiento es también una posibilidad legal y de facto para él cuando llega a ser hombre. El
disentimiento implica el asentimienlo y es la caractmistica del
gobierno libre. Quien sabe que puede discntir sabe que, de alguna fomia, asiente cuando no disiente.”
La idea del consenso como fundamento del orden legal,
más que referirse a un supuesto origen del orden legal, nos
remite a las garantías de libre asociación y expresión que en
ese orden se establecen y que, gracias al control y división del
poder politico, de hecho pueden ser ejercidas por los ciudadanos. La posibilidad legal de la libertad de expresión y asociación es parte de los «derechos fundamentales››; éstos son denominados así porque en ellos se condesa el reconocimiento de
todos los ciudadanos como «personas›› (sujetos de derechos y
deberes). El reconocimiento entre «personas›› implica admitir
90. H. Arendt, «Desobediencia civil», cn Onis de la república, Madrid, Taurus.
1973. D. 95. No se ttata de vincula: la teoría política de Weber y la de Anrndt. únicamente se trata de señalar una comprension modema de la tesis contractualism.
112
la facultad de cada uno de cuestionar el consenso imperante
en una sociedad. La noción de consenso así entendida no pre~
supone una reconciliación de la pluralidad de puntos de vista
presentes en una sociedad. sino la legitimidad del debate con-
tinuamente abierto sobre lo legítimo e ilegitimo.
El orden legal, con sus «derechos fundamentales», no conduce a una superación de los conflictos sociales, sino a su
transformación, mediante un manco que garantiza la integridad de la unidad social y la de cada urio de sus participantes.
Weber sabe que es imposible desterrar el conflicto de la sociedad, pero también es consciente de la multiplicidad de formas
en las que este conflicto puede presentarse. El conflicto puede
adquirir la modalidad de un enfrentamiento bélico, en donde
se busca el exterminio del otro, o puede desarrollarse como
una competencia entre individuos que buscan acceder al po
der mediante el voto popular. El concepto «conÍlicto››, como
los de «podem y «dominación››, sólo adquiere un significado
preciso cuando se vincula a la diversidad de formas en las que
se presenta.
La intervención de la comunidad mediante la violencia es,
desde luego, un hecho primitivo: desde la comunidad doméstica hasta cl partido. toda comunidad se ha apoderado siempre
-cuando debía y podia- del poder Fisico para salvaguarclar los
intereses de sus miembros. Resultado de una evolución es sólo
el monopolio del poder legítimo mediante la asociacion política
territorial y su socialización racional hasta constituir una organización tipo instituto (como lo es el Estado) [...] Mientras antiguamente la intervención de la asociación contra todo posible
ultraje se hallaba sometida únicamente al imperativo de los intereses religiosos o militares, las ofensas contra las personas y las
propiedades están ahora garantizadas por el aparato ooactivo.
De este modo, la comunidad política monopoliza la aplicación
legítima de la fuerza mediante su aparato coactivo, y se transforma gradualmente en un instituto protector de los derechos'-ll
91. M. Weber. Eccmomt'a..., op. cil., pp. 663, 664 y 667. «Porque resulta imposible
eliminar de cualquier vida cultural la lucha. Resulta posible cambiar sus medios. su
objeto e incluso su orientación básica y sus portadores, pero sin embargo no es
posible suprimìrla a ella misma» (M. Weber, la accfon..., op. eii., p. 83).
113
Considerar al Estado como «un instituto protector de los
derechos» no quiene decir pensarlo como una entidad que trasciende los enfrentamientos e intereses particulares. Por el contrario, Weber sabe que ni la burocracia, ni los políticos son una
«clase universal» cuya función sea la de mediar imparcialmente
en los conflictos sociales. Sus acciones siempre estarán motivadas por intereses y objetivos particulares. La noción de «Estado» como instituto protector de los derechos, sólo significa que
la legitimidad de su poder se encuentra en el respeto y garantia
del orden legal que enmarcan los conflictos sociales. El poder
político puede encontrar una legitimidad en el derecho gracias
a que éste, a través de los «derechos fundamentales», reconoce
la libertad de disenso de los ciudadanos y el objetivo supremo
de garantimr la integridad de cada uno de ellos.
La tesis según la cual la legitimidad del orden legal emana
del respeto a los «derechos fundamentales», que hacen referencia a valores como «l.ibertad››, «igualdad›› y «jusLicia››, nos acerca a la interpretación de Winckelmzmn. Pero, como hemos
mencionado, ésta parece contradecir la postura weberiana del
«politeísmo de los valores». Creo que esto no es así, ya que
asumir la falta de una fundamentación de los valores y su conflicto perpetuo es compatible con la tesis mencionada. Empecemos por recordar que, para Weber, los «derechos fundamentales» juegan un papel esencial en la legitimación de la legalidad.
¿Cómo es posible todavia salvar algún resto de libertad de
movimientos (en cualquiera de sus sentidos «individualistas»)
en relación con la tendencia predominante hacia la burocratización? Pues es una grave ilusión creer que podamos vivir (lam-
bién los mas consenadures entre nosotros) sin esas conquistas
dc la era de los derechos humanos.”
Weber, a diferencia del derecho natural, mantiene que los
«derechos htmianos» (que fonrian parte de los «derechos fundarnentales››) no tienen una validez absoluta, en el sentido de
92, M. Weber, Gesammeile Poliluche Schríflen, Tubinga, .I.C.B. Mohr, 1988,
p. 333. Vease también W. Hrugger, Mettscliertrechrscrhos and Veraritwonmrgspoiitik.
Max H/chefs Beitrag zur Atralfyse und Bcgrtindung der Merucheirrechie, Fribuigo/Mm
nich, Karl Alber, 1980.
114
que no se encuentran fundamentados en un orden natural, divino o histórico. Para él, los derechos humanos son una conquista histórica emanada directamente de los conflictos sociales. Pero la imposibilidad de dar una fundamentación científica de los valores no quiere decir que éstos carezcan de una
justificación racional. La justificación de los valores implícitos
en los derechos humanos se encuentra precisamente en la imposibilidad de fundamentarlos en los «hechos›› 0 en un orden
natural, divino o histórico. En la medida en que reconozco
que mi posición frente al conflicto de valores no se apoya en
una «verdad›› o en una certeza absoluta sobre su corrección,
debo admitir, entonces, que las otras posturas normativas y
valoraciones, incluso las opuestas a las mías, pueden ser en
principio conectas. Esto es lo que podemos liamar una justificación escéptica del universalismo.93
Para que el politeísmo dc los valores pueda ser compatible
con la pretensión de universalidad inherente a la justificación
racional de los valores es preciso distinguir dos niveles: a) el
nivel de los valores que, dentro de la pluralidad de formas y
proyectos de vida, delìnen la particularidad de cada uno de
ellos, y b) el nivel de los valores que. internos a la pluralidad
de formas de vida, se refieren a la justicia o equilibrio entre
ellas. En relación a este punto, Weber distingue entre «valores
culturales» (Kultu.nverte) y «obligaciones o imperativos éticos»
(ethischen Pflichten oder Imperatíve).
Valores culturales, aquellos que el individuo debe realizar, y
obligaciones éticas. aquellas que cl individuo debe cumplir, tienen por principio una dignidad distinta.`›“"
93_ Se trata de supemr el relativismo al que nos condena aparentemente el escepticismo mdicalizando a este último. Se entiende por wesçepticismo», en este contexto,
la tesis que asu me que los valores carecen de un fundamento en los ›-hechos» y que.
por tanto, nuestrm juicios valorativos no poseen una certeza absoluta o incuestionable sobne su corrección. Considero que un antecedente de esta justificaciún escéptica
dei universalismo se encuentra. como el propio Weber observa, en John Stuart Mill
(véase Sobre Ia, libertad. Madrid, Alianza, 1981). También será usada esta justilicación
por Kelsen para defender a la democracia de sus detractores, tanto de «deiechan
como de «izquierdas (véase E.wi.c¡a y valor de la democracia, México, Editora Nacional, 1980).
94. M. Weber, Gessarnelte Auƒšätze..., op. cif., p. 154.
115
Tanto los «valores culturales» como las «obligaciones éticas»
pertenecen a la esfera normativa.. Su dislinta dignidad proviene de
que hacen referencia a distintos niveles. Mientras los «valores culturales» determinan un proyecto o forma de vida particular, las
«obligaciones éticas», expresadas como irnpemtivos, representan
principios que nos sirven para juzgar las diversas normas que definen la pluralidad de proyectos o forïnas de vida particulares. Como
ejemplos de «imperativos éticos» Weber menciona los «derechos
humanos» y las «proposiciones "formales" de la ética kantiana». El
carácter «forma1›› de éstas, como de todos los «imperativos éticos»,
no se refiere a que ellos carezcan de un contenido; signilìca que de
los «imperativos éticos» no puede desprenderse ima decisión sobre
cómo debe actuzuse en las diversas situaciones concretas.
Aunque esta postura webcriana es deudora de la ética kantiana, establece una importante diferencia con ella. La pretensión de Kant era deducir del «imperativo categórico» («yo no
debo obrar nunca más que de modo que pueda querer que mi
máxima deba convertirse en ley universa1››) un sistema de normas que guiam nuestras acciones en todo contexto social e histórico. Por ejemplo, normas como «no rnentirás», «no faltarás a
tus promesas», «no matarás». etc., deben, según Kant, tener
una validez con independencia de las circunstancias en que se
desarrolla la acción. Para Weber, esta pretensión kantiana es
excesiva, ya que el imperativo categórico sólo puede juzgar sobre la naturaleza mora] de la norma que se adopta como guía
de la acción en relación con las circunstancias en que se desarrolla la acción.. Sobre esta interpretación del imperativo categórico, Weber, en una carta a Tönnies, dice lo siguiente:
Ciertamente, yo también soy de la opinión (quizá de una
manera más decidida que usted; en todo caso, igual de decidida) que cuando alguien en su acción personal reconoce la necesidad de una oñentación en referencia a valores, un juicio de
valor o como usted quiera llamarlo: entonces, si no es poco
musical [unmus:'kalisch], debe aceptar obligatoriamente todas
las consecuencias del imperativo kantiano (en cualquiera de sus
formas más 0 menos modemas).°5
95. M. Weber, «An Proffcssor Tòru-1ics›› [1908]. en E. Baumgarten. Max Weber
1 16
Describir una situación específica puede ayudarnos a comprender esta diferencia entre Kant y Weber. Pensemos que un
amigo acude a nosotros para pedir refugio porque lo persigue
la policía. Posteriormente, llegan los guardias preguntando por
ese amigo. ¿Qué hacer? Para Kant es indudable que hay que
delatarlo, ya que no se debe violar en ningún caso la norma
«no mentiras». En cambio, para Weber, la norma de nuestra
conducta dependerá de los valores que consideremos poder
justificar racionalmente Si consideramos como válida, por diversas razones, una sociedad en que cada uno debe entregar a
su amigo a la policía con tal de no violar el precepto «no mentiras», entonces, debemos entregarlo. Esto presupone que debo
aceptar que, en el caso de que sea yo quien pida refugio, mis
amigos tienen la obligación de entregarme a la policía. En
cambio, si consideramos que valores como «solidaridad››,
«lcaltad››, etc., pueden oríllarnos, en determinadas circunstancias, a violar el precepto «no mentiras», entonces, de acuerdo
a las circunstancias, trataré de ocultar o salvar a mi amigo.
Como vemos, la diferencia es enorme. Kant busca fundamentar una ética con un contenido nomiativo, válido para
toda situación, con lo que se hace a un lado el problema del
politeísmo conflictivo de los valores. Por el contrario, Weber
esboza una ética del conflicto, la cual parte de la existencia de
una tensión insuperable entre los valores, que nos obliga a to
mar una decisión. La distinción con el simple decisionismo
consiste en que para Weber la decisión puede justificarse racionalmente en la medida en que asumimos una pretensión de
validez general del contenido de la decisión en referencia al
contexto de la acción.
El conjunto de imperativos élicos, ejemplificados por los
imperativos kantianos y los derechos fundamentales, conforman una ética formal. El carácter formal de esta ética consiste, como hemos señalado, en que sus normas no pueden establecer la decisión que debemos tomar frente al conflicto de
Werk and Person, Tubinga, J.C.B. Mohr, 1969. Aunque esta interpretación del imperativo calegórico se acerca a la de Wellmer, en Weber falta su desarmllo en términos
de la noción de «imersubje|iv1`dad›; véase A. Wellmor, Erhik und Dialog. Francfort,
Suhrkamp, 1986.
117
valores. Cada individuo debe decidir entre las esferas de valor
en pugna y. de esta manera, determinar su proyecto de «vida
buena».9° Los imperativos éticos representan únicamente los
principios en los que se sustenta el procedimiento para juzgar
la naturaleza moral de nuestras decisiones, en cuanto exigen
que aquello que cada uno considera necesario para su decisión
libre debe asumirlo como válido para los otros.
Weber considera que la «ética formal» es la única compatible con la pluralidad y complejidad de las sociedades modernas. Frente a las críticas al fomtalismo, el autor de Economía
y sociedad sostiene:
la ética formal puede responder a ello que sus enunciados
no son un medio para deducir decisiones materiales ni en el
campo de la ética, ni mucho menos, por tanto, en relación con
el conflicto entre las esferas de valor. Un intento en este sentido
[de deducir de los imperativos éticos una decisión material para
la conducta] permanece tan estéril como aquel de quien pretende deducir de enunciados lógicos estados de cosas químicos
materiales. También los imperativos kantianos son análisis válidos en relación a hechos sencillos en los procedimientos de los
juicios éticos. Pero cualquiera que sea su tipo de función en las
decisiones materiales. en todo caso ellos (los imperativos kantianos) no contienen ninguna decisión para el conflicto éticoilracional de las distintas esferas de valor.”
El fomialismo ético, en la medida en que se despoja de la
pretensión de establecer una decisión para la acción en las
situaciones concretas, es lo que permite conceptualizar el papel del conlllicto de valores. Conflicto que existe incluso entre
los imperativos éticos y los valores culturales.
96. Es por eso que el concepto de apersonalidadv juega un papel tan importante
en las reflexiones éticas de Weber. La v-personalidad» de un individuo se forja en la
capacidad de decisión y el contenido de esas decisiones. Véase D. Henrich, Die Einheí: der lV¿s$en.$chaƒìsiehm Max I-Vebers, Tubinga, J.C.B. Mohr, 1952. A. Valdecantos.
rifiistoricismo, sujeto y moral», lscgorm, 2 (noviembre 1990).
97. M. Weber, «Fragment aus dem Nachlass Max Weber» [1912], en Baumgztrten,
op. cil” p. 400. La iadicalización del formalismo kanliano, esto es, asumir que de los
imperativos éticos no es posible deducir una decisión xrnaterial» para las acciones, es
lo que permite a Weber ¡ecupcrar la crítica nietzscheana a las éticas tradicionales.
118
De entrada debe rechazarse la identificación que Schmoller
hace entre imperativos éticos y «valores culturales», por sublimes que sean. Porque puede haber un punto de vista según el
cual los valores culturales sean «obligatoi-ios», incluso si entran
en un inevitable e irreductible conllicto con cualquier ética. Inversamente, y sin contradicción intema, también es concebible
una ética que rechace todos los valores culturales. Pero de cualquier modo, ambas esferas dc valores no son idénticas [___] La
posibilidad de una ética nomiativa no queda ciertamente en
entredicho por el hecho de que existan problemas de tipo práctico para los cuales no pueda ofrecer por si misma unas indicaciones unívocas (aquí quedan clasificados. a mi parecer, determinados problcmas institucionales y precisamente de «política
social››), ni por el hecho de que la ética no es lo único que tiene
valor en el mundo. sino que a su lado coexisten otras esferas de
valor, cuyos valores sólo pueden ser realizados por quien asuma
una «culpa›› ética. Aquí debe clasificarse ante todo la esfera de
la actuación política. En mi opinión, constituye una muestra de
debilidad el querer negar las tensiones contra lo ético que hallamos en aquélla. Pero esta situación no es privativa de ella,
como nos quiere hacer creer la habitual distinción entre moral
«privadan y upollticm.”
El conflicto entre imperativos éticos y valores culturales
presupone que situarse en el punto dc vista moral es también
una decisión del individuo. Ahora bien, Weber reconoce que
cuando un individuo en una determinada esfera de la acción.
social (como puede ser la política), asume una «"culpa" ética»,
esto es, contradice un imperativo ético, lo hace también en
referencia a valores” y, como tal, puede ser juzgada críticamente. Pero, entonces, Weber debe aceptar que los ìmperati~
vos éticos consen/an su validez como criterio para juzgar esa
decisión del individuo.
Esta concepción de la ética formal tiene una importante
repercusión en el tema de la legitimidad del orden legal, por-›
98. M. Weber, La a.ccr`dn..., op, cif., pp. 67-68.
99. Weber, a diferencia del decisíonismo, es consciente que el ataque a la ética
implica también una referencia a valores y, por tanto, una dimensión nonnativa.
Sobre esta [alta de conciencia del decisionismo respecto a los valores implícitos en su
crítica a la moral, véase M. Kaufmann, ¿Derecho sin neglas?, México, Fonraniam,
1991.
119
que con ella se apunta una propuesta de solución al problema
que dicho tema encierra. La legitimidad de la legalidad remite, según el propio Weber, a un consenso, ya sea respecto al
orden legal mismo o al estatus de autoridad que ese mismo orden establece o ambos. Posteriormente, he agregado la
tesis de que son los derechos fundamen12tles, en especial el
derecho a la libertad de expresión y asociación, lo que nos
permite pensar el consenso como un fimclamento permanente
de ese orden legal. Aparentemente, esta es una tesis ajena a la
postura teórica weberiana. Pero, como hemos visto, lo que él
rechaza radicalmente es pensar esos derechos como instancias
emanadas o apoyadas en un orden trascendente; para Weber
se trata de derechos que surgen como resultado de la historia
de los conflictos sociales y que transforman, a su vez, el carácter de esos conflictos. Respecto a este punto he sostenido que
aceptar que los valores inherentes a los «derechos humanos»
carecen de base en los «hechos», no significa que no pueda
darse una justificación racional de ellos. Por el contrario, su
justificación se basa en el hecho de que, ante la falta de cettezas sobre la corrección moral de nuestras creencias, se tiene
que aceptar que todas las creencias son en principio correctas
(justificación escéptica del urtìversalismo). Lo que con esta justificación racional se excluye (ya que ella tiene un carácter ne-
gativo) es la pretensión de quienes consideran que sus creencias son las «vcrdaderas›› o las únicas correctas y que, por
tanto, tienen el derecho de excluir o reprimir las otras creencias y a quienes las sustentan. Los derechos fundamentales
representan las instancias que garantizan el libne juego de las
creencias en conflicto ante las que cada individuo debe elegir.
Weber entiende los «derechos humanos» como «imperativos éticos» formales, pues no definen una modalidad específica de organización social ni políticas concretas, En ellos simplcmente se establece que cualesquiera que sean. ias decisiones
que en una sociedad se tomen en relación a su organización y
a sus políticas, estas sólo podrán tener una legitimidad legalracional si los procedimientos que llevaron a esas decisiones
respetan las exigencias de los derechos fundamentales y si éstos son garantizados por el contenido de esas decisiones. Se
trata de distinguir entre las normas que garantizan la continua
l2O
apertura de la discusión sobre lo legítimo y lo ¡legítimo (imperativos éticos) y las nonnas que cada sociedad, grupo o individuo acepta como legítimas (valores culturales). Estos dos tipos
de normas poseen una dignidad distinta porque son los imperativos éticos los que deben adquirir una prioridad si se quiere
conciliar la pluralidad con la integridad de la unidad social y
con la de cada uno de sus miembros.
La diferencia que existe entre esta posición wcberiana y las
teorías neocontractualìstas consiste en que las últimas mantienen la intención, propia del iusnaturalismo clásico, de deducir
un contenido específico a partir del consenso. Por ejemplo,
Rawls pretende detenninar dos principios materiales de justicia a partir de la noción de «situación originaria››.'°° Por su
parte, Nozick considera que el consenso racional debe guiarnos a justificar la validez de un «Estado mínimo››.'°' En cambio, para Weber, la idca de consenso o «pacto entre los interesados» no puede definir ningún principio material de justicia,
así como tampoco la validez de un «Estado mínimo» o un
«Estado máximo» 0 cualquier otra forma concreta de organización estatal. Los derechos fundamentales, que permiten hablar de un consenso, son condiciones que legiliman el derecho, pero no determinan o definen su contenido.
Precisamente, Weber ve que uno de los riesgos de una dominación legal-racional consiste en que ciertos valores culturales se hagan pasar como imperativos éticos (derechos fundamentales); es a esto a lo que denominó «las tendencias antiformales en el moderno desenvolvimiento jurídico».
La «igualdad juridica» y la exigencia de garantías jurídicas
contra la arbitrariedad requiere una -robjetividad» racional formal por pane del négimen de gobierno, en oposición al capricho personal libre derivado de la gi-acia propia dc la antigua
dominación patrimonial. Sin embargo, cuando en alguna cuestión particular el ethos domina a las masas --y queremos prescindir de otms instintos~. los postulados de la «1egalidad» ma-
IOO. I, Rawls. A Theory ø(`)'usl1'a:. Cambiitlge, MA. Harvard. University Press,
1971: 0. Hötfe (compr), Úber John Rawls' Theme der fierechrigkair, Franciori, Suhrkamp, 1977.
101. R. Nozick, A›1an'¡uz'a, .Estado y utopía, México, FCE. 1988.
121
terial encaminados al caso concreto y a la persona concreta
chocan inevitablemente con el formalismo y con la fría «objetividad» normativa del régimen de gobierno burocrático, de suerte que entonces debe rechazarsc emotivamente por esta razón
lo que había sido racionalmente exigido. En particular deja insati.-sfechas a las masas desposeídas la «igualdad jurídica» formal y la justicia y el gobierno ttcalctilables», tal como lo exigen
los intereses «biu~gueses››. Para tales masas, cl derecho y el gobierno tienen que estar al servicio dela nivelación de las probabilidades de vida económicas y sociales enfrente de los poseedores, y solamente pueden desempeñar esta función cuando asumen un carácter no formal, es decir, un carácter sustancialmente rético» (0 de «Cadï››) [...] No solamente se opone al curso
racional de justicia y del gobierno [...] toda clase de «justicia
popular», sino también toda clase de influencias ejercidas sobre
el gobierno por la llamada «opinión pública», es decir, cuando
existe una democracia de masas, por una acción socia] brotada
de «sentimientos» irracionales preparados y dirigidos normalmente por los jefes de partido y por la prensa.1°1
La legitimidad de la legalidad moderna exige que todas las
personas sean iguales frente a la ley. Sin embargo, Weber observa que en las «democracias de masas» existe la tendencia a
estat-uir leyes especiales para los distintos grupos sociales, lo
cual cuestiona la pretensión de validez general del orden legal y
conduce de nuevo a modalidades de derecho patrimonial en las
que se reconoce legalmente la presencia de privilegios y desigualdades que carecen de una justificación racional. Weber
considera que ello es consecuencia tanto de los intentos de los
líderes politicos por manipular el consenso social, mediante la
repartición de prebendas, negociación de pn'vilegios y el uso de
prejuicios sustentados en valores culturales (corno pueden ser
el antìsemitismo, el nacionalismo, etc.), como por la presión
que ejercen los grupos de intereses sobre el gobierno. De esta
manera, el consenso sobre la validez del orden legal deja de
referirse a los procedimientos para dirigirse a los beneficios que
ese orden reporta a los distintos grupos. Si examinamos la historia de las democracias modernas encontrarnos que ios remo-
i02_ M, Weber, Economía... op. cif., pp. 735-736.
1 22
res de Weber respecto a esta tendencia no son infundados. Pero
ante este problema no basta con apelar a la necesidad de conservar el carácter formal del orden legal y, así, mantener su
pretensión de validez general, ponque detrás de este problema
existe, como el propio Weber lo reconoce, un conflicto entre
una «justicia formal» y una «justicia sustancial».
En las democracias modernas, la aparición de leyes especiales no sólo es resultado de la manipulación de líderes y de la
presión de grupos privilegiados, sino también un efecto de las
luchas de las «masas desposeídas», que no se conforman con
una «justicia formal», sino que exigen un control en la asimetría respecto a la distribución de la riqueza social, esto es, que
claman por una «justicia sustancial». La aparición en la escena
política de las masas que exigen una justicia más amplia es un
efecto inevitable de la propia dinámica democrática. La manera
de enfrentar la tensión entre «justicia formal» y «justicia sustancial» es mediante la diferenciación de los derechos fundamentales, en los que debe sustentarse la legitimidad de la legalidad, y los derechos emanados dc la acción de los diferentes
grupos sociales. Con ello no se supera el conflicto entre estos
dos niveles de la justicia, únicamente sc evitará el riesgo de que
la utilización de consignas respecto a una «justicia sustancial»
sirvan como coartada para suprimir o posponer la «justicia formal», con las libeitades ciudadanas que ella presupone. Recordemos que el suprimir la «justicia formal» (igualdad formal) en
nombre de la «justicia sustancial» (igualdad real) no ha conducido a la realización de esta última, sino a la negación de toda
modalidad de justicia. La «justicia formal» no es una condición
suficiente para acceder a una «justicia sustancial», pero es una
condición necesaria para luchar por ella.
Es indudable que la propuesta sobre la legitimidad del orden legal que he desarrollado trasciende el legado teórico weberiano, pero mantiene una continuidad con él. Hemos argumentado con Weber, pero más allá de Weber, con el objetivo
de salir del estancamiento en que la polémica en torno a este
terna había caído. Espero, sin embargo, que la propuesta sobre la legitimidad de la legalidad aquí expuesta sea juzgada
principalmente en relación al problema real, y no tanto cn referencia :1 la fidelidad o infidelidad a la obra de Weber.
123
Esta propuesta señala además el camino para pensar una
vinculación entre una «ética de la convicción» y una «ética de
la responsabilidad», que, para Weber, tienen que complementarse en los hombres con «vocación política».
Es. por el contrario. infinitamente conmovedora la actitud
de un hombre maduro (de pooos o muchos años), que siente
realmente y con toda su alma esta responsabilidad por las consecuencias y actúa conforme a una ética de la responsabilidad,
y que al llegar a un cierto momento dice: «no puedo hacer otra
cosa, aquí me detengo». Esto si es algo auténticamente humano
y esto sí cala hondo. Esta situación puede, en electo, presentfisenos en cualquier momento a cualquiera de nosotros que no
esté muerto interionnente. Desde este punto de vista la ética de
la responsabilidad y la ética de la convicción no son términos
absolutamente opuestos, sino elementos complementarios que
han de concurrir pana formar al hombre auténtico, al hombre
que puede tener «vocación política».'°3
El hombre con «vocación política» debe actuar confomie a
una ética de la responsabilidad, dentro del marco formal de
una ética de la convicción constituida por los «imperativos éticos». Estos últimos no pueden indicarle cuál es la decisión
«correcta›› en las distintas situaciones; será él quien tenga que
elegir entre los diversos «dioses» (valores) en pugna. Los imperativos éticos sólo le exigirán que en sus acciones reconozca al
otro como «persona››, con los derechos y libertades que ello
presupone Es esta forma de relación entre una ética de la
responsabilidad y la ética de la convicción la que está en la
base de los procedimientos democráticos.
103. M. Weber, «La politica como vocación», an. cit,, p. 176. -Tenemos que ver
con claridad que toda acción puede ajustarse a dos máximas funclamentaimente distintas entre si e irremediablemente opuestas: puede orientarse conforme a la "ética
de la oonvicción" o conforme a la "ética de la responsabilidad" [gr-sinrmvigselhish oder
vera:iltuortungsethiscfl. No es que la ética de la convicción sea idéntica a la falta de
responsabilidad o la ética de la responsabilidad a la falta de oorivìcción, No se trata
en absoluto de esto. Pero st hay una diferencia abismal entre obrar según la maxima
de una ética de la convicción, tal como la que ordena treligiosameme hablando] "el
cristiano obra bien y deja el resultado en manos de Dios" o según una máxima dc la
ética de la responsabilidad, como la que ordena tener en cuenta las consecuencias
previsibles de la propia acción» (pp. 163-164).
124
3.3. Interludio: razón y modernidad
En este interludio se busca detenninar el concepto de «ra-
zón» que presupone la concepción de la legitimidad desarrollada a partir de la teoría de Weber. La especificidad de la posición weberiana resalta si consideramos el problema de la relación entre razón e historia. Para el derecho natural, razón e
historia se oponen, en cuanto la primera está constituida por
principios que tienen una validez con independencia del contexto social e histórico. Ello conduce a sostener que la legitirni›
dad es la adecuación a esos principios universales. Por su parte, las filosofías de la histoña vinculan razón e historia transformando esta última en una «hazaña de la razón». La legitimidad, desde este punto de vista, consiste en adecuarse a la
«necesidad›› interna al devenir.
Weber se opone a estas dos posiciones:
Ya es sabido cómo dicha situación cambió paulatinamente,
sin que, por otra parte, se lograsc obtener una distinción de
principio entre el conocimiento del «entc» y del «deber ser». A
tal distinción se opuso en primer lugar la opinión de que los
fenómenos económicos se hallaban regulados por unas leyes
naturales invariables, y en segundo lugar la opinión de que estaban regidos por un principio de desarrollo unívoco. A consecuencia de ello, se creia que en el primer caso el «deber ser»
coincidía con el invariable «ente››, mientras que en el segundo
caso lo hacía con el inevitable «devenir».1°^
Para Weber, la razón no es ajena a la historia, pero tampoco se identifica con el devenir histórico, sino que ella misma es
una entidad histórica. Lo que mc interesa mostrar es que ello
no conduce necesariamente a un relativismo, pues existe la
posibilidad de una concepción formal-procedimental de la razón que sirve como apoyo a la crítica de las creencias tradicionales de la legitimidad y que identifica lo racionalmente legíti-
mo con aquello que está abierto a la crítica. Examine-mos esta
pespectiva.
l04_ M. Weber, la a¡JciÓI'l.... 017. cif., p. 115.
1.25
En el cuestionamiento de las concepciones tradicionales de
la legitimidad, las teorias iusnaturalistas de los siglos Jo/II y
XVIII postulan la existencia de un derecho con una validez universal, el cual se sustenta, no en la revelación divina o en la
santidad de la tradición, sino en la «razón››. En su libro De
fura belli ac pacis (1625), Hugo Grocio sostiene que la Fuente
del derecho natural es la propia «naturaleza›› sociable del
hombre y que ese derecho coincide con el dictado de la «recta
razón» que es común a todos.l°5 Aunque Grocio considera que
en el derecho natural se manifiestan las huellas de Dios, al
mismo tiempo, afirma que la validez de esas normas jurídicas
se conservaría aun cuando Dios no existiera o fuera ajeno a
los asuntos humanos.
Por infinito que sea el poder de Dios. sin embargo, puede
decirse que hay ciertas cosas sobre las cuales aquel poder no
se extiende [...] Del mismo modo que ni siquiera Dios puede
hacer que dos voces dos no sea igual a cuatro, así Él no pucdc hacer que lo que es intrínsecamente malo no sea malo.'°°
El objetivo de Grocio es desarrollar su teoría jurídica al
margen de todo presupuesto teológico y apelar sólo a principios ciertos, es decir, principios «tan evidentes que nadie puede negar sin hacerse violencia a sí mismo».
La concepción de la razón implícita en esta teoría del derecho natuml es aquella que la considera como una entidad inmanente a la subjetividad, que permite ordenar los datos de la
experiencia y, por esta vía, acceder al conocimiento del mundo. Esto se encuentra en la base de lo que Kant denominó
más tarde «Revolución Coperuicana».
Entendicron que la razón sólo reconoce lo que ella misma
produce según su bosquejoz que la razón tiene que anticipar'se con los principios de sus juicios de acuerdo con leyes constantes y que tiene que obligar a la naturaleza a responder sus
105. H. Grocio, De irme belii ac pacis: L ); «nazumlìs jutis matar est ipsa natura
humana, que nos [...] ad sucietatem mutuam :ippetendam ferrer» (pi-olegomcna §
lb): «jus naturale est dictamen nectac rationis» (§ 10),
l06. lbfd., I, 1, X.
126
preguntas, pero sin dejarse conducir con andaderas, por así dccir1o."”
De acuerdo con esta «revolución››, las normas que constituyen el derecho natural deben ser válidas, no porque coincidan
con un supuesto orden cósmico o con los mandamientos divinos, sino porque ellas derivan de algo que es común a todos
los hombres: la razón.
La «Revolución Copernicana», de la que forma parte el devecho natural. es lo que abre la visión moderna del mruido, en cuanto pcrrnite cuestionar toda autoridad tradiciona.l-religiosa. Sin embargo, desde otra perspectiva, encontramos una continuidad entre
las visiones metafísicas tndicionalcs y el iusnatumlismo racionalista. Ya que este último apela a una razón, que si bien se considera inmanente a la subjetividad, es, por otra parte, trascendente
respecto al mundo histórico y, con ello, a la pluralidad de contextos sociales. Es la propia subjetividad (el ser-sujeto del sujeto) lo
que se ha transformado en el ente privilegiado, trascendente, desde el cual se quiere explicar el ser.1°5 La consecuencia es que el
sujeto queda escindido en una dimensión racional y una dimensión que hace referencia a su contexto social particular, sus pasiones, sus intereses. Dicho de otm manera, se abre un abismo entre
razón e historia. Por una parte se encuentirm las normas racionales que configuran el derecho natura] y, por otra parte, las situaciones sociales históricas en las que se dmanollan las acciones.
La Ilustración se propone eliminar el abismo entre razón e
historia para extender el dominio de la primera sobre la segunda. Ello da lugar a la proliferación de las filosofías de la
historia, en las que el devenir histórico deja dc ser el ámbito
de lo contigente y se convierte en el camino de la realización
de la razón. En el concepto «progreso››, secularizacìón de la
noción cristiana de «pe1feccionamiento››, se encuentra la mediación entre lo racional y lo histórico. Kant resume este proyecto ilustrado de la siguiente manera:
107. I. Kant, Kririk der raírren Vermmƒr, Francfort, Suhrkamp, 1974, p. 23.
108. Sobre este lema, véanse M. Heidegger, «La época de la imagen del mundo»,
en Senda: perdidas, Buenos Aires, Losada, 1979: y también, La pregzmlrt por Ia. cosa,
Buenos Aires, Alfa, 1975.
127
Puesto que los hombres no proceden de una manera puramente instintiva, como los animales, ni tampoco según un plan
concertado en sus grandes líneas, como ciudadanos racionales
del mundo; parece que no es posible constmìr una historia humana confonnc a plan [...] No hay otra salida para el filósofo,
ya que no puede suponer la existencia de ningún propósito racional propio de los hombres _y su juego, que tratar de descubrir en este curso contradictorio dc las cosas humanas alguna
intención de la Naturaleza. Ella posibilitar-ía una historia, conforme a un plan de la namraleza. en criaturas que, sin embargo, se conducen sin plan propio.'°'*'
Hegel retornará este proyecto, pero considera que su plena
realiración requiere de una crítica de la idea de razón propia
del iusnaturalisrno moderno (y de la filosofía desde Cusa a
Kant). En su trabajo de Jena «Sobre las maneras de tratar científicarnente el derecho natural»,11° Hegel expone su critica al
iusnaturalismo, que mantendrá a lo largo de toda su obra. Hegel distingue dos posiciones del iusnaturalismo, el empirismo y
el forrnalismo. De la primera, critica el transformar determinaciones particulares, características de una sociedad y un derecho específicos, en principios universales. En cambio, del formalismo, que asocia fundamentalmente a Kant, cri tica el hecho
de que al abstraer todas las determinaciones particulares, con
el objetivo de establecer los principios universales de la «razon
pura», accede a un esquema vacío y ajeno a la pluralidad de los
contextos sociales. Esta antinomia del iusnaturalismo es resultado, según Hegel, de la disociación de razón e historia. Hegel
mantiene que para romper con esta aparente antinomia es necesario vincular de nuevo el derecho natural y el derecho positivo. Sin embargo, advierte que no pueden identificarse de manera inmediata, ya que ello sólo será posible como resultado de
un proceso histórico, entendido como un aprendizaje progresivo que permitirá elevar el derecho positivo al nivel de la razón.
En la Filosofía del derecho, Hegel pretende exponer la estructura social y política que posibilita la reconciliación entre
109. I. Kant. -»Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita». en Filosofiìz de la historia, Buenos Aires. Nova, 1958, p. 40.
110. G.F. Hegel, Früha poliltscha Sysfcme, Ulm. Ullstein Buch, 1974, pp. 103-201.
128
derecho natural y derecho positivo, entre ley y costumbre, entre moralidad y eticidad, entre razón e historia. El Estado, en
la medida en que encanta conscientemente el derecho, representa la instancia social racional capaz de mantener la integridad de la unidad social y la de cada uno de sus miembros.
El Estado, como la realidad de la voluntad substancìal, a la
cual posee en la autoconciencia particular elevada a su universalidad, es lo racional en si [an sich] y para sí, Esta unidad
substancial es autofinalidad absoluta e inmóvil, en la que la libertad llega a su derecho supremo, así como ese fin último tiene el derecho supremo frente a los individuos cuyo supremo
deber es el de ser miembros del Estado! “
Este Estado es, desde la óptica hegeliana, un producto del
devenir racional de la liistoria.
Además la historia univcmal no es el mero tribunal de su
fuerza, es decir, la necesidad abstracta e irracional de un destino cicgo, sino que, porque ella es razón en sí y para si y su ser
para si en el espíritu es saber, ella es el desarrollo necesario,
únicamente desde el concepto de su libertad, de los momentos
de la razón y así de su auto-conciencia y de su libertad, la explicitación y realización del espíritu universal.”
De esta manera, la razón deja de ser considerada como
una entidad inmanente a la subjetividad de los individuos para
convertirse también en una cualidad del orden social. La racionalidad es, para Hegel, una cualidad que se desarrolla mediante la interacción de los hombres con su medio y que conduce, como culminación de ese desarrollo, a la «ident.iclacl››
entre lo «subjetivon y lo «objetivo››.
La autoconciencia, esto es, la certeza de que sus determinaciones son tanto objetivas (determinación de la esencia de la
111. G.F. Hegel, Gmndlinien der Phílosopkie des Rechrs, Fmncfon, Suhrkamp,
1986, 258, |¬. 399. Pam evitar las criticas símplislas a Hegel hay que recordar que
este autor no habla de un Estado panicular, sino del wncepto de Estado, cl cual
presupone un nivel normativo.
lll. Ibfd., § 342.
129
cosa), como sus propios pensamientos, es la razón, la cual, en
cuanto es dicha identidad es no sólo la sustancia absoluta, sino
la verdad como saber.”
Como reacción a la filosofia hegeliana aparece una multiplicidad de teorías que exponen una serie de objeciones y dudas criticas frente a ese proyecto sistemático de vincular razón
e historia, En el caso de Marx, se cuestiona la tesis de la posibilidad de identificar el orden institucional de la sociedad mercantil capitalista con la razón. Para ello se busca determinar la
existencia de un conflicto inherente a la reproducción de la
sociedad capitalista que impide la superación o control de los
conflictos sociales. Para Marx, el proceso de valorización del
capital, lejos de posibilitar la realización de un orden social
justo, mantiene y polariza la estratificación de los sujetos sociales. El Estado es visto ya no como una mediación entre
particularidad y universalidad, sino como un instrumento de
dominación al servicio de intereses particulares. Sin embargo,
en la teoría de Marx se conserva la tesis hegeliana de la posibilidad de rcconciliar razón e historia. Desde el punto de vista
marxista, dicha reconciliación sólo será posible como resultado de la transformación de la sociedad capitalista, que las contradicciones internas a esa misma sociedad propician,
No sólo en la tradición marxista se mantiene el optimismo
de encontrar -«la razón como la rosa en la cruz del presente».
Un gran número de teorías del siglo XIX considera también
que el devenir histórico oonducirú a una situación social racional, gracias al progreso científico y tecnológico. El supuesto
que subyace a la mayoría de estas teorías consiste en plantear
que el perfeccionamiento de las capacidades científicas y tecnológicas permite un progreso en el nivel normativo-moral
que regula las relaciones sociales, lo que hace posible acceder
a una armonía social, en la que la dominación del hombre
sobre el hombre se convierta en una «administración científica
de las cosas». Estas visiones de la historia comparten con el
marxismo la tesis de que romper con la depenclecia respecto a
113. GF. Hegel, Erizykloiiädie der phílosophíschen ivisseitsclrafleir, Francfort,
Sulirkamp, 1987, § 439,
130
la naturaleza posibilita a los hombres superar la «escasez›› y,
con ella, la fuente de los conflictos.
En la teoría de Weber se abre un doble frente: primero,
contra la tesis iusnaturalista que opone razón e historia. Segundo, eontra la tesis de las filosofías de la historia que convierten cl devenir histórico en un proceso racional que culmina o culminará en un orden institucional transparente. En
oposición al derecho natural, Weber plantea la necesidad de
vincular razón e historia; pero no convirtiendo a la historia en
una hazaña de la razón, como las filosofías de la historia, sino
considerando la razón como una entidad histórica.
Sostener el carácter histórico de la razón puede, a su vcz,
conducir a dos posiciones: a) al «historicismo››,'14 entendido
como una posición filosófica que afirma la variabilidad y relatividad histónca de todos los conceptos y normas, con lo cual
niega toda posibilidad de acceder a determinaciones universales, b) a una concepción procedural-formal dc la razón, en la
que, si bien se asume el carácter histórico de la razón y la
van`abi1idad de todos sus oontenidos, se mantiene, sin embargo, que la universalidad de la razón debe buscarse en los procedimientos que permiten revisar críticamente («exigir 1†a7.0-
nes>›) nuestras creencias y conocimientos, así como también
diferenciar distintas esferas de valor. No se tmta de negar que
esos procedimientos también están sujetos al devenir histórico
y, con él, a la transformación y corrección. La universalidad
de los procedimientos racionales, no se localiza en su trascendencia, sino en la pretensión de validez que los acompaña. La
tensión e inadecuación entre la pretensión de validez universal
de estos procedimientos y la naturaleza particular del contexto
en el que se ponen en juego indican, precisamente, la necesidad de la continua corrección tanto de nuestras creencias y
conocimientos como de los propios procedimientos. Lo racio
nal es asumir esta ìnadecuación y, con ella, la apertura a la
114. El concepto -rhistoricismo» ha adquirido diversos sentidos. Sobre este tema,
véase H. Sehnädelbach, La ƒìíosoƒfa de la histonh después de Hegel, Buenos Aires, Alfa,
1930. El sentido de -hiszoricismo» que utilizamos en este uabajo es el mismo que
usa Leo Suauss cuando afirrna: «El Hislorìcìsmo es el último resultado dc la crisis
del derecho natural modernoa, Naturrechr amd Gerchichze, Francfort, Sulirkamp,
1989, 11. 36.
131
crítica continua. Como podemos apreciar se trata de una concepción mínìrna de la razón que contrasta de manera decisiva
con su definición tradicional.“5
Generalmente se ha visto a Weber como un representante
de lo que hemos llamado aquí «historicismo››. Esta interpretación se sustenta en el hecho de que Weber critica frontalmente
la concepción tradicional de la razón, definida como una instancia de la que es posible deducir una «forma de vida» o un
tipo de organización institucional concreto de la sociedad En
efecto, la razón se identifica con una universalidad que homogeneiza 0 reduce la pluralidad intrínseca al mundo humano.“'°
El error de esta interpretación consiste en pensar que la crítica
a esta concepción se identifica con una postura «irracionalis
ta» o con un <<relativismo›› absoluto. De este modo, se. deja de
lado una serie de observaciones que el propio Weber hace a
este respecto:
Quizás el máximo malentendido que de continuo se achaca
a los partidarios del antagonismo de valores es la interpretación
de dicho punto de vista corrio un «1'elativismo». Esto es. como
una concepción de la vida que precisamente tiene por base una
visión de las cosas que se halla en radical oposición con la relación quc los valores mantienen entre sí y que (lógicamente) sólo
puede ser elaborado de forma significativa tomando por base
una metafísica de carácter (orgánico) muy particular.'lT
En este texto resulta interesante la manera en que Weber
se distancia del <<r'elativiSrno››, propio de la posturas hístoricis-
tas, ya que no apela a un principio absoluto o a una funda-
IIS. Sobre esta idea de -frazón», véase H. Putnam, Razón, verdad c historia, Madrid, Tecnos, 1988. Habermas, en sus últimos trabajos, parece también acercarse a
esta concepción y cita al propio Putnam: «”Pues la razón. entendida así, es inmancnte, es decir, no cabe encontrarla fuera de los juegos de lenguaje e instituciones, y a la
vez, trascendente _una idea iegulativa por la que nos orientzunos cuando criticamos
nuestras actividades c insu`tuciones"» (Pensamimm posrmetafísrro, Madrid, Taurus,
1990, p. 180).
llo. Esto es lo que critican los llamados teóricos del -pcstrnodernismo». Pcno
estos tiran al niño con el agua de la bañera, ya que consideran que su critica a la
noción tradicional de la wazón» se hace desde una posición extema a la propia
razón. Es decir, no queda clan: en qué se apoya su crítica.
117. M. Weber-,Z/1accíótr..., op. eii., p, 72.
132
mentación de los valores en «hechos›› (_orden divino, natural,
histórico, etc.). La posición historicista consiste en afirmar que
cada contexto social c histórico posee sus propios valores y
que, por tanto, es inconmensurable con otros contextos. En
cambio, la tesis webetiana afirma que el conflicto de valores
es una realidad común a todos los contextos sociales e históricos. Cada sociedad o cada individuo puede tomar una decisión
particular frente a este conllicto, pero comparte con las otras
u otros esa nealidad conflictiva y ello presupone la posibilidad
de una comunicación (que no necesariamente presupone un
acuerdo o «entendimiento›› en sentido fuerte). Lo propio de las
sociedades modernas consiste, según Weber, cn asumir teórica
y prácticamente ese conflicto, lo cual se manifiesta en la dife¬
renciación de las esferas de valor y sistemas sociales, sin la
ilusión de que exista una decisión o postura que permita superar 0 negar ese conflicto.
El hecho de que los valores no se sustenten en los «hechos» no quiere decir que carezcan de toda objetividad. Weber
distingue entre los meros sentimientos y los valores. Estos últimos poseen una objetividad social que hace posible la discusión Søbre valores (wertdískussion).
Muy alejado, por tanto, de la afirmación de que desde el
punto de vista de la exigencia dc «libertad valorativa» resultan
estériles o incluso insensatas las discusiones empíricas a partir
de controversias sobre valoraciones, el conocimiento de su verdadero sentido constituye, por el con trario, la premisa de todas
las discusiones útiles de este tipo. Presuponen simplemente la
comprensión de la posibilidad de valoraciones últimas, que cn
principio ofrecen una divergencia inconciliable. Porque no sólo
«comprenderlo todo» no significa «pcndonarlo todo», como
tampoco la simple oomprensión del punto de vista del contrario
conduce a aprobarla, sino que nos conduce con la misma facilidad, y a menudo con mayor probabilidad, a darnos cuenta de
la imposibilidad de un mutuo acuerdo, dc la causa y del punto
que lo impide' "i
118. IBM., pp. 66-67. En esta noción de discusión sobre valoraciones se encuenua
una importante diferencia con la posicion de Habcrnias.
133
Para Weber, la comprensión o entendimiento (en su sentido débil) de la postura valorativa del otro no conduce necesariamente a un acuerdo o entendimiento (en su sentido fuerte),
sino sólo a establecer la causas de nuestro desacuerdo. El objetivo de las discusiones sobre valores es, según Weber, la posibilidad de distinguir el nivel del conocimiento de la verdad
(wahrheftserkcimtmls) y los juicios de valor. Distinguir estos
dos niveles no quiere decir que no existan estrechas relaciones
entre ellos, sino asumir que mis valores, como los valores del
otro, no se sustentan en una «verdad». Esta distinción, a su
vez, abre la puerta a la diferenciación entre «valores culturales», que definen una forma de vida particular, e «imperativos
éticos», que permiten la convivencia de la pluralidad de formas de vida. Los «imperativos éticos» no suprimen el conflicto
entre las formas de vida, solamente hacen posible la tolerancia
de la pluralidad; excepto la tolerancia frente aquellos que siguen considerando que su forma de vida y, con ella, su decisión ante los valores es la «verdadera››.
La distinción entre «valores culturales» e «imperativos éticos» permite a Weber rechazar tanto la pretensión de identificar los valores propios de una forma de vida con la universalidad como la postura del relativismo histórico.
Con el nacimiento del sentido histórico, nuestra ciencia quedó dominada por una combinación de evolucionismo ético y de
relativismo histórico. Dicha combinación intentó despojar las
normas éticas de su carácter formal. determinar el contenido
del campo ético mediante la inclusión del conjunto dc valores y
alzar de :sta forma la «economía politica» a la dignidad de una
«ciencia ética», establecida sobre bases empíricas. Al conferir el
sello de lo ético al conjunto de todos los ideales culturales posibles. se dejaba desvanccer la dignidad especíiica de los imperativos éticos. sin nbtener lo más mínimo para la «objetividad›~ de
la validez de tales ideales.”
El aporte de Weber consiste en destacar la necesidad de
una critica a las pretensiones absolutistas de la razón, por las
119. 1aa.,p.11s.
134
que se sacrifica la pluralidad del mundo humano. Pero esta
Crítica de la razón debe ser realizada por la propia ra7.Ón me.-
diante el reconocimiento de sus límites y sus diferencias internas. Es una concepción procedimental-forma] de la razón la
que puede cumplir con esta tarea sin renunciar a establecer un
criterio universal en el que pueda sustentarse la objetividad de
dicha crítica. Es cierto que Weber sólo esboza algunos rasgos
de esa razón procedimiental. Su determinación plena requiere
trascender la teoría webeñana y nomper con algunos de los
supuestos que la sustentan. En este punto, la teoría de la acción comunicativa de Habei-mas puede resultar de gran. utilidad. siempre y cuando ella misma sea depurada de sus preten-
siones absolutistas y se asuma, como lo hace el propio Habermas en sus últimos trabajos, el carácter «situaciona1» de la
razon.
135
II
CONCEPTO NORMATIVO
DE LA «LEGITIMIDAD››
1 _ LEGITIMIDAD l/DISCURSO PRÁCTICO
[___] la idea de una política consensual puede
cn un momento dado servir como un princi-
pio regulador, o mejor como un principio crítico con respecto a otras formas políticas; pero
no creo que eso liquide el problema de la relación de poder.
Foucnurr
Según Habermas, enla discusión sobre la legitimidad está
en juego también la posible fundamentación de las cuestiones
práctico-morales. Habermas reconoce que la definición empí-
rica de la legitimidad es de gran utilidad en las investigaciones
sociológicas. Sin embargo, en esta definición hay una pérdida
de la capacidad de argumentar racionalmente sobre los criterios de validez que intervienen en los procesos de legitimación.
La pennuta empìrista de la legitimación por aquello que se
tiene por tal permite, pues, investigaciones sociológicas plenas
de sentido [___] De todas maneras parece legítimo preguntarse
por el precio que el empinsta ha de pagar por la redeiinición de
su objeto. Cuando se entiende el ámbito objetual de modo tal
137
que en su interior no puedan aparecer órdenes legítimos, sino
tan sólo órdenes tenidos por tales, se ciega cn el análisis el nexo
existente entre las razones y los motivos; y en todo caso se excluye, por razón de método, una valoración de las razones independientes del actor. El estudioso mismo se absticne del enjuiciamiento sìstemático de las razones en las que se apoyan las
pretensiones de legitirnidad'
Cuando nos limitarnos a dar una definición empírica de la
legitimidad, adoptarnos la postura de observadores, ocupados
únicamente en constatar que la pretensión de legitjmjclad de
un orden es reconocida de facto en un contexto social y tiempo determinado. Frente a esta postura, I-Iaberrnas destaca que
el reconocimiento de la legitimidad está motivado, entre otras
cosas, por apeiar a razones y que la validez de éstas sólo puede juzgarse si se abandona la posición de observador externo
al proceso de legitimación.
Ahora bien: que las razones sean buenas razones es algo que
sólo se puede establecer en la actitud perlolmativa de quien
participa en una argumentación, no en virtud de la observación
neutral de aquello que este o aquel participante en un discurso
considera como buenas razones?
La intención de Habermas es desarrollar una «Teoría Crítica» que no puede limitarse a dar una descripción de las diferentes Ionnas de legitimación, sino que debe preguntar por un
posible criterio normativo que permita juzgar las pretensiones
de validez dc aquéllas. Haber-mas retoma el reto de dar una
definición normativa de la legitimidad. Lo interesante de este
proyecto es que no pretende «reencantar›› el mundo; por el
contrario asume tanto la crítica a las visiones tradicionales del
mundo, como el reconocimiento de la pluralidad que caracteriza a las Sociedades modernas.
1. J. Habern-ras. La mcronsrrucciou del nmrerialismo krlstónro, Madrid, Taurus.
1981, p. 266 (Zur Relcorrstmkríon de.: hi.storr'.Sche1¡ Marerialismus. Francfort, Suhr-
kamp, 1976. p. 293; en adelante, la referencia a las páginas dc la edición alemana
aparecera entre paréntesis mas las de la edición castellana).
2. rb¢¢±,p. zas tp. 294).
138
Hasta ahora he analizado dos conceptos de legitimación: el
ernpirista y el normativo. El primero es aplicable, hablando en
lo que a las ciencias sociales atañe, mas resulta insatisfactorio
por cuanto hace abstracción de una ponderación sistemática de
los fundamentos de la validez. El otro concepto, que sería satisfactorio en este sentido, resulta empero, insostenible a causa del
contexto metafisico en que se encuentra enmarcado. Por todo
ello, lo que yo propongo es un tercer concepto de legitimación,
que me atrevería a calificar de reoon.structivo.3
Veamos esta definición de legitimidad. para después examinar por que se considera como una «tercera›› posibilidad.
Legitimidad significa que la pretensión que acompaña a un
orden politico de ser reconocido como correcto y justo no está
desprovisla de buenos argumentos; un orden legítimo merece el
reconocimiento. legitimidad significa el hecho del merecìmicn-
to de reconocimiento por parte de un orden político.
Más adelante, agrega Habermas:
Por legitimidad entiendo el hecho de que un orden político
es merecedor de reconocimiento. La pretensión de legitimidad
hace referencia a la garantía -en el plano dc la integración
social- de una identidad social determinada por vías normativas. Las legitimaciones sirven para hacer efectiva esa pretensión, esto es; para mostrar oómo y por qué las instituciones
existentes (o las recomendadas) son adecuadas para emplear el
poder político en forma tal que lleguen a realizarse los valores
constituidos de la identidad social*
La intuición inicial de Habeirnas es que la legitimidad de
un poder está indisolublemente ligada a un proceso de comunicación. El poder tiene, en cuanto fenómeno social, una realidad simbólica; de ahí proviene su necesidad de justificación, y
también ahí se encuentran los medios de ésta.
El derecho natural ya había localizado la fuerza legitirnante
en la formación de un consenso racional. Pero la tradición del
3. 1br1.,p. z7o(p.z9s).
4. 177121. 179.243 y2-49 (pp. 271 y 276).
139
iusnatumlismo no se había conformado con mantener el consenso como base de la legitimidad. sino que, en casi todas sus
versiones, existe la tendencia a dar un contenido específico a
ese consenso. En cambio, Haber-mas busca llevar hasta sus
ultimas consecuencias la sustitución de las razones últimas
por las condiciones formales de un consenso racional.
Por niveles de justificación entiendo, pues, condiciones formales de la aceptabilidad dc las rarones que prestan a las legitimacìones eficacia, fuerza conscnsual y fuerza rnotivadora [...]
Fuerza legitirnante hoy sólo la poseen reglas y premisas comunicativas, que permiten distinguir un acuerdo o pacto obtenido
entre personas libres e iguales frente a un consenso contingente
o fo11ado.5
Para Ilaberrnas, el núcleo non-nativo de la legitimidad se
encuentra en las condiciones pragmáticas que permiten la comunicación entre los individuos dentro del proceso de legitimación. La tesis fundamental en este punto consiste en afirmar que el lenguaje tiene como telos interno el entendimiento
(Verständigungígung). Además de esta tesis se proponen otras
dos complementarias: 1) en el concepto de frentendimiento» se
encuentra implícita la idea de un acuerdo libre de coacción, y
2) el concepto de «entendimiento›› presupone una noción amplia de racionalidad. Con estas tesis se apunta la estrategia de
fundamentación de una noción normativa de legitimidad que
no tiene que recurrir a un orden trascendente (divino, natural
o histórico). Ahora se plantea que son las condiciones que per»
rniten acceder a un acuerdo racional las que poseen una fuer-
za legitimante y que estas condiciones se encuentran implícitas en todo proceso de comunicación lingüística. Por tanto, se
trata de reconstruir los procesos de comunicación para determinar esas condiciones.
Haben-nas denomina su concepto de legitimidad como «reconstructivo», ello hace referencia al método en que ese concepto se sustenta. El objetivo del llamado «método reconstructivo» es hacer explícitos los elementos y estructuras de saber
5. ¡bfd,, pp. 251 y 254 (pp. 278 y 281).
140
preteórico presentes en las acciones humanasf* Examinei-nos
algunos aspectos generales de este método para precisar el
sentido del concepto «reconstructivo›› de legitimidad.
Habermas se remite a los trabajos lingüísticos de Chomsky.
Este último distingue entre «ejecución lingüística efec|_iva›› (performance) y competencia lingüística (competente). Mientras la
primera se refiere al uso del lenguaje en situaciones particulares, la segunda se nefiere a los principios lingüísticos (fonéti-
cos, sintácticos y semánticas) que debe asumir cualquier «hablante-oyente» en el uso del lenguajeï Para Chomsky, el objeto
teórico de la lingüística no es el habla efectiva (performance),
sino los principios a los que debe recurrir un hablante competente de una lengua (competence). La forrna de acceder a los
principios que asume todo hablante competente, distinguiéndolos de los aspectos contingentes, es mediante un proceso reconstructivo de los procesos lingüísticos.
Ilabermas, por su parte, sostiene que no sólo los rasgos fonétìcos, sintácticm y semánlicos de las oraciones, sino también
ciertos rasgos de las emisiones admiten una reconstrucción en
términos universales. En otras palabras, no sólo la lengua (_ «competencia LLngüIstica››) sino también el habla (_«competencia comunicati_va››) es susceptible de una reconstrucción mcionala En el
acto del habla, el hablante no sólo emite una oración con un
contenido empírico (O), también la sitúa pmgiiiáficamente a través de un «modo» (fuerza ilocucionaria): por ejemplo, «te prometo que O», «te exijo que 0», «te aseguro que O», etc. La encargada de reconstruir las estructuras generales que aparecen en todo
acto del habla es la «pragmática universal».
He propuesto el nombre de pragmática universal para el
programa de investigación dirigido a la reconstrucción de las
bases universales de validez del habla [...] La intención básica
6. Véanse J. Habennas, Zur Løgik der Sozr'alwisse›Lechaƒïen, Francfort, Suhrkamp,
1982; y T. McCarthy. La Teoría Crítica de Jürgen Habermas, Madrid, Tecnos. 1937.
7. N. Chomsky, Aspectos de la teoría de la sintaxis. Madrid, Aguilar, 1970.
8. A esto es a lo que se ha denominado el «giro pragmática» que tiene sus bases
en las teoría-; de Wittgenstein, Austin y Searie: L. Wittgenstein, I'hi`1oso¡›hische Unrcrsuchzmgen, Fmnclorl, Suhxtamp, 1984: J. Austin, Cómo hacer cosas con palabras.
Barcelona, Paidos, 1982; J _ Searle, Acrosdel habla, Madrid, Cátedra, 1980.
141
de la pargmatica universal de los actos del habla se expresa en
el hecho dc que tematiza las unidades elementales del habla
(emisiones) en la misma actitud que la lingüística te-matiza las
unidades del lenguaje (oraciones). La meta del análisis reconstructivo del lenguaje es la descripción explícita de las reglas que
un hablante competente debe dominar para fomiar oraciones
gramaticales y emitirlas de fonna aceptable. La teoría de los
actos del habla comparte esta tarea con la lingüística. Mientras
que esta última parte del supuesto que todo hablante adulto
posee un conocimiento implícito reconstruible, en el cual se expresa su competencia de reglas lingüísticas (pam producir oracioncs); la teoría de los actos del habla postula una competencia de reglas comunicativas correspondientes, a saber, la competcncia de usar oraciones en actos del habla. Se supone además que la competencia comunicativa tiene un núcleo tan universal como la competencia lingüística. Una teoria general de
las acciones de habla describiría. por tanto, exactamente aquel
sistema fundamental de reglas que dominan los sujetos adultos
en tanto que pueden satisfacer las condiciones de un empleo
afortunado de oraciones en emisiones. con independencia del
lenguaje particular al que esas oraciones pertenezcan y de los
contextos contingentes en los que se insertan los enunciados.°
El objetivo de la pragmática universal es identificar y reconstruir las condiciones universales de un posible entendimiento entre los sujetos sociales. Habermas sostiene que estas
condiciones contienen un núcleo normativo. Toda comunicación se encuentra ligada (implícita o explícitamente) a «pretensiones de validez» que son las siguientes: 1) entendimiento
(el cua] exige que las emisiones del hablante scan rnteligibles);
2) verdad (la cual exige que los contenidos proposicionales o
presuposiciones existenciales sean verdaderas); 3) veracidad (la
cual exige que el hablante sea sincero o veraz), y 4) corrección
o rectitud (la cual exige que la emisión sea correcta en términos morales). Estas pretensiones de validez nos remiten a las
Funciones pmgmáticas del habla, las cuales, a su vez, nos permiten dar una clasificación de los actos del habla:
9. J. l-labeimas. «Was hcillt UniversalpragmaLik?» fi976], en Vorstudfefz wm' Ergdnwngeu zur Iïieorie des lvmnxuiríkariverr Handels, Francfort, Sulnkamp, 1984, pp.
357 y 386-396.
142
1) La primera de estas funciones es la «representativam
ella se refiere a la relación con un mundo objetivo «extemo» (verdad). Corresponde a los actos del habla
«constaLivos››.
2) La segunda es la «expresiva» y se refiere a la relación
con el mundo subjetivo (veracidad). Corresponde a los
actos del habla «.<.expresivos››.
3) La función «interactiva›› es la tercera y nos remite a la
relación con otros individuos, es decir, con el mundo
social (corrección o rectitud). A ella corresponden los
actos del habla «regulativos››.
Hasta ahora. no hemos hablado del «entendin1iento››; ello
se debe a que esta pretensión de validez es común zx todos los
actos del habla. Mientms que las otras pretensiones de validez
relacionan la emisión del hablante con un orden extralingüísti-
co (con el mundo externo, con el mundo subjetivo o con el
mundo social), el entendimiento, en cambio, es una pretensión
inmanente al lenguaje en sus diversos usos.
La meta del entendimiento es acceder a un acuerdo que tienc como término una comunidad intersubjetiva de comprensión recíproca, de saber compartido, de confianza mutua y de
coincidencia. El acuerdo se basa en el reconocimiento de las
cuatro pretensiones de validez correspondientes: entendimiento,
verdad, veracidad y rectitud. Podemos observar que la expresión alcmana Verständigzmg ftambién la española «entendimientns] e_±; ambigua. Su sentido mínimo indica que dos sujetos
entienden una expresión lingüística de la misma manera. Su
sentido maximo es que entre ambos existe un acuerdo relativo
a la rectitud de un enunciado en relación a un contexto norrnativo mutuamente reconocido. Además, dos participantes del proceso comunicativo pueden llegar a una comprensión sobre algo
cn el mundo y pueden hamrse mutuamente oomprensibles sus
intenciones. Si el pleno acuerdo, que engloba los cuatro compr»
nentes mencionados, fuera el estado non-nal de la comunicación
lingüística, no sería necesario analizar el proceso de cornpren~
sión desde la perspectiva dinámica del producir un acuerdn.'°
10, l'bía'›. p. 355.
143
La acción comunicativa transcurre sobre el transfondo de
un acuerdo aproblemático; los sujetos aceptan de manera ingenua o inmediata las pretensiones de validez inscritas en los
actos del habla. Pero en cuanto una de estas pretensiones de
validez se ve cuestionada, la acción comunicativa queda bloqueada. Si los individuos desean mantenerse en el nivel comunicativo. deben entonces hacer explícitas estas pretensiones de
validez para reestablecer el entendimiento mediante la redefinición común de la situación. Es por ello que Habermas plantea el acuerdo, en cuanto meta del entendimiento, desde una
perspectiva dinámica. Cada una de las cuatro pretensiones de
validez puede ser objeto de un desempeño (Einlösung) dentro
de un contexto de interacción social en el que se busca justificarlas o fundamentarlas. En el caso de la verdad y la rectitud,
su fundamentación puede requerir salir del contexto de la acción y pasar a una situación discursiva. En el «discurso›› se
busca apoyar estas pretensiones de validez en argumentos."
El discurso representa una ruptura de la acción comunicativa para acceder a un plano en que todos los participantes
deben someterse a la dinámica de la argumentación, con la
finalidad de llegar a un acuerdo sobre la validez de las pretensiones cuestionadas. El discurso es una continuación por otros
medios (los argumentos) de la acción orientada al entendimiento. Mediante el discurso se prueba la naturaleza objetiva
de la verdad delas emisiones y de la corrección de las normas.
El resultado del discurso racional debe ser, según Habermas,
un acuerdo válido no sólo para sn.-s participantes, sino también
para todo sujeto racional posible.
Llamamos, ciertamente, racional a una persona que en el
ámbito de lo cognitivo-instrumental expresa opiniones fundadas
y actúa con eficiencia; sólo que esa racionalidad perrnanece
contingente si no va a su vez conectada a la capacidad de
aprender de los desaciertos, de la refutación de hipótesis y del
fracaso de las intervenciones en el mundo. El medio en que
estas experiencias negativas pueden claborarse productivamente
11. J. Habermas, wwahrheitstheonenn [1972], en Vorstud¡en..., op. cít., pp. I4'l«
142.
144
cs cl discurso teórico, es decir, la forma de argumentación en
que se convierten en terna las pretensiones de verdad que se
han vuelto problemáticas. Llamamos racional a una persona
que puede justificar sus acciones recurriendo a las ordenaciones
normativas vigentes Pero sobre todo llamamos racional a aquel
que en un conflicto normativo actúa con lucidez, es decir, no
dejándose llevar por sus pasiones ni entregándose a sus intercses inmediatos. sino esforzándose por juzgar irnparcialmente la
cuestión desde un punto de vista moral y por resolverla consensualrnente. El medio en que puede examinarse hipotéticamente
si una norma dc acción, este o no reconocida de hecho, puede
justificarse ìmparcialmentc, cs el discmo práctico, es decir, la
forma de argumentación en que se convierten en tema las pretensiones de rectitud norrnativa.12
La descripción del discurso como un proceso de fundamentación racional de las pretensiones de validez, en donde
sólo debe aceptarse la coacción del mejor argumento, es, evidentemente, una idealización. El propio Habermas afirma que
el discurso es una forma de comunicación infrecuente o rara,
por tratarse de un proceso que ha de aproximarse suficientemente a condiciones ideales. En este punto se introduce el conocido y rnuy discutido concepto de «situación ideal de ha-
bla». Con este concepto Habermas busca hacer explícitas las
condiciones que deben satisfacerse para que exista una argu-
mentación plenamente racional. Entre estas condiciones se encuentra la de que los participantes de una comunidad de diálogo deben reconocerse recíprocamente como interlocutores
con los mismos derechos. Cada uno debe tener el derecho de
exponer sus argumentos y la obligación de escuchar los aje-
nos, así como la de respetar la lógica de la mejor argumentación. Haberrnas es consciente del carácter irreal de esta situa-
ción ideal de habla, sin embargo, sostiene que no se trata simplemente de un ideal abstracto, sino que dicha situación ideal
es una suposición que subyace a todo discurso. Cualquier inclividuo que participe en un discurso debe aceptar de un modo
12 J. Habermas, Teoría de la accion commzícariva, I, Madrid, Taurus. 1981, p. 38
(ïïreonle des .fcommwiiknriwfn Hrxrzdclns. Fmncíon, Suhrkamp. 1987. p. 39: en adelante, las páginas de la edición alemana apareceran entre panélitesis tras las de la española).
145
implícito la posibilidad de llegar a un acuerdo a través de la
argumentación racional. Rechazar este supuesto sería desvirtuar el sentido del proceso de argumentación.
Por otra parte, Habermas afirma que esta situación ideal
de habla también ha tenido una influencia en la vida política
de nuestras sociedades. El principio de que la legitimidad racional se encuentra en el diálogo que busca un acuerdo es
inseparable de la historia de la democracia. Como apunta Albrecht Welltner:
De ahí que el principio dc lo razonable para la ilustración
pueda interpretarse como una demanda de abolición de todas
las relaciones de poder que no tuvieran más legitimidad que la
de su facticidad. La razón no como un concepto opuesto al de
autoridad, sino como un principio de comunicación pacífica y
no forzada, frente a la realidad experimentada de una comuni-
cación desfigurada dc la politicalï
El interés por estudiar la influencia del ideal de formación
racional de la voluntad colectiva en la política está presente ya
en los primeros trabajos de Haben'nas“ y es una línea de investigación que recorre toda su producción teórica.
Esta primera aproximación a la teoría de la acción comunicativa de Haberrnas nos permite precisar el sentido de su
definición de legitimidad. Ahora podemos acudir al siguiente
razonamiento: 1) la legitimación puede conceptualizarse como
un proceso de comunicación; 2) el uso comunicativo del lenguaje tiene como objetivo interno la búsqueda del entendimiento; 3) por tanto, la legitimidad estará dada por las condiciones que permiten un proceso comunicativo orientado hacia
el entendimiento, y 4) como discurso práctioo, la legitimidad
presupone la idea normativa de una argumentación libre de
toda coacción externa, en la que se ponga a prueba la validez
de los fundamentos del poder.
13. A. Wellmer, Teoría crírica de la socindad y posifivisrwio. Barcelona. Ariel, 1979,
p. 51.
14. J. Haberrnas, Struktunmndel der Óƒƒìmtlichkeil, Berlin. Darmstadt und Neuwied, 1962; Tìveorie :md Pmns, Francfort, Suhrlramp, 1978; Anbeír, Erkcunmzs, Fort-
schrirz (Aufsärze 1954-1970), Amsterdam, Verlag de Mumer, 1970.
146
Lo que no debemos perder de vista es algo que el propio
Haber-mas destaca; a saber, entre el entendimiento en su sentido
mínimo y el entendimiento en su sentido máximo existe un abismo. Dos sujetos entienden ima expresión lingüística porque entre
ellos hay una coincidencia respecto al significado (uso) de las
palabras. Pero ello, como vio Wittgensteín, 15 no implica una coincidencia de opiniones. Un fascista y un demócrata pueden enten-
der cada uno ei sentido lingüístico del discurso del otro, pero ello
no implica que puedan compartir sus opiniones. La tesis de Habermas consiste en afirmar que el entendimiento lingüístico mínimo contiene un núcleo normativo, en el cual se exige del hablante-oyente que asuma la responsabilidad de. buscar un entendimiento en su acepción máxima; es decir, que fundamenta mcionalmente La pretensión de verdad y corrección inscrita en sus
emisiones lingüísticas. El fascista y el demócrata, para cumplir
con las exigencias de ese núcleo nomiativo, tendrian que someter
sus respecüvm visiones particulares del mundo a la coacción del
mejor argumento. Es evidente que de esta manera se avanzaria
un gran trecho en el camino del entendimientoflfi Entre sujetos
racionales puros (o casi) la meta del entendimiento sería, obviamente, más fácil de alcanmr. He querido detenerme en. ello para
destacar el carácter nonnativo de la definición reconstructiva de
la legitimidad. El problema reside ahora en precisar en qué sentido Habermas considera su delìnición como una alternativa frente
a las definiciones normativas de la l.egitimidad.
Creo que es posible aceptar que la definición de I-Iabermas
representa efectivamente una alternativa frente a las nociones
tradicionales de la legitimidad. Su carácter altemativo se encuentra en la estrategia de fundamentación del nivel normali-
vo. El método neconstructivo le permite a Habermas desechar
el supuesto de un orden trascendente (divino, natural o histórico) como fundamento de las normas morales. De manera
15. «Correcto y falso es lo que los hombres dicen; y los hombres concuerdan
en el lenguaje. Esta no es una concordancia de opirtiones, sino de formas de vida»
¦'L, Wittgensteìn, op. cif., § 241).
16. Tendríamos que examinar con más cuidado qué significa la pretensión de
correción para las expresiones normativas. Este es un punto esencial para hablar de
un entendimiento pleno. Pospongo esta lanza, ya que ella requiere de un examen más
detallado dela teoría de la acción comunicativa.
147
más precisa, podemos decir que Habermas nos ofrece un criterio racional para juzgar críticamente la dimensión normativa
inscrita en los procesos de legitimación. Este criterio es independiente de los mitos, religiones, visiones del mundo, etc.,
que aparecen en los diversos procesos de legitimación tradicionales, ya que se trata de un principio normativo que hace referencia al carácter «formal›› o estructural del discurso.
Haberrnas considera que la definición reconstmctiva de la
legitimidad también es una opción en el sentido que no propone a priori un tipo específico de organización política. Debemos advertir aquí que la institucionalización de la idea de formación discursiva de la voluntad colectiva parece estar ligada
necesariamente a una organización democrática del poder.
Por eso, alguien puede objetar que en la definición reconstructiva de la legitimidad si hay una torna de partido a priori por
un modelo específico de organización política. Sin embargo,
Habennas mantiene que la democracia está definida esencialmente por un principio racional de legitimación y no por tipos
específicos de organización.
La democratización no puede significar una preferencia
aprioristica por un determinado tipo de organización, cn pro,
por ejemplo, de la llamada «democracia de identidad» [...] La
discusión entre los representantes de una teoría normativa de la
democracia por una parte y los de un concepto mealista» o
empírico de la misma por otra reviste unos caracteres igualmente difíciles. Si las democracias se diferencian de otros sistemas dc dominación por un principio racional de legitimación, y
no por tipos de organizacion caracterizados aprioristicamente,
las criticas que entre sí se formulan unos y otros han de malograr su objetivo.”
17. J. Habermns, La mco›rstruz:ción..., op. cif., pp. 252-253 tpp. 279-280). «Por
consiguiente, la democracia, en tanto que principio de ordenación política, no particulariza a priori ningún tipo específico de organizacion (_por ejemplo, un sistema de
soviets) como el correcto. Ni tampoco excluye a priori ninguna organización que
implique representación, delegación, etc. La cuestión es, más bien, enoontmr en cada
conjunto concreto de circunstancias mecanismos institucionales que justifiquen la
presunción de que las decisiones políticas básicas oontarían con el acuerdo de todos
los afectados por ellas mismas si pudieran participar sin restñocìones en una formación discursiva de la voluntad colectiva. Esle principio sirve de estándar a la I.em1a
crítica dela sociedad» (T. McCarthy, op. cil., p. 384).
148
El sentido de esta noción de la democracia lo podemos
comprender mejor si tomamos en cuenta que es el resultado de
una polémica con aquellos qtte reducen la democracia a una
serie de procedimientos. Habermas subraya que los procedimientos sólo adquieren una Íuena legitimadora en la medida
en que se encuentran vinculados a una dimensión norrnativa.
Pero un procedimiento sólo puede legitimar indirectamente,
es decir, remitiendo a instancias que por su parte tienen que ser
reconocidas. Así, las constituciones burgucsas escritas contienen un catálogo de derechos fundamentales, enérgicamente inmunizados contra los cambios, que posee Fuerza legitimadora
en la medida y sólo en la medida en que se lo enticntlc en
conexión con una ideología aneja al sistema (lc dominación. ¡S
En efecto, la implementación de procedimientos políticos
hace referencia siempre a un sistema de normas que son consideradas como válidas. Pensemos, por ejemplo, en la regla de
la mayoria que define los procesos electorales; sólo una descripción empírica estrecha puede hacer a un lado su relación
con el valor de la «soberanía popular».
Ahora bien, así como los procedimientos democráticos nos
remiten a un nivel nonnativo, los valores democráticos nos re-
miten a una serie de procedimientos. Podemos distinguir analíticamente entre el nivel de justificación de la dominación y
sus procedimientos de organización, pero entre ellos existe
una inutua dependencia. Esto es muy importante tenerlo en
cuenta, porque en la historia han existido regímenes que apelan a los valores democráticos, pero que no implementan los
procedimientos democráticos de decisión. Ello ha conducido a
dictaduras que se ejercen en nombre del «pueblo››, de la «vo-
luntad general», de la «clase universal». La confusión en todas
ellas consiste en querer conciliar los principios democráticos
con la idea de «identidad››. La única democracia viable es la
que asume la naturaleza plural de nuestras sociedades.
Creo que se puede llegar a un acuerdo con la posición de
Habennas al afirmar que la democracia no es un tipo de orga-
IE. J. I-Iabermas, La idgica de las ciertcias socíaiu, Madrid, Tecnos, 1988. p. 384.
149
nización política a la manera de los modelos utópicos, que,
dominados por el principio de la «identidad›› o de la reconciliación plena de los conflictos sociales, se empeñan en diseñar
todos los aspectos de la organización social. La noción de «democracia» se encuentra ligada, sin embargo, a ciertos principios de organización política, los cuales permiten vincular su
aspecto normativo con la realidad social. División de los poderes, procesos electorales competitivos, garantías institucionales
sobre la libertad de opinión, de organización, son algunos de
los rasgos esenciales de una organización democrática. Estos
principios democráticos generales pueden encarnatse en diferentes forrnas e implican también una búsqueda continua de
nuevos tipos de organización y mecanismos de participación
política. Podríamos decir que la democmcia presupone una organización social «abierta››, esto es, en continua transformación, como consecuencia del ejercicio de la libertad.
Pero me parece que, cuando Habermas se refiere a la definición reconstructiva de la legitimidad como una «tercera›› posibilidad (frente a las definiciones empíricas y normativas tradicionales), no sólo se refiere a los problemas metodológicos y
organizativos, sino que su pretensión va más allá. Esto se puede ver cuando Habermas habla de la situación ideal de ha bla.
la anticipación de una situación ideal de habla tiene para
toda comunicación posible el significado de una apariencia
constitutiva que, a la vez, es manifestación de una forma de
vida. Pero no podemos saber a priori si esa ilusión proviene, sin
embargo, de suposiciones inevitables, 0 si pueden crearse prácticamente las condiciones empíricas para una realización (aunque sea aproximativa) de la forma de vida que esas suposiciones nos permiten poner de manifiesto. Desde este punto de vista las normas fundamentales del habla racional incluidas en la
pragmática universal contienen una hipótesis práctica.”
La dificultad se ìocaliza cuando la situación ideal de habla
no se toma únicamente como una suposición conrrafáctìca
(proveniente de suposiciones inevitables) que nos sirve como
19. J. Habennas, awaltrheitstheorien», art. cil., pp. 181-182.
1 50
referente nomiativo en la crítica a los consensos fácticos, sino
que se presenta como una situación en la que se anticipa una
fomia de vida que puede llegar a realizarse. Aquí se introduce implícitamente el supuesto de la posibilidad de acceder a
una situación social donde las relaciones entre los individuos
y la relación del individuo consigo mismo se tornen transparentes, lo cual permitiría un acuerdo pleno. Sobre este punto,
Wellmer observa:
Me parece que el concepto de comunicación libre de dominio, como Habcrmas lo construye, contiene el supuesto de que
los problemas prácticos [morales] tienen una unívoca solución
racional -aun cuando nosotros podamos penderla o a causa de
obstáculos internos o extemos a la comunicación nos sea impedido acceder a la solución racional de los problemas. I-Iabermas
justiñea este supuesto, en tanto él como medida de las soluciones concretas de los problemas prácticos no introduce un orden
racional con carácter ontológico, sino el propio consenso libre
de los individuos. Yo creo que en este pensamiento existe un
círculo.”
En efecto, parece caerse en un círculo al pensar que el consenso racional nos permite encontrar una solución a nuestros
problemas prácticos y, al mismo tiempo, creer que esa solución práctica es la posibilidad de acceder a un consenso racional.
El origen de este círculo vicioso se encuentra en la interpretación de la situación ideal de habla como la anticipación
de una forma de vida. En la base de aquélla se localiza el
supuesto de una posible reconciliación (entre los hombres y
con la naturaleza «extema›› e «interna››) basada en una solución mcional univoca de nuestros problemas práctico-momles,
a la que se accederia mediante un diálogo pacífico. En ello se
percibe la sombra de Ia tradición utópica, en especial de la
que va de Marx” a Adorno. Esta herencia de la tradición utópica parece contradecir o, por lo menos, entrar en conflicto
20. A. Wellrner. Erkik und Drlfzlag. Francfort, Suhrkamp, 1986. p. 198.
21. R. Zimrnennann, Utopic-Ratíovialildt-Polirüc, Fn'burgo/Munich, Verlag Karl Alber, 1985.
151
con la noción «posmetalisica›› («posconvencional››) de la razón
que Habermas se propone desarrollar.
La tensión entre la noción de una razón «posmeta[ísica›› y
la tradición utópiea no se encuentra en determinar hasta qué
punto se puede realizar una organización racional de la sociedad, en la que la libertad de cada uno pueda coeicistir con la
de los demás. En esto ya advertía Kant lo siguiente:
Pues cuál pueda ser el grado máximo en que la humanidad
haya de detenerse, y cuán amplia la distancia que necesariamente haya de quedar entre la idea y su realización, nadie puede ni debe deterrninarlo precisamente; porque es la libertad la
que puede franquear cualquier límite indicado."
La dificultad entre la noción posmetafísiea de la razón y la
tradición utópiea reside en el ideal utópico mismo, es decir, en
plantear la realización de un sentido pleno, el cual otorgaría
una solución racional unívoca a todos nuestros problemas en
una situación de plena reconciliación. «Quien sueña con una
supresión del poder hace referencia, implícitamente, a lo idéntico.››23 El ideal de la «iclentidad››, que subyace a la tradición
utópiea, no puede compaginarse con una definición de la razón abierta a la pluralidad.
En este punto hay que tener cuidado. No se trata de afirmar simplemente que en Haberrnas hay un renacimiento de la
filosofía de la historia y su ideal utópico de una reconciliación.
Este autor es consciente de las dificultades que afrontan las
filosofías de la historia y toma, frente a ellas, una distancia
critica. De esta manera, puede superar muchos de los errores
de esas filosofías. Habermas no sostiene, por ejemplo, la existencia de un proceso causal regular en la historia También
reconoce que la posible «evolueióm tiene costos y que, con
ellos, aparecen nuevos problemas.
la dialéctica del progreso sc manifiesta en el hecho de que,
con la adquisición de capacidades para ncsolver problemas. se
22. I. Kant, Iírírik der minera Vamrmƒr, I, Francfort, Suhrkarnp, 1974, p. 324 (_a-3171.
23. U. Rödel et al., Die Demokrarirche Fmge, Francfort, Suhrkamp, 1989, p. 125.
152
alcanza conciencia de la existencia de problemas nuevos [...] El
sufrimiento a causa dc las contingencias de un proceso que no
podemos dominar gana una cualidad nueva en la medida cn
que nos atribuimos la facultad de intervenir en él de un modo
racional. Desde el punto de vista negativo. este sufrimiento es el
de una necesidad nueva. Podemos, así, hacer el intento de interpretar la evolución social en función de aquellos problemas y
neoesidades que se manifiestan a través de los adelantos evolutivos: el propio proceso evolutivo-social dc aprendizaje genera
nuevos recursos en cada etapa de desarrollo que, a su vez, suponen la existencia de dimensiones nuevas de la escasez y, con
ello, necesidades históricas nuevas.”
En la teoría de Habermas tampoco se acude a la idea de
un «macro-sujeto» al estilo de las filosofías de la historia tradicionales. Por el contrario, se habla de una dimension intersubjetiva como base de la acción comunicativa, lo cual implica la
pluralidad de sujetos.
la idea de un sujeto de la historia que se crea a sí mismo,
era y es una Ficción; pero en modo alguno cs absurda la intención que esa idea a la vez expresa y yerra de ligar la evolución de los sistemas socioculturales al tipo de control que cs la
autoneflexión en cl sentido de una institucionalización políticamente eficaz de discursos (de comunidades intersubjetivas de
orden superior autogeneradas por vía discuI_siva).25
De ahí la importancia de realizar un esfuerzo he11nenéuLi-
co para comprender la intención de Ilabermas al proponer
una teoría de la evolución social de los sistemas culturales.
Habermas mantiene, desde sus primeros trabajos, la necesidad de retomar la perspectiva de una «filosofía de la historia con
intención práctica». Esto es, pensar la historia no sólo como una
acumulación de sucesos. sino buscar en ellos un sentido que perrnitzt apoyar nuestra práctica como crítica del presente@ El punto de partida de la teoría de la evolución social de Habermas es
24. J. Habermas. La reconslmccion.,,, op. cif., p. 167.
25. I. I-Iabeimas, La lógica,... op. cir., p.450,
26. Kant proponía una «paz perpetua» como horizonte normativo de la filosofía
de la historia con intención práctica. Por su parte, Hegel trató de demostrar que esa
153
una «reconstrucción del materialismo histórico». «Reconstrucción» significa aquí una crítica interna al materialismo histórico.
con la Finalidad de acceder a un planteamiento más adecuado
para los objetivos que esa misma teoría se había planteado.
Lo que se critica del marxismo es su concepción unilateral
del desarrollo histórico de las sociedades. Para Habermas. la
evolución social no se puede reconstruir si sólo se sigue la
perspectiva de la organización de la fuerza de trabajo. Es por
ello que Habermas se remite a los trabajos del joven Hegel
para distinguir dos dimensiones de la dinámica social: «trabajo» e «intcracción››.27 Por trtrabajo» se entiende una acción que
se guía por una racionalidad con arreglo a fines. Ésta puede
adquirir el carácter de una «acción instrumental», cuando se
orienta por reglas técnicas en relación a objetos del mundo
extemo, o el de una «acción estt¬atégica››, cuando se orienta
por ciertas reglas de preferencia impemntes en un contexto en
relación con otros individuos.
Las acciones instrumentales de los distintos individuos
muestran una racionalidad final, esto es: están coordinadas en
relación con el fin productivo. Las reglas de la acción estratégica, según las cuales se produce la cooperación, son una parte
componente necesaria del proceso de trabajo.”
Mientras que por «interaccióm se entiende una acción que
se orienta a través de normas intersubjetivamente vigentes que
definen expectativas recíprocas de comportamiento.
Ahora bieni los medios de vida no se producen con el fin de
consumirlos. Al igual que el trabajo, también la distribución de
reconciliación futura tiene una base objetiva en el propio devenir histórico (curiosamente llege] vuelve a la perspectiva del Estado-nación como fon-na definitiva de esa
reconciliación). Marx retoma la posición de Hegel y afirma que su mérito no es
destacar la existencia de una lucha de clases, sino «mos-trar» que esa lucha conduce
¢neoesan'amente› a una sociedad comunista. Entre la posición dc Kant y la hegeliano-marxista se abre un abismo en el que se mueve continuamente Haben-nas.
27, I. Habennas, «Arbeit und Interaktìorn. Bcmerkungen zu Hegels Jenensm'
"Philcxsophie des Geistes”››, en Techník und I-Vissenschaƒi als «Ideologíc››, Francfort.
Suhrlramp, 1969 (Ciencia y técnica como «x'deologt'a››, Madrid, Tecnos, 1984).
28. J_ Habennas, La rr~co›istruccíón..., op. oir., p. 133.
154
los productos del nabajo está organizada socialmente. Las reglas de la distribución no se refieren a la elaboración de material 0 a la aplicación, adecuadamente coordinada, de los medios, sino a la vinculación sistemática de aspiraciones 0 intereses recíprocas. El reparto de productos acabados requiere, por
tanto, unas reglas de interacción que se pueden desligar de las
situaciones concretas y establecer con carácter duradero como
normas reconocidas o como reglas de la acción comunicativa
en el nivcl dela comprensión lingüística.”
Con la base de estas dos modalidades de la acción, Habermas diferencia dos tipos de integración social:
1) La integración del sistema, que corresponde al trabajo.
Por ella, la sociedad se conserva dentro de ciertos límites, respondiendo a los problemas que le presenta su entorno mediante mecanismos impemonales (como lo es, por ejemplo, el mercado). En ella se busca un equilibrio social con independencia
del consenso norrnativo de los individuos que intervienen.
2) La integración social, que corresponde a la interacción.
En ella se crea un «marco institucional» sustentado en un oonsen$0 n0tTnatìv0 de los individuos, Originado en un proceso
comunicativo.
La introducción de formas nuevas de integración socia] (por
ejemplo, la sustitución del sistema de parentesco por el Estado)
requiere un conocimiento de carácter práctico-moral, no un conocimiento técnico-valorativo que se pueda realizar en las neglas de la actuación instrumental y estratégica', esta sustitución
no precisa de una extensión de nuestra capacidad de control
sobre la naturaleza exterior, sino de un conocimiento que sc
materializa en las estructuras de interacción. En una palabra:
una extensión de la autonomía social frente a la naturaleza interìor. que nos es propia.”
Estas dos dimensiones o niveles de la integración social estan vinculadas en la dinámica social. La fomia en que se vin-
za, ¡bar
30. Mt, p. 147.
155
culan es a lo que Habermas denomina «principios de organización». En las llamadas sociedades tradicionales, por ejemplo, la integración del sistema se encuentra subordinada al
«marco institucional» de la integración social.
Las «sociedades tradicionales» sólo pueden subsistir mientras la evolución de los subsistemas de la acción con respecto a
fines se mantiene dentro de los límites dc la eficacia legitimadora de las tradiciones culturales. Esto da lugar a una «superioridad» del marco institucional, superioridad que ciertamante
no excluye reestructuraciones inducidas por un potencial excedente de las fuer-Las productivas, pero que sí excluye la disolución crítica de la forma tradicional de legitimación. Esta inatacabilidad representa un buen criterio de demarcación de las sociedades tradicionales frente a las que han cruzado el umbral
de la rnode.mì7ación.3'
En cambio. el principio de organización de las sociedades
capitalistas se caracteriza por que la integración del sistema
(_encamada en el mercado y los sistemas administrativos) rompe con los limites del «marco institucional». El modo de pro
ducción capitalista permite una expansión permanente de los
sistemas de acción con arreglo a fines. Esto es lo que percibían tanto Manr como Weber.
La superioridad de la forma de producción capitalista estriba en los dos casos siguientes: en la instauración de un mecanismo cconómico que garantiza a largo plazo la ampliación de
los subsistemas de acción racional con arreglo a fincs y en la
creación de una legitimación económica bajo la que el sistema
de dominación puede adaptarse a las nuevas exigencias de racionalidad que comporta cl progncso de esos subsistemas. Es
ese proceso de adaptación lo que Max Weber entiende como
«racionalización».32
Haber-rnas sostiene que en las sociedades capitalistas también hay una evolución en el rrivel de la integración social. Su
31. I. Ilabermas, Tecìrm'k..., op. cif., p. 67 (Lrad. cast.: p. 73).
32. i'b(a'., p. 70 (trad. cast.: p. 73).
156
teoria de la evolución social busca asumir la perspectiva de los
dos niveles de integración, para ofrecer un diagnóstico sobre el
desarrollo de las sociedades capitalistas. De esta manera. se
busca, además, superar la unilateralidad presente en las teorías de Marx y de Weber.
La respuesta que propongo implica que el género humano
en cuanto tal no aprende solamente en la dimensión del conocimiento técnicamente valorable _decìsivo para la expansión de
las fuerzas productivas-, sino también en la dimensión de la
conciencia práctico-moral fundamental para las esnucturas interactivas.”
Para conceptualizar el proceso de aprendizaje en el nivel
práctico-moral Habermas acude, en un primer momento, al
modelo del psicoanálisis y, posteriormente. al modelo de la
psicología evolutiva de signo cognoscitivo (Piaget y Kohlberg).
Ello resulta problemático porque implica extmpolar los modelos psicológicos de socialización del individuo a la explicación
del desarrollo de las estructuras normativas de la sociedad. En
la base de esta extrapolación se encuentra la poco afortunada
analogía entre ontogénesis y Íìilogénesis, la cual ha sido uno de
los temas favoritos de las filososfías de la historia tradicional.
El propio Habermas advierte los peligros y dificultades que se
esconden detrás de esta analogía; sin embargo, insiste en usar
estos modelos para dar cuenta de la racionalización cultural
de las sociedades.
Toda teoría general de la justificación permanece característicarnente abstracta frente alas formas históricas de la dominación legítima. Aplicar rasems de justificación discursiva a sociedades tradicionales es comportarse de modo históricamente
«injusto». ¿Hay una altemativa a esa injusticia histórica de las
teorías geneiales por una parte, y a la arbitrariedad de la mera
comprensión histórica por otm? El único programa con perspectivas que acierto a ver lo constituye una teoría que aclare
estructuralmente la sucesión históricamente observablc, de niveles de juslilicación y la reconstruye como un contexto lógico-
33. J. Habermas, La reco›tsrrucción..., op. cil., p. 149.
157
evolutivo. La bien probada psicología evolutiva de signo cognoscitivo, que ha reconstruido, en lo relativo a la ontogénesis,
las etapas de la conciencia moral, puede al menos entenderse
como una indicación heurística y como un aliento.”
Es curioso que Habermas haya retomado del joven Hegel la
distinción entre trabajo e interacción y no haya, al mismo tiempo, recuperado el principio de la «lucha por el reconocimiento»
para dar cuenta del proceso de racionalización cultural.
Hegel atribuye el proceso de aprendizaje moral de la especie
a la experiencia negativa de la lucha práctica, en la que los
sujetos sostienen una lucha por su reconocimiento jurídico y
social. Con ello, Hegel anticipó una crítica materialista a las
teorías del desarrollo cognoscitivo. De un concepto transformado de lucha social puede también beneficiarse una teoría social
crítica, porque ese concepto abre la posibilidad para esa teoría
de interpretar el proceso histórico como consecuencia de conflictos y enfrentamientos morales.-ls
En efecto, para Hegel, los conflictos sociales no se reducen
a un problema de distribución de los bienes sociales, sino que
implican una dimensión moral: la lucha por el derecho a tener
derechos (el reconocimiento como persona). Desde este punto
de vista. la explicación de la racionalización de las estructuras
nonnativas de la sociedad nos remite directamente a la historia de las luchas sociales y su influencia en el marco institucional, y no a un proceso psicológico (aunque éste pueda después
ser recuperado).
Es cierto que el concepto de «lucha por el reconocimiento»
requiere, como sostiene Honneth, ser transfonrtado para poder
ser utilizado por una teoría critica. Creo que una de las transformaciones más importantes de este concepto debe estar diri-
34. Ibíd., pp. 171-172. ¿No es acaso una mayor injusticia reducir todas las modalidades de legitimación a eslabones en una cadena evolutiva? ¿No es una mayor
injusticia desechar la especificidad de los diversos sistemas políticos a favor de una
continuidad histórica?
35, A. Honnetli, «Moralische Entwicklung und sozialer Kampf», en Ziuíschenbetrachtrmgcir ¿ri Prom? def Au,f.l<ì¿(rrmg, Francfort, Sulirkamp, 1989; y Kritik der Mtrcìrt,
Francfort, Suhrkamp, 1989.
158
gida a romper el vínculo que existe en el sistema hegeliano
entre esta lucha con una filosofía de la historia. La «lucha por
el reconocimiento» no tiene un «ox-igen››, ni un «final›› , sino
que la debemos entender como un principio abstracto que
aparece en toda forma de asimetría social. En cada una de las
formas de asimetría social, «la lucha por el reconocimiento»
adquiere rasgos específicos.
La manera cn que se desenvuelve esta lucha en el nivel de
la socialización de los individuos es, por ejemplo, diferente al
modo en que se desarrolla en la relación sociedad civil - Estado, etc. Recuperar el concepto de «lucha por el reconocimiento» puede servir, además, para establecer una mediación entre
«trabajo›› e <_<interacción›› («mundo de la vida» y «sistema››),
así como para realizar una critica radical a la noción funcionalista de poder (poder como «medio››).
Los modelos evolutivos construidos a partir de la psicología
nos ofrecen pautas de desarrollo poco flexibles, lo cual los
hace inadecuados para conceptualizar el desarrollo de las estructuras norrnativas de la sociedad. El «modelo Freud» nos
presenta la emancipación del género humano en términos de
autorreflexión, y el «modelo Piaget››,3f* en términos de una lógica evolutiva que debe cumplir gradualmente con diferentes
etapas de aprendizaje. En ambos casos se pierde la especificidad de la dimensión política y su apertura de posibilidades
que no obedecen a una pauta preestablecida. Es cierto que
I-Iabermas no pasa por alto la presencia del conflicto social,
pero con los modelos psicológicos parece subordinarlo a una
lógica evolutiva situada por encima de él. ¿Se trata acaso de
postular nuevamente la acción de una astuta razón que «usa››
el conflicto como medio para cumplir sus fines? Por otra parte, la extrapolación de la psicología evolutiva nos acerca demasiado, a pesar de todas las precauciones que toma Habcnnas.
a la idea de un sentido histórico que «debe» cumplirse.
Si queremos captar la especificidad del desarrollo de las
estructuras normativas de la sociedad tendremos que volver al
medio en el cual se desenvuelven; a saber: el conflicto social.
36. A. Wellmer, «Ubcr Vernunft, Emanzìpation und Utopie», en op, cif.
159
Mi propuesta es pensar el desarrollo de las estructums nonnativas no como una «lógica evolutiva», sino a través de una vía
negativa, esto es, como el cuestionamiento de las pseudounìversalidades o particularidades que pretenden adquirir un estatuto universal o que reprimcn una perspectiva universalista.
Precisamente, la lucha por el reconocimiento puede ser pensada como un enfrentamiento contra pseudouniversalidades.
Esto nos acercaria al devenir histórico empírico, pues nos permitiría abordar el estudio de las luchas sociales no sólo desde
la perspectiva de la redistribución de la riqueza, sino también
en su sentido moral y jurídico. La lucha de individuos o grupos que buscan su reconocimiento como «personas›› y, como
tales, cuestionan la pretendida universalidad de un orden establecido (reconocimiento que no sólo puede pensarse en terminos fonnales). Pensemos en las luchas obreras, feministas, dc
minorías raciales, étnicas, etc.
Es posible asumir los logros de las investigaciones psicológicas sin tener que aceptar la conceptualización del desarrollo de
las estructuras normativas de la sociedad como un proceso psicológico. Se puede relacionar la perspectiva ontogenética y la
lilogenética sin establecer entre ellas una analogía. Ello nos
permitiría, además, recuperar los resultados de la ciencia antropológica (entendida como sociología de «otras» culturas). El logro más destacado de estas disciplinas es el reconocimiento de
que los «otros››, llamados «salVï1_les›› o «pueblos primitivos», no
son niños ingenuos, ni «buenos›› (_o «malos››). ni individuos que
se encuentran en una etapa «pre-lógica», sino que simplemente
representan otra forma de conceptualizar el mundo. Si acaso se
puede hablar de una evolución de las estructuras normativas
es, precisamente, en la capacidad de reconocer a los «otros››,
para aprender de ellos a percatarnos de nuestra propia unilateralidad. Es decir, aprender que la vida se puede racionalizar
desde los más diversos puntos de vista. Esto no puede calificarse, desgraciadamente, ni como una enseñanza generalizada, ni
definitiva de nuestra cultura (ven cualquiera que nos situemos).
En la Teoría de la acción comunicativa Haber-mas denomina este desarrollo como «decentración de las imagenes del
mundo». «La evolución cognitiva significa en tenninos generales la deccntración de una comprensión del mundo de cuño
160
inicialmente. egocentrista.››3"' Pero el utilizar los términos de la
psicologia evolutiva se presta a una confusión sobre la naturaleza de este desarrollo social.
No debemos perder de vista que la llamada «decentración
de las imágenes del mundo» es el resultado de los conflictos
sociales y que éstos sólo pueden objetivarse en un desarrollo
histórico si se cumplen por lo menos estas dos condiciones:
1) un cierto equilibrio de poder entre las fuer-Las sociales, y
2) la transformación de ese equilibrio en una nueva forma de
institucionalización de las relaciones de poder y, por tanto, en
una nueva forma de ejercicio del poder. En este sentido, me
parece importante rescatar la intuición de Weber de estudiar
el desarrollo de las imágenes del mundo en dos niveles: a) el
de la relación entre las imagenes del mundo y las relaciones de
poder, y b) el de la lógica y dinámica de esas visiones del mundo (es aquí donde quizá puedan recuperarse los «logros›› de la
psicología evolutiva). Hacer a un lado cualquiera de estos niveles es caer en la unjlateralidad.
Es evidente que Habetrnas puede responder que la institucionalización de las nuevas relaciones de poder requiere de un
nuevo nivel de las estructuras nonnativas de la sociedad.
Incluso quisiera sostener la tesis de que el desarrollo de estas estructuras normativas representa la avanzadilla de la evolu-
ción social, pues nuevos principios de organización social significan nuevas for-mas dc integración social. y sólo éstas, por su
parte, hacen posible la implementación de las fuerzas productivas existentes o la generación de otras nuevas, así como el incremento dc la complejidad de la sociedad.”
Ante ello habria que preguntar, ¿qué es primero, la transformación de las formas de ejercicio del poder o la transformación de las estructuras normativas? Me parece que si realmente se quiere supcrar la unilateralidad de la teoría marxista
del desarrollo social hay que renunciar a las explicaciones causales simples.
37. J. Habermas. Teoría..., l.0p. cit_, p. 103 tp. 106).
38. I. Habennas, La m:onstruccEn'n..., op. cif.. p_ 35.
161
Afirmar que se trata de explicar el desarrollo de las concepciones del mundo a través de una vía negativa implica renunciar a la idea de una «evolución lógica» hacia una universalidad en la que se abren las puertas del entendimiento pleno
(identificado con la «verdad››)_ Se trata, como hemos dicho, de
abordar el desarrollo social como un cuestionamiento perinanente de las falsas universalidades. Esta crítica a las pseudounivexsalidades se despliega en el interior de los conflictos sociales, los cuales se desenvnelven tanto en el nivel de la integración social como en el de la integración del sistema. Entre
estos dos niveles existe una relación compleja, irreductible a
un vínculo causal simple. El proceso de desarrollo social no
presupone necesariamente ningún punto culminante, ni tampoco la realización de un modelo de sociedad transparente. El
desarrollo de las estructuras normativas no conduce a un entendimiento pleno o en su sentido máximo, sino a un entendimiento sobre la forma de enfrentar nuestros conflictos que garantice tanto la integridad de la sociedad como la integridad
de cada uno de sus miembros.
Habermas, en la Teoría de la acción, comum`ca.t1'va asume
que la racionalidad comunicativa, entendida como el resultado
de una comprensión clecentmda del mundo, tiene un carácter
procedimental y que, por tanto, de ella no es posible obtener el
ideal de una forma de vida plenamente racional.” El propio
Haberrnas califica al utopismo que confunde la infraestructura
comunicativa con una forma de vida lograda como un en¬or de
la modernidad. Esto último nos faculta para llegar a un acuerdo fundamental, pues nos permite eliminar la ambigüedad del
concepto de «situación ideal del habla». Se tiene que aceptar
que este concepto no presupone ninguna anticipación de una
forma de vida («lograda››), sino que sólo es un criterio normativo. Por otra parte, esto también nos permite confirmar que la
definición reconstiucliva de la legitimidad no es una «tercera››
alternativa, sino sólo un criterio para juzgar críticamente los
consensos fácticos que sustentan las diversas formas de legitimación. La definición reconstructiva de la legiümidad tiene, en-
39. Ji Habermas. Tüorfa..., op. air., pp. 107-109 (pp. 110-113).
162
tonces, que asumir la definición empírica de la legitimidad
como punto de partida, sin presuponer una fon-na de legitimación «auténtica» o «verdadera›› en que las relaciones de poder
queden superadas. Su potencialidad crítica no se encuentra en
anticipar una utopía de la reconciliación, sino en sustentar las
críticas concretas a las diversas formas de legitimación.
Nosotros no podemos anticipar la perfección del sentido,
sino sólo la eliminación del sinscntìdo. Nosotros no podemos
pensar las relaciones entre los individuos completamente libres
de toda coacción, ni una racionalidad plena, pero dc hecho podemos intentar suprimir y apartar las coacciones y bloqueos
que experimentamos-.40
Con esta serie de observaciones críticas, he querido llamar
la atención sobne la tensión que existe en la teoría de Habermas entre la noción posmetafisica de la razón y la situación
ideal del habla, entendida como la anticipación de una forma
de vida realizable. Ilabermas es consciente de esta tensión y
de las dificultades que ella engendra. Creo que en la base de
los cambios y modificaciones en su teoría se encuentra un intento de superar estas dificultades y no existe, hasta la fecha,
una toma de posición definitiva ante este problema. No debemos olvidar que se trata de una filosofía viva. Con ello, no sólo
me refiero al hecho de que I-Iabermas esté vivo, sino también
que se trata de una filosofía abierta, por principio, a la discusión y, por tanto, a la transformación.
Mientras tanto, por nuestra parte, podemos rescatar el principio de la «prohibición de las imágenes» (Bílderverbor) que carac.ten'z.aba a la primera Escuela de Francfort. Esta prohibición
se convertía en un rechazo de toda utopía positiva, lo cual dejaba como única alternativa la crítica alas formas de dominación
concretas que existen en el presente, así como la crítica a sus
pretensiones de ser fomias definitivas de la historia.^“ Cuando
40. A. Wellmer, op. cif., p. 220.
41. Desgraciadamente la Escuela de Fmncforr no continuó con este proyecto.
Como apunta George Friedman la Escuela de Fmncfon estaba lo suficientemente
cerca de la tradición del judaísmo para retornar la esperanza de una redención, pero
no lo su ficiemc para mantener esa esperanza denrm de la critica al presente. Por ello
1. 63
la Teoría Cn't1`ca afirmaba «hay algo más», no se trataba de definir ese algo. sino destacar las contradicciones en las formas de
organización del presente. No se trata de anunciar la realización del sentido pleno, sino de denunciar y afrontar el «sinsentido» en el presente.
2. LEGITIMIDAD VRACIONALIDAD COMUNICATE/A
Habermas retoma de la teoria weberiana la distinción entre
dos tipos de dominación; a saber: a) la dominación por «constelación de intereses», y b) la dominación por «autoridad››.42
Habemias utiliza esta distinción para diferenciar dos modos
de coordinación de las acciones. En el primer caso («conste1ación de intereses››), las relaciones sociales se coordinan merced al entrelazamiento fáctico de intereses; en el segundo
(_«auto1idad››), mediante el reconocimiento de pretensiones de
validez. Tanto Weber como Habermas sostienen que entre es-
tos dos tipos de coordinación de las acciones no existe una
frontera fija, sino un tránsito fluido. Se trata, en primer lugar,
de una distinción analítica. Sin embargo, para ambos, el proceso de modernización de las sociedades presupone una diferenciación de estas dos formas de coordinación de las acciones. Diferenciación que conduce, por un lado, a la consolidación de un subsistema de coordinación social basado funda-
se abandonamn a la idea de una reconciliación abstracta y a la desesperanza ante
una realidad que se :dejaba de ese ideal. «La Escuela de Francfort cs, por último. más
digna de alabanza por lo que no pudo realizar porque, en su fracaso. demosmó la
bancarrota de la modernidad- (la flosofm poli/rica de Ia Escueia de Frankfurt, México.
FCE, 1986, p. 314).
42. «Por eso, al lado de ou-as numemsa.-; Eonnas posibles nos representamos dos
tipos mdicalrnenle opuestos de dominación. Por una pane. la dominación mediante
una constelación de intereses (especialmente por una situación de monopo1io)¡ por
otra, mediante la aulnridad (poder de mando y deber de obediencia). El tipo más pum
de la primera forma es el dominio monopolizador de un mercado. El tipo más pum de
la úlúma fonna es el poder ejercido por el padre de lamilia, por el funcionario o por el
príncipe» (M. Weber, Emnomü _v.socím'ad. México, FCE. 1983, p. 696).
164
mentalmente en una constelación de intereses, como lo es el
mercado, y, por el otro, a una autonomización del sistema pt»
lítico estatal, sustentado en una coordinación de las acciones
mediante autoridad.
Las diferencias entre estos autores aparecen cuando se
aborda el examen de la racionalización inscrita cn el proceso
de modernización social. Haberrnas sostiene que el análisis
weberiano de la racionalización es unilateral, ya que Weber
aborda este terna, de manera predominante. desde el punto de
vista de la racionalidad con arreglo a fines o racionalidad teleológica. Esta unilateralidad impide a Weber, según Habermas, apreciar en toda su amplitud el sentido de la racionalización y, en especial, el sentido del desarrollo moral y jurídico
de las sociedades modemas.
Un primer problema consistía en que Weber investiga la racionalización del sistema de acción exclusivamente bajo el aspecto de racionalidad con arreglo a fines [...] Un segundo problema consistia en que Weber estorbado por la angostura a que
dan lugar los conceptos básicos de su teoría de la acción, equipara el patrón de racionalización que representa la modemización capitalista con la racionalización social en general.”
El origen de la unilateralidad de la teoría weberiana se encuentra. para Habennas, en la concepción de la acción social
propia de este autor. Weber toma como punto de partida un
modelo teleológico de acción y define el sentido como una intención presocial (prccomunicativa) del actor. Ello se manifiesta en la siguiente definición:
Por acción debe entenderse una conducta humana (bien consista en nn hacer externo o interno. ya en omitir o permitir) siempre que el sujeto 0 los sujetos de la aocìón enlacen a ella un sentido subjetivo. La -»acción social», por tanto, es una acción en
donde el sentido mentado por su sujeto o sujetos está referido a
la conducta de otros, orientándose por ésta en su dcsarrolloff*
43, J. Hahermas, Teor{a..., u, op. cif., pp. 429-430 (p. 449).
44. M. Weber. Ef,-onom(a..., op. cil.. p. 5. Sobre esta critica a Weber, véase
P. Winch, Ciencia Sociafy Fiiasofìx, Buenos Aires, Amorrortu, 1980.
165
En este texto se hace patente que Weber piensa el «sentido» como una entidad subjetiva; de ahí que no pueda introdu-
cir el concepto de «acción social» por via de una explicación
de la noción de «sentido››, sino que tiene que agregar quc la
«acción social» requiere que el «sentido subjetivo» este referido a otros.
Por el contrario, Habermas mantiene la tesis de que el
«sentido›› es irneductible a la subjetividad del actor e inseparable de la dimensión social. Es decir, se afirma que todo sentido posee una objetividad vinculada a una dimensión intersubjetiva. De esta manera. Habermas toma como base de su teoría un modelo comunicativo (dialógico) de la acción, en el que
dos 0 más sujetos buscan acceder a un entendimiento sobre
algo en el mundo.
El concepto de acción comunicativa fuerza u obliga a considerar lambién a los actores como hablantes y oyentes que se
refieren a algo en el mundo objetivo, en el mundo social y en el
mundo subjetivo, y se relacionan mediante pretensiones de validez que pueden ser aoeptadas 0 ponerse en tela de juicio.”
Weber y Habcrmas coinciden en que es el sentido lo que
diferencia la acción del meno comportamiento, pero los dos
acuden a diferentes concepciones del <<sentido». A este respecto, Habermas nos dice:
Lo que Weber tiene aqui a sus espaldas no es una teoria del
sigrtificado, sino una teoría ìntencionalista de la conciencia. No
explica el «sentidm empleando como modelo los significados
lingüísticos, ni relaciona el «sentidm con el medio lingüístico
de la comprensión o entendimiento posibles, sino que lo relaciona con las opiniones c intenciones de un sujeto de la acción,
al que en principio se concibe como un sujeto aislado. Este
primer paso separa ya a Weber de una teoiía de la acción comunicativa: lo fundamental para Weber no es la relación inter-
45. J. llabcimas, Vors:uri1`cn..., op. cif., p. 490: «La teoría dela racionalidad comu~
nicativa no postula un sujeto autosuficiente, enfrenlándolo a un mundo-objeto, sino
que en su lugar oornienra a partir de la noción de un mundo vital simbólicamente
estmcluxado, en ci que se constituye la reflexividad hurnana»: A. Giddcns, “Razón
sin xe\fo1ución?›-, en Habenims y la modemidad, Madrid, Cátedra, 1988, p. 169.
lóó
personal de a lo menos dos actores lingüística e interactivamcn-
te competentes que apunte a un entendimiento lingüístico. sino
la actividad teleológìca de un sujeto de acción solitario. Al igual
que en la semántica intencional, el entendimiento lingüístico es
concebido aqui según el modelo de la mutua influencia que
entre sí ejercìtan sujetos que actúan teleológicamente.'“>
Habermas advierte que el concepto weberiano de «acción
social», así como la visión de la sociedad en él implícita, nos
conduce a situar el proceso de racionalización esencialmente
en el nivel de la coordinación de las acciones mediante «constelación de intereses». El paradigma de acción racional es para
Weber aquella en la que el actor se orienta, en primera instancia, a la realización de un fin o fines precisos, para lo cual
elige los medios más adecuados y considera otras consecuencias previsibles de la acción como condiciones colaterales del
éxito. Desde tal perspectiva categorial, la racionalización de los
sistemas de acción tiene que limitarse a la implantación y extensión de sistemas de acción racional con arreglo a fines.
Weber habla también del tipo de racionalidad con arreglo a
valores, lo que parece indicar que reconoce un proceso de racio
nalización en el nivel de la coordinación de las acciones mediante
valores comunes. Sin embargo, Weber sólo atribuye un significado restrictivo al proceso de racionalivacìón de estos subsistemas
sociales. La racionalización en este nivel de la coordinación social
se refiere a la sistemalización y concientización de los valores
que guían la acción. La racionalización, de acuerdo con Weber,
tiene como consecuencia el cuestionamiento de las fundamentaciones tradicional-religiosas de los valores, pero no ofrece ninguna altemativa de fundamentación de ellos. El sujeto tiene que
asumir los valores como instancias irracionales, que tienen como
único fundamento la voluntad humana."
46. J. Habei-mas, Teorú¡..., 1, op. cif.. p. 360 (pp. 377-378). Sobre la critica dc
Habcrmas a la teoría inlenciunalista del significado, véase «Pragmatische Wende», en
Nachmeraphysísches Denken, Francfort, Suhrkamp, 1988.
47. Esta interpretación de la obra de Weber es, como he tratado de mostrar en la
primera parte de este trabajo. unilateral. Sin embargo, la critica de I-labermas a la
teoria de la acción wcberiana resulta pertinente, ya que en ella se encuentran los
supuestos que impiden a Weber conceptualìznr la dimensión del proceso de racionalización ligado ala racionalidad con arreglo a valores.
167
Esta teoría de la racionalización tiene importantes consecuencias para el tema de la legitimidad. La legitimidad es una
necesidad de aquellos sistemas sociales que se basan en una
coordinación de las acciones mediante el reconocimiento de
normas comunes. El problema reside en saber en qué se fundamentan esas normas y con qué criterio podemos juzgarlas.
La respuesta de Weber, desde la óptica de Habermas, es que
esas normas se sustentan en valores ligados a una cultura particular y que, a partir del desencanto del mundo a través de la
racionalización, se reconoce que los valores sólo se sustentan
en la voluntad de los individuos.
Frente a esta posición, la tesis de Haberrnas consiste en
sostener que el proceso de racionalización no sólo consiste
en la extensión de la racionalidad con arreglo a fines, sino que
dicho proceso opera también en el nivel de la coordinación de
las acciones por normas (racionalidad con arreglo a valores).
Desde el punto de vista habcrmasiano la racionalización cues-
tiona los fundamentos tradicional-religiosos de los valores y
nonnas, pero también ofrece la posibilidad de acceder a una
fundamentación de ellos inmanente a las relaciones sociales.
Habermas sostiene que para poder investigar los procesos
de racionalización social en toda su extensión es menester desarrolllar un concepto más amplio de racionalidad. Esta es,
precisamente, una de las metas principales de su Teoría de la
acción comum'catz`va_ En primer lugar, trataré de determinar
las características generales de esta racionalidad comunicativa,
en la que Habennas busca sustentar el carácter crítico de su
teoría. Posteriormente, intentaré destacar las consecuencias
que este concepto de racionalidad tiene en el examen del proceso de racionalización social. En este punto se verán, además, los efectos que la racionalización ejerce sobre el problema de la legitimidad.
2.1. Racìonalidad comunicativa
La primera pista que encuentra Habermas para desarrollar
un concepto amplio de «racionalìdad» la encuentra en la tesis
de que la racionalidad se refiere, más que a la posesión del
168
saber, a la utilización de ese saber por los sujetos en situaciones concretas.
Nuestras consideraciones pueden resumirse diciendo que la
racionalidad puede entenderse como una disposición de los sujetos capaces de lenguaje y de acción. Se manifiesta en fonnas
dc comportamiento para las que existen en cada caso buenas
razones. Esto significa que las emisiones o manifestaciones racionales son accesibles a un enjuiciamiento objetivo. Lo cual es
válido para todas las manifestaciones simbólicas que, a lo menos implícitamente, vayan vinculadas a pretensiones de validez
(0 a pretensiones que guarden una relación interna con una
pretensión de validez susceptible de critica). Todo examen explicito de las pretensiones de validez controvertidas requiere
una forma más exigente de comunicación. que satisfaga los piesupuestos propios de la argumentación.”
Habennas introduce una clasificación de las acciones sociales basada en sus orientaciones. En ella se diferencia entre
«acciones orientadas al éxito» y «acciones orientadas al entendimiento». En la acción orientada al éxito el sujeto busca, en
primer lugar, la realización de un [in específico; para lo cual
elige los medios más adecuados en la situación dada y toma
en cuenta otras consecuencias previsibles de la acción como
condiciones colaterales del éxito. Las acciones orientadas al
éxito pueden ser-. a) instmmentales, cuando las consideramos
bajo el aspecto de observancia de reglas de acción técnicas y
evaluarnos el grado de eficacia de la intervención que esa acción representa en un contexto de estados y sucesos; o b) estratégicas, cuando las consideramos bajo el aspecto de observancia de reglas de elección racional y evaluamos el grado de
inlluencia sobre las decisiones de un oponente racional.” En
cambio, se habla de una acción orientada al entendimiento
cuando el sujeto busca coordinar sus acciones con otro u otros
sujetos a través de un proceso comunicativo que tiene por objetivo acceder a un consenso.
En estos dos tipos generales de acción se usa el lenguaje y
48. I. Haberrnas, Teoria... I, op. cít., pp. 42-43 tp. 44).
49. Ibfd., p. 36'! (p. 385).
169
el saber en él encarnado de modo diferente. En la acción.
orientada al éxito, el lenguaje es utilizado para la transmisión
y almacenemiento de información, mientras que en la acción
comunicativa los sujetos utilizan el lenguaje para armonizar
sus planes de acción mediante la búsqueda de un entendimiento. El proceso de entendimiento se define, a su vez, como
un acuerdo que debe satisfacer las condiciones de un asentimiento, racionalmente motivado. respecto al contenido de una
emisión. Habennas se propone establecer que el uso del lenguaje orienlado al entendimiento es el «modo original» y, en
consecuencia, que la racionalidad con arreglo a lines, propia
del uso del lenguaje orientado al éxito, no puede ser la única o
primaria forma de racionalidad.” Para demostrar esto, Habermas recurre a las aportaciones de la filosofia del lenguaje, en
especial a las provenientes de la llamada tradición del «lenguaje ordinario» (el segundo Wittgenstein, Austin, Searle, etc.).
John Searle destaca que hablar es una forma de componemiento gobemada por neglas y que la unidad básica o mínima
de la comunicación lingüística es el acto del habla.5* Según
Austin* y Searle, en el acto del habla podemos distinguir el
«acto locutivo», conformado por el contenido proposicional
(p), y la «fuer-¿a ilocutiva», que representa el modo (M) en que
se usa ese contenido pnoposicional. Por ejemplo, la oración
'Juan fuma habitualmente' representa el contenido proposicio
nal que puede ser utilizado de distintos modos en diferentes
50, «Los ejemplos de esta forma de emplear el lenguaje orieniándose a las canse»
cuencías, parecen desacreditar el acto de habla como modelo dc acción orientada al
enlendjmìento [..,l Esto sólo podnía evitasse si lográsemos mostrar que el empleo del
lenguaje oríenlado al entendimiento, es cl modo original. frente al que el entendimiento indiieclo, la comprensión indirecta, el dar a entcndcr 0 el hacer que el
otro conciba tal o cual opinión, se comportan de foma parasilaiim (Ibíd, p, 370
[p. 388]).
51. «Hablar un lenguaje es tomar parte en una forma de conducta (altamente
compleja) gobemada por reglas [...] La unidad de la comunicación lingüística no es,
como se ha supuesto generalmente, el símbolo. palabra, oración ni lan siquiera la
instancia del simbolo, palabra u oración, sino más bien la producción 0 emisión del
símbolo, palabra u mación al realizar el acto del habla. Considerar una instancia
como un mensaje cs considerarla como una instancia producida o emitida. Más
precisannentc, la producción 0 emisión de una oración-instancia bajo ciertas condiciones constituye un acto del habla y los actos del habla son las unidades básicas o
mínimas de la comunicacion lingüísuca- (J_ Searle, op, cif., pp. 22-26).
52. J.I.. Austin, op. cif.
170
actos del habla, es decir, adquirir distintas fuerzas ilocuciona-
rias: 1) 'Juan fuma habitualmente', 2) '¿Fuma Juan habitual1nente?', 3) '¡Juan, fuma habitualmentel', 4) '¡Ruego al cielo
que Juan fumara habittialnienteï. Se trata de cuatro actos del
habla distintos, ya que el contenido proposicional se usa de
distintas maneras. En el primero se afirrria ese contenido, esto
es, se trata de una aserción; en el segundo se hace una pregunta; en el tercero se da una orden y, en el último se expresa
un deseo. Todo acto del habla presupone un contenido proposicional y una fuena 0 modo ilocucionario (Mp).
En cada acto del habla, el agente se dirige por lo menos a
otro, con el objetivo de llegar a un entendimiento sobre algo
en el mundo. Es a esto a lo que Habennas llama «la doble
estructura del habla>›; con lo que se destaca que el sujeto al
utilizar el lenguaje no sólo se refiere a un estado de cosas en el
mundo, sino que, paralelamente, se establece una relación con
el otro. En este carácter dual del acto del habla I-Iabermas
sustenta la tesis de que el entendimiento es un reios inmanente
al lenguaje. Para poder explicar el concepto de «entendimien-
to» es necesario precisar en qué consiste usar el lenguaje con
intención comunicativa y diferenciarlo del uso del lenguaje
con intención estratégica.
Al realizar un acto del habla, un individuo se dirige a otro
con el objetivo de obtener de este una determinada respuesta
(cualquiera que sea su tipo). Las consecuencias del acto sobre
el oyente es lo que Austin denomina <<per1ocuciórt›› o efectos
perlocucionarios. Para Haberrnas, la forma en que tienen lu-
gar estos efectos perlocucionarios es el punto esencial para
distinguir los modos en que se usa el lenguaje, Cuando los
efectos perlocucionarios tienen como causa el entendimiento,
determinado por la tuema ilocucionaria, entonces estamos
frente al uso cornunicalivo del lenguaje.
A esta clase de interacciones, en que todos los participantes
annonizan entre si sus planes individuales de acción y persiguen, por ende, sin rmìenfa alguna sus fines ilocucionarios. es a
la que se llama acción comunicativa f...] La acción comunicati¬
va se distingue delas interacciones de tipo estratégico porque
todos los participantes persiguen sin re.se-.was tines ilocucìona-
171
rios con el propósito de llegar a un acuerdo que sirva de base
a una coordinación concertada de los planes de acción individuales.”
En cambio, cuando los efectos perlocucionarìos no se derivan del entendimiento, sino que se apoyan en un contexto de
acción teleológica que va más allá del acto del habla; entonces,
se trata de un uso estratégico del lenguaje. Veamos un ejemplo
trivial:
'H afirmó ante O que dejaba su empresa',
En emisión, H alcanza un éxito ilocucionario cuando 0 entiende su afirmación y la acepta como válida. Pensemos ahora
el caso en que H es un socio de la empresa y su capital es
indispensable para que ésta mantenga su actividad. I-I busca,
además. un aumento en la participación de las ganancias. En
este caso, la emisión adquiere otro sentido: H conoce su situación y busca atemorivar a O, con el objetivo de realizar su fin.
Los efectos perlocucionarios, en este caso, no se siguen directamente de la comprensión del significado de la emisión, sino
que se respaldan en un contexto de acción teleológica que va
más allá del acto del habla. La moderna teoria de juegos nos
suministra un enorme arsenal de este tipo de ejemplos en los
que se manifiesta un uso estratégico del lenguaje.
La tesis de Habermas es, como hemos dicho, que el uso del
lenguaje orientado al éxito es un uso parasitario o derivado del
lenguaje, porque incluso este uso tiene como condición necesaria que el oyente entienda el significado de la emisión, a
pesar de que la intención no se expresa directamente en ella.
Ahora bien, los actos dc habla sólo pueden servir a este fin
no ilocucionario dc ejercer una influencia sobre el oyente si son
aptos para la consecución de Eines ilocucionarios. Si el oyente
53. J. Ilabermas. Teorín..., I, op. cif., pp. 376-379 (pp. 395-397). En este texto,
Habcrmas identìtìca los efectos perlocucionaiios con la acción estratégica. Posteriormente, en Nacìmwraphysfschrs Denken, Habennas corrige sn posición para distinguir
entre los efectos periocucionarios que se derivan de un entendimiento y los que son
consecuencia de una acción estratégica.
172
no entendìera lo que el hablante dice, ni aun actuando teleológicamente podría cl hablante servirse de actos comunicativos
para inducir al oyente a comportarse de la [or-rna deseada. En
este sentido, lo que al principio llamábamos «empleo del lenguaje orientado hacia las consecuencias» no es un modo originario de uso del lenguaje. sino la subsunción de actos de habla
que sirven a fines ilocucionarios, bajo las condiciones de la acción orientada al éxito.-“
Es posible ver la importancia de esta distinción entre estos
dos usos generales del lenguaje si recordamos que la racionalización de las sociedades tiene como consecuencia la consolidación de subsistemas de acción basados en una racionalidad
con arreglo a fines, en los que la coordinación de los actores
se da mediante una trama de intereses, sin Ia intervención de
un acuerdo lingüístico.
Las formas generalizadas de comunicación, como son la influencia y el compromiso valoratìvo, exigen actos ilocucionarios
y dependen. por tanto de los efectos de vinculo que tiene cl
lenguaje cuando se lo usa con vistas al entendimiento. Por el
contrario, los medios de control como son el dinero y el poder
gobieman ias interacciones a Lravés de las intervenciones de ego
en la situación de alter, es decir, a través de efectos perlocucio-
nafios.”
Volveremos más adelante a este tema, ahora sólo deseo in-
dicar su presencia para poder continuar la reconstrucción de
la noción de racionalidad comunicativa.
Hemos visto que la acción comunicativa es aquella en la
que los participantes persiguen lines ilocucionarios con el objetivo de acceder a un acuerdo que sirva de base a una coordinación concertada de sus planes de acción. En este punto hay
que explicar qué condiciones tiene que satisfacer un acuerdo
comunicativo para cumplir con sus funciones dc coordinación.
Desde la perspectiva del oyente se pueden distinguir Lres pla-
nos de reaccíón ante un acto del habla: a) el oyente entiende la
54. 1z›fd..p.s7s tp. se-ii.
55. Ibki., n, p. 399 (p. 417).
173
emisión, esto es, comprende el significado de lo dicho; b) el
oyente toma una postura con un «sI›› 0 un «no›› frente a la
pretensión de validez inscrita en la ftierm ilocucionaria de un
acto del habla, y c) el oyente orienta sus acciones conforme a
las obligaciones de acción convencionalmente establecidas.
Existen dos posibilidades por las que cl oyente. puede verse
motivado a la aceptación de la oferta que se le hace en el acto
dcl habla. La primera consiste en que el hablante posee la capacidad de recurrir a mecanismos dc sanción en caso de que
el oyente se niegue a aceptar sus propuestas. Mientras el hablante no apele a la validez de normas, el acto del habla se
apoya únicamente en una voluntad contingente y su poder de
sanción. En este caso, el efecto de coordinación de las acciones no se debe a lo dicho, sino a un medio objetivo como es el
poder.
La segunda posibilidad consiste en que el hablante acuda a
pretensiones de validez que pueden ser respaldadas con razones. Sólo en este caso se accede a un entendimiento racionalmente motivado.
En todos los casos en que el papel ilocucionario no exprese
una pretensión de poder sino una pretensión de validez. no nos
encontramos con ia fuerza de motivación empírica aneja a un
potencial de sanción contingentemente asociado con ios actos
del habla, sino con la fuerza de motivación racional propia de
la garantía que acompaña a las pretensiones de validez [...] mientras que las pretensiones de validez guardan una relación interna con razones, prestando al papel ilocucionario una fuerza de
motivación racional, las pretensiones de poder, para imponerse
tienen que venir respaldadas por un potencial de sanción.”
El entendimiento funciona como un mecanismo racional
de coordinación. de las acciones en la medida en que los participantes dei proceso de interacción se ponen de acuerdo sobre
las pretensiones dc validez inscritas en sus actos del habla.
Desde este punto de vista, Habermas destaca que existe un
vínculo entre la dimensión del significado y la dimensión de la
56. Iblií., 1, pp. 386-389 (pp. 406-498).
1 74
validez. «Entendemos un acto del habla cuando sabemos que
lo hace aceptable.››57 Las condiciones de aceptabilidad dc un
acto del habla nos remiten a las pretensioiies de validez que
acompañan a todo acto del habla.
Para la acción comunicativa sólo pueden considerarse, pues,
detemiinantes aquellos actos del habla a los que el hablante
vincula pretensiones de validez susceptibles de crítica. En los
demás casos, cuando el hablante persigue con actos perlocucio~
narios fines no declarados frente a los que cl oyente no puede
tomar postura, o cuando persigue fines ilocucionarios frente a
los que el oyente, como en el caso de los imperativos, no puede
tomar una postura basada en ramnes, permanece baldío el potencial que la comunicación lingüística siempre tiene para crear
un vínculo basado en la Eucna de convicción que poseen las
razones.59
Cada acto del habla sirve para representar un estado de
cosas, para establecer una relación con un destinatario y para
expresar las intenciones o vivencias del hablante.” Estas funciones del habla corresponde a las tres pretensiones de validez: 11) «verclad››, por la que Se Sostiene la adecuación entre el
contenido proposicional y la existencia de un estado de cosas;
b) «rectitud o corrección moral», por la que se sostiene la adccuación del enunciado a un contexto normativo vigente en la
sociedad, y c) «veracidad››, por la que se sostiene que la intención manífiesta del hablante es, en efecto, la que el hablante
expresa. Estas Ines pretensiones de validez intenrienen en todo
acto del habla, sin embargo, en cada acto del habla, una de
ellas adquiere un papel predominante. Ello nos permite ofre~
cer la siguiente clasificación de los actos del habla:
57. Ibttƒ., p. 382 (p. 400). En la tradicion de la semántica veritativa se sostenía que
la comprensión de una emisión sc encontraba en el conocimiento de las condiciones
bajo las cuales la emisión era verdndaa. Por ejemplo. Wittgensleìn sostiene que:
«Entender una proposición quiere decir. saber que es caso, cuando ella es verdadera»
(Tracmfus § 4.024). En el caso de Habemias. ¡ms el giro piagrnatico, la verdad no es
la única ptetensión de validez.
ss. md., p. 391 tp. -110).
59. sobre estas tres funciones del lenguaje, véase K. Buhlcr, Spmchtheorie, citado
por Habmnas «Zur Kritik der Bedeutungsthenrïc», cn Nachnwtaphysi`sches._., op. oir..
p. 105.
175
a) «Actos del habla constativos», en ellos el hablante se refiere a algo en el mundo objetivo, en el sentido de reflejar un
estado de cosas. La negación de tales emisiones significa que
O cuestiona la pretensión de verdad que H plantea con la proposición que afirma.
b) «Actos del habla regularivos», el hablante se refiere en
ellos a un mundo social común, en el sentido de establecer
una relación interpersonal que sea reconocida como legítima.
La negación de tales emisiones significa que O cuestiona la
rectitud normativa que el hablante pretende que tiene su acción.
c) «Actos del habla expresivos», el hablante se refiere a su
mundo subjetivo en el sentido de revelar ante su público una
vivencia a la que él tiene un acceso privilegiado. La negación de
tales emisiones significa que O pone en duda la pretensión de
veracidad con la que el hablante acompaña la presentación que
hace de sí mismo@
Esta clasificación de los actos del habla le sirve a Habermas para introducir tres tipos puros (en el sentido webeñano)
o tres casos límites de acción comunicativa: la «conversacíón»,
la «acción dirigida por normas», y la «acción dramatúrgica »_
En principio, las pretensiones de validez pueden ser criticadas. Cuando el oyente toma una postura negativa o de rechazo
ante una pretensión de validez (el disenso), o también (mando
se da un malentendido, los participantes de una interacción
pueden buscar restablecer el entendimiento recurriendo a un
plano discursivo. En el discurso los participantes buscan, a
través de argumentos. apoyar con razones sus pretensiones de
validez.
Llamo argumentación al tipo del habia en que los participantes tematimn las pretensiones de validez que sc han vuelto
dudosas y tratan de desempenarlas 0 de recusarlas por medio
de argumentos. Una argumentación contiene razones que están
60. J. Habexrnas. Tmn'a.... I, op. ci!-. PP- 415-416 (pp. 435-436). Habermas distingue también los «imperal1'vos› por los que el hablante se refiere a un estado de cosas
que desea ver realizado y los actos del habla «operativcm en los que se examina la
aplicación de reglas de cortstntcción (lógicas, giamaticales, matemáticas, etc.}.
176
conectadas de forma sistemática con la pretensión de validez de
la manifestación 0 emisión problematizadafi'
El discurso teórico es la forma de argumentación en que se
convierten en tema las pretensiones de vcrdad que se han
vuelto problemáticas. El discurso práctico es, por su parte, la
forma de argumentación en que se convierten en tema las pretensiones de rectitud normativa. En el discurso práctico, la
rectitud normativa de un acto del habla implica su adecuación
a valores sociales reconocidos íntersubjetivamente. El problema aquí consiste en saber si existe un criterio objetivo para
criticar, a su vez, los valores vigentes en una sociedad. Habermas considera que este criterio se encuentra en el propio proceso en el que se busca acceder a un acuerdo. La validez de
las normas, y valores relacionados con ellas, se mide por su
capacidad de establecer un consenso universal. Sobre este problema, tendremos que volver, ya que en él está en juego la
posibilidad de ftlndamentación Crítica de la legitimidad, enten-
dida como una forma de discurso práctico.
Por último, en el caso de que la pretensión de veracidad
sea la cuestionada, no se puede establecer la sinceridad del
hablante mediante un discurso. Un hablante sólo podrá demostrar que piensa realmente lo que dice actuando en consecuencia respecto a sus afirrnaciones. La veracidad de los actos
del habla expresivos no puede fundamentarse, sólo mostrarse.
Desde la perspectiva del discurso o de la exigencia de veracidad se hace patente que los actos del habla no son formas de
comportamiento aislado, sino que presuponen una tradición
cultural, a la que Habermas denomina, siguiendo a I-Iusserl,
«mundo de la vida» (Lebenswelt). El mundo de la vida es el
universo que se da por supuesto en la vida cotidiana.
Pero el mundo de la vida no sólo tiene la función dc formar
contexto. Olšrece a la vez una provisión de convicciones, a la
que los participantes en la comunicación recurren para cnbrir
con interpretaciones susceptibles de consenso la necesidad de
entendimiento surgida en una determinada situación [...] El
si. Ibai., p. 37 tp. ss).
177
mundo de la vida, en la medida en que entra en consideración
como recurso de los procesos de interpretación, podemos representárnoslo como acervo lingüísticamente organizado de supuestos do fondo, que se reproduce en forma de tradición cultura1.'>2
En el mundo de la vida se almacena el saber y el trabajo
interpretativo de las generaciones precedentes. En este sentido,
cl mundo de la vida está constituido por una saber implícito,
holísticamente estructurado. El mundo dela vida es, al mismo
tiempo, un conjunto de formas de vida, dentro de las cuales se
desarrolla la conducta cotidiana. Las estructuras del mundo de
la vida fijan las formas dc intersubjetividad en las que es posible el entendimiento entre los participantes de un proceso comunicativo. El entendimiento que buscan los individuos mediante la comunicación no surge del vacío, sino que presupone el trasfondo de un mundo de la vida común 0 compartido intersubjetivamente. El concepto de «mundo de la vida» es
un complemento fundamental de la noción de «acción comunicatìva».
El saber implícito en el mundo de la vida no puede cuestionarse e.n su totalidad. Habermas comparte con Wittgenstein y
con la tradición herrnenéutica la idea de que no puede darse
una duda radical. Las dudas o cuestionamientos aparecen
siempre en una «situación››, entendida como un fragmento del
mtmdo de la vida delimitado en relación a un «tema››. El tema
surge, por su parte, en conexión con los intereses y fines de los
participantes en la comunicación para destacar componentes
en referencia a una situación. Las dudas ante las pretensiones
de validez o ante diferentes altemativas de acción aparecen
siempre vinculadas a situaciones concretas.
Hagamos una recapitulación sobre esta caracterización general de la racionalidad comunicativa. La racionalidad es una
disposición de los sujetos capaces de lenguaje y acción. Los
sujetos se comportan de manera racional cuando buscan coordinar sus acciones mediante un entendimiento gestado comunicativamente. El entendimiento se da cuando el oyente(_s) en62. J. Iiabennas, Vorsmdí2n..., op. cit., p. 180.
178
ticnde(n) el acto del habla de otro sujeto, cs decir, sabc(n} qué
lo hace aceptable, y asumc(n) ante ese acto del habla una posición afirmativa. Las pretensiones de validez inscritas en la
fuerza ilocutiva del acto del habla son los medios que posibilitan el entendimiento.
Las fuerzas ilocucionarias constituyen los puntos nodales de
las redes de socialización [Vergesellschafiztrig] comunìcativaï el
léxico ílocucionario representa, por así decirlo, las superficies
de intersección en que se cornpcnctran el lenguaje jr los órdenes
institucionales de una sociedad.”
El entendimiento al que se accede en un acto del habla
concreto tiene como trasfondo un «mundo de la vida», El
mundo de la vida representa un acervo culturalmente transmitido y lingüísticamente organizado de patrones de interpretación comuncs a los sujetos. Los sujetos pertenecen, junto con
sus actos del habla, a un mundo de la vida. Este último cs,
entonces, el lugar en que el hablante y el oyente se encuentran
y la instancia que proporciona los elementos para su posible
entendimiento.
En caso de disentimicnto, es decir, en caso de que el oyente tome una postura negativa ante la pretensión de validez inscrita en el acto del habla, la racionalidad de los sujetos se manifiesta en su predisposición y capacidad de exhibir, así corno
dc criticar los fundamentos de esas pretensiones de validez. El
medio para asumir de manera crítica las pretensiones de validez cs el discurso, entendido como una interrupción dc la ac-
ción cotidiana, para aocedcr a un plano en el que mediante la
fuerza del mejor argumento se busca re-establecer el entendimiento. Respecto a la pretensión de validez, la forma de asumirla críticamente es mostrar la coherencia 0 incohcrencia en-
tre lo que el sujeto sostiene en sus enunciados y sus acciones.
El concepto de racionalidad comunicativa destaca dos momentos en cl proceso de coordinación de las acciones sociales:
tz) el aspecto comunicativo de interpretación de una situación
y logro de un acuerdo, y b) el aspecto teleológioo de ejecución
63. J. Habeimas, Teorfa..,, 1, op. cif., p. 411 (p. 430).
179
de un plan de acción determinado en el acuerdo. Una de las
tesis fundamentales de Habermas es afirmar que el primer aspecto posee una prioridad sobre el segundo. Como hemos visto, Habermas es consciente de que no toda coordinación de
las acciones se da mediante el entendimiento lingüístico. Sin
embargo, la racionalidad teleológica de las acciones estratégicas (propia de. los sistemas de integración social por trama de
intereses) tiene también una dimensión lingüística, por tanto
queda incluida como una forma derivada de racionalidad cotnunicativa.
Haberrnas sostiene que el uso estratégico del lenguaje no es
una modalidad original, sino una utilización «parasitaria>› del
lenguaje.
Las interacciones estratégicas también se entienden por lo
general como lingüístìcamente mediadas; pero dentro de este
modelo los actos de habla mismos quedan asimilados a accio-
nes orientadas al éxito. Pues para los sujetos que actúan estratégicamente, que se afanan directamente. es decir, sin más mediaciones, por la realización de sus planes de acción, la comunicación lingüistica es un medio como cualquier otro; se sirven
del lenguaje para provocar electos perlocucionarios [...] Sólo
que este uso del lenguaje orientado a las consecuencias que se
pretenden, yerra el telos (inscrito en el lenguaje mismo) de un
acuerdo que los participantes en la interacción pueden alcanzar
entre sí sobre algof"
A partir de esta caracterización de la racionalidad comunicativa, podemos comprender el sentido de la crítica dc Habermas a Weber. Este último, según el primero, toma como paradigma de la acción racional aquella que se sustenta en una
racionalidad con arreglo a fines, pues en ella los fines, los
medios y las consecuencias son considerados por el actor y,
además, se posee un criterio objetivo para medir su éxito, a
saber, la realización del fin. A partir de esta postura, la racionalización de los sistemas de acción consiste en la implementación y difusión de los sistemas de acción racional con arre-
64. J. Habeimas, Vorsfudim... op. cif., p. 169.
180
glo a fines, en los que las acciones quedan integradas por una
trama de intereses. En cambio, Haberrnas sostiene que ello
Sólo es tina de las facetas de la racionalización social y que,
para captar este proceso en toda su amplitud, se requiere tomar como punto de partida el concepto de «racionalidad comunicativa».
La racionalidad de las acciones la tematizamos, por lo gencral, bajo el aspecto de «racionalidad con arreglo a l-ines» en la
elección de medios. Al proceder asi suponemos un modelo teleológico de acción. La acción es entendida como actividad
teleológica. El sujeto agente interviene en el mundo con la intención dc producir en él un estado apetecido, por medio de la
elección y aplicación de los medios adecuados; trata de cumplir
en una situación dada las condiciones de contorno bajo las que,
según su conocimiento de las cadenas causales, se producirá el
estado deseado. Pues bien, afirmo que la racionalidad con arreglo a fines es sólo un punto de vista bajo el que las acciones
pueden racionalizarse, es decir, ejecutarse de forma más o menos racional (y enjuìciarse según grados de racionalidad). Voy a
señalar otros aspectos bajo los que las acciones, en especial las
acciones sociales, son susceptibles de racionalización."”5
2.2. Racionalización social y legitimación
Habcrrnas considera que las sociedades deben ser pensadas
al mismo tiempo bajo los aspectos de «mundo de la vida» y
«sistema». Estos aspectos corresponden a los dos mecanismos
de coordinación de las acciones: la integración social y la integración sistémica. Por integración social se entiende los mecanismos que coordinan las acciones de los participantes mediante un consenso alcanzado cornttnicativamente 0 asegurado
normativamente. La noción de «integración sistémica» nos remite :1 los mecanismos que a través de un entrelazamiento
funcional de las consecuencias de la acción estabilizan plexos
de acción no pretendidos.
ss. rata., p. 441.
181
Por eso he propuesto distinguir entre integración social e
integración sistémica [...] En un caso el sistema de acción queda integrado. bien mediante un consenso asegurado normativa-
xnente, o bien mediante un consenso comunicativamentc alcanzado; en el otro, por medio de un control [Steuenmg] no nurmativo de decisiones particulares carentes subjetivamenle de
coordinacióiifif'
Habermas introduce la dualidad «mundo de la vida - sistema» como una distinción metodológica. Desde el punto de vista del participante en las relaciones sociales, el proceso de integración social aparece como un fenómeno ligado al mundo
de la vida. En cambio, desde la perspectiva de un observador
externo, el mismo fenómeno aparece como una integración
sistémica.
Desde la perspectiva metodológica es fácil separar los dos
aspectos bajo los que cabe tcmatizar los problemas de integra-
ción de una sociedad. Mientras que la integración social se presenta como parte dela reproducción simbólica del mundo de la
vida, el cual. además de depender de la reproducción de pertenencias a grupos (0 solidaridades) depende también de tradiciones culturales 5' procesos de socialización: la integración funcional equivale a una ieproducción material del mundo de la vida
que puede ser concebida como conservación de un sistema. El
tránsito desde un ámbito de problemas al otro lleva aparejado
un cambio de actitud metodológica y de aparato conceptual. La
integración funcional no puede tematizamc adecuadamente
en la linea de un análisis del mundo de la vida efectuado desde
la perspectiva interna, sólo se hace adecuadamente visible cuando se ubjetualiza al mundo de la vida, es decir, cuando se lo
concibe cn actitud objetivante como sistema que mantiene sus
límitesfi'
Sin embango, Habermas sostiene que esta distinción metodológica tiene su base en el propio objeto de estudio. Se trata de
una distinción analítica de dos aspectos de la integración de una
sociedad. Aspectos que se relìenen a los mecanismos de formaóo. J. Habermas, Teoría... 11, op. cít., p. 213 (p, 22o).
67. Ibíd., 11, p. 332 (p. 349).
182
ción del consenso y a los mecanismos de intercambio y poder. La
intuición que está en la base de esta distinción habermasiana es
que la sociedad no puede reducirse a un entrelazarniento cornunicatjvo de las acciones. Pensar la sociedad tan sólo como una
red de cooperaciones mediadas cornunicativarnente es caer en la
doble ficción de suponer ima autonomía absoluta de los sujetos y
una transparencia absoluta del proceso de comtmicación. La sociedad no es el resultado predeterminado de sus miembros. En la
sociedad se localizan mecanismos de integración sistémica, que
puede considerarse como resultado de las acciones humanas,
pero se trata de instancias que llegan a trascender, en su funcionamiento, a las voluntades individuales.
La posición de Haberrnas respecto a la racionalización es
que este proceso tiene como consecuencia una diferenciación
de las dos modalidades de integración. De esta manera, la distinción metodológica entre integración social e integración sistémica adquiere, en las sociedades modernas, el carácter de
una distinción real de dos tipos diferentes de subsistemas so-
ciales; éstos se diferencian por la predominancia que adquiere
una de las dos modalidades dc integración. Por ejemplo, en las
sociedades modernas, el mercado representa cl caso típico de
un subsistema social que entrclaza funcionalmente las consecuencias de las acciones, sin recurrir de manera directa a un
proceso de entendimiento lingüístico.
En su trabajo Ciencia y técnica como «i`deoZogí.¢r››, Habermas ya sostiene la existencia de dos procesos de racionalización o, para ser más exactos, dos niveles del proceso de racionalización, irreductibles entre sí.
Y sobre este transfondo queda sobremanera claro que hay
que mantener bien separados dos conceptos de racionalización.
A nivel de los subsistemas de acción racional con arreglo a iines, el progreso científico y técnico ha obligado ya a una reorganización de las instituciones y de determinados ámbitos sociales, y parece estaria exigiendo a mayor escala todavía. Pero
este proceso de despliegue de las lìier-Las productivas sólo podria convertirse en un potencial de liberación a condición de
que no sustituya a la racionalización en el otro nivel. La racionalización a nivel del marco institucional sólo puede realizarse
en el medio de la interacción lingüísticamente mediada, consi183
guiendo que la comunicación se vea libre de las restricciones a
las que está sometida.”
En la Teoría de la acción comunicativa, Habermas se propone precisar la naturaleza dual del proceso de racionalización. La idea que guía a Habermas es que la racionalización
propia de las sociedades occidentales no puede reducirse,
como lo hace Weber, a la implementación y extensión dc subsistemas basados en mecanismos de integración sistémica
(subsistema de acción racional con arreglo a lines).
Haber-mas concibe la racionalización que conduce a las sociedades modemas como un doble proceso. Por una parte,
una diferenciación de los elementos constitutivos del mundo
de la vida y, por la otra, una diferenciación entre el mundo de
la vida y sistema. A la primera, la denomina «lingüistización
de lo sacro» (die Versprachlichurig des Sakralen) y a la segunda,
«desacoplamiento de sistema y mundo de la vida» (_Entk0ppelung von System und Lcbenswelt).
La descripción de la racionalización del mundo de la vida
como «lingüistización de lo sacro» está inspirada en la teoría
sociológica de Durkheim. Para Durkheim, en las llamadas «sociedades primitivas», la identidad colectiva se constituye en la
forma de un consenso normativo. Este consenso normativo se
manifiesta en la forma de una visión religiosa del mundo.
Durkheim habla de que todas las grandes instituciones Se
originan en el espíritu de la religión. Esto sólo puede significar,
por de pronto, que la validez non-nativa tiene fundamentos morales y que por su parte la moral tiene sus raíces en lo sacro; en
un principio, las normas morales y jurídicas tenían, ellas también el carácter de preceptos 1-ituales.f'9
Las visiones del mundo mítico-religiosas no sólo ofrecen
un esquema interpretativo, que tiene la pretensión de dar
68. J. Ilabermas. Techriüc... ap. cír., p. 98.
69. I. Habcrmas, Teoria... n, op. cif., p. B3 (p. 89). Cuando se habla en este contexto de una identidad colectiva que se constituye en forma de un consenso normativo, hay que tener en cuenta que no se mila de un consenso alcamado, puesto que la
identidad de los miembros del grupo se constituye cooriginariamcnle ccrn la identidad del grupo.
184
cuenta de todo fenómeno en el mundo, también ofrecen un
conjunto de pautas de conducta que delinen formas de vida.
Este tipo de sociedades se caracterizan por estar diferenciadas segmentariamente, esto es, se encuentran constituidas
por una repetición de segmentos similares y homogéneos,
como es el caso de una reunión de grupos familiares. En estas
sociedades predomina una forma de integración social sustentada en la institución de las relaciones de parentesco. Los mecanismos de integración sistémica están subordinados, en este
caso, a dicha institución. Por ejemplo, la organización del poder político, del proceso productivo y la circulación de bienes
dependen de las relaciones de parentesco.
En las llamadas «sociedades primitivas» (integradas por relaciones de parentesco), existe un equilibrio precario, que se ve
cuestionado cuando surge una estratificación basada en el
control diferencial de los recursos de coacción. Se trata del
surgimiento de una organización política diferenciada de los
vínculos de parentesco (denominada «Estado››, utilizando el
término en un sentido muy amplio).
Los mecanismos sìstémicos sólo pueden permanecer íntimamente ensamblados con los mecanismos de la integracìórr social mientras permanezcan adheridos a estructuras sociales pmviamente dadas, esto es, al sistema de parentesco. Pero en
cuanto se forma un poder político que ya no obtiene su autoridad del prestigio de los grupos de descendencia dornirrantes.
sino de la capacidad de hacer uso de medios de sanción jurídica, el mecanismo de poder se desliga de las estructuras del parentesco [...] Por eso hablo dc mecanismo de la organización
estatal como mecanismo; este mecanismo es incompatible con
la estructura social de las sociedades organizadas por parentesco [...] Los estamentos basados en el nacimiento se transforman
así en estamentos basados en la posesión diferencial de riqueza
[Bcsitartände] garantizados políticanrentef"
El surgimiento de una organización política diferenciada, y
la forma de estratificación que ello presupone, representa el
punto de partida del doble proceso de racionalización. Por una
70. lliíd., pp. 233 y 239 (pp. 246-247 y 253).
185
parte, aparece un subsistema social sustentado en un mecanismo de integración sistémica cuyo medio específico es el poder
(control diferencial de recursos de coacción y, con ellos, de
otros recursos sociales). Por otra parte, las visiones del mundo
míticas se ven cuestionadas; ahora tienen que afrontar el problema de crear una legitimación a las desigualdades que han
surgido en el seno de las relaciones sociales. Las visiones del
mundo tienen que ofrecer una legitimidad a la organización
política dentro del contexto de una sociedad estratificacla.
No debemos perder de vista a lo largo de este examen que
la racionalización es el resultado de una transformación de las
relaciones de poder. Ésta era la intuición que encontrábamos
ya en la teoría weberiana de la racionalización.
La nacionalización del mundo de la vida, entendida como
lingüistización de lo sacro, se presenta como un cuestionamiento de la autoridad de las imágenes del mundo. Esto quiere decir que el saber transmitido por la imágenes del mundo
queda expuesto progresivamente a una revisión critica. Esta
crítica tiene, en principio, el afán de adaptar éstas a las nuevas
situaciones sociales. Ello lleva, en primer lugar, a la sistematización del saber que caracteriza a las grandes religiones del
mundo. Pero el proceso crítico no se detiene en la sistematización del saber, sino q_ue empieza a confrontarse, paulatinamente, con las experiencias en diferentes campos. Aquí comienza el largo proceso que Weber denominó «desencanto del
mundo».
Cuanto más avanza este proceso crítico, menos garantizado está el logro de un consenso mediante las creencias y códigos de conducta preestablecidos. Ello obliga a los individuos a
buscar reestablecer el entendimiento mediante procesos comunicativos, en los que el consenso es, cada vez más, el resultado
de los propios esfuerzos de interpretacion de los individuos y
de su toma de posición frente a pretensiones de validez que
pueden ser criticadas. Precisamente, Habermas llama a este
proceso lingüistización de lo sacro porque en él los supuestos
y evidencias inscritos en las tradiciones se tematizan, de manera gradual, en un plano discursivo.
En el marco de este trabajo, no podemos, como es obvio,
entrar en el análisis histórico de este proceso de racionaliza186
ción, pero podemos establecer en que sentido se puede hablar
de una racionalización del mundo de la vida. I-Iabermas entiende la racionalización del mundo de la vida (lingüistizacióii
de lo sacro) como una diferenciación de sus componentes estructurales; estos componentes son: «cultur-a››, «sociedads y
<(p€l”S0n€llÍCl ad ››.
Llamo cultura al acervo de saber, en que los participantes
en la comunicación se abastecen de interpretaciones para entenderse sobre algo en el mundo. Llamo sociedad a las ordenaciones legítimas a través de las cuales los participantes en la
integración regulan sus pertenencias a grupos sociales. asegurando con ello la solidaridad. Y por personalidad entiendo las
competencias que convierten a un sujeto en un ser capaz de
lenguaje y de acción, esto es, que lo capacitan para tornar parte
en procesos de entendimiento y para afirmar en ellos su propia
identidad.”
Para comprender la tesis de que la racionalización del
mundo de la vida es una diferenciación de sus componentes
estructurales, hay que tener presente el carácter de éstos. L.-1
raiz de los componentes estr'L1ctuI'aleS del mundo de la vida Sc
encuentra en los tres componentes del acto del habla, que son:
rr) el componente proposicional, por el que se establece una
relación entre cl enunciado y un estado de cosas; b) el componente ilocucionario, a través del cual sc establece una relación
entre el hablante y el oyente, gracias al modo ilocucionar-io
con el que se usa el contenido proposícional, y c) el componente expresivo con el que se da una relación entre el enuncia-
do y las intenciones o vivencias del hablante.
Así como existe una correspondencia entre los componentcs estructurales del mundo de la vida y los componentes del
acto del habla, así también existe una correspondencia entre
sus funciones. Enunciados aplicados cornunicativamente sirven para: representar un estado de cosas (o algo que al hablante le sale al encuentro en el mundo), establecer una relación cnllrc el hablante y un destinatario y expresar intenciones
ti. rbrd., p. rss (p. zoe).
1 87
o vivencias de un hablante. Estas funciones corresponden, respectivamente, a las siguientes funciones del mundo de la vida:
Bajo el aspecto funcional de entendimiento, la acción comunicativa sirve a la tradición y a la renovación del saber cultural;
bajo el aspecto de coordinación de la acción sirve a la integra-
cion social y a la creacion de solidaridad: y bajo el aspecto de
socialización, finalmente, sin/c a la fonnacìón de identidades
personales. Las estructuras simbólicas del mundo de la vida se
reproducen por vía de la continuación del saber válido, de la
estabilización de la solidaridad de los grupos y de la formación
de actores capaces de responder alas nociones."
Todo acto del habla implica, por tanto, tres referencias al mundo: la referencia a un atado de cosas, la referencia a un oyente y la
referencia al propio hablante. En la medida en que existe una cf»
rrespondencia entre los component@ y funciones del acto de habla
y los del mundo dela vida, entonces, la diferenciación de los oomponentes esttucturales del mundo de la vida es ima diferenciación
de tres ámbitcn o «mundos›› a los que pueden hacer nefenzncia los
actos del habla. Estas ámbitos o «mundm›› son:
- El «mundo objetivo», entendido como el conjunto de
estados de cosas o entidades sobre las que es posible hacer
enunciados verdaderos.
-- El «mundo social», entendido como el conjunto de normas c instituciones vigentes en una sociedad, es decir, las relaciones interpersonales legítimamente vinculadas.
-_ El «mundo subjetivo», entendido como el conjunto dc
vivencias e intenciones a las que cada cual tiene un acceso
privilegiado y que el hablante puede manifestar vemzmente
ante un público.
Antes de continuar es preciso advertir que 1-Iabermas abandona el concepto ontológico de «mundo›› y lo sustituye por un
concepto de «mundo›› definido en términos de la constitución
de la experiencia.
12. zm., p. 196 (pp. zos-zo<››.
1 88
En primer lugar voy a sustituir el concepto ontológico dc
mundo por un concepto de mundo planteado cn términos de
teoria de la constitución de la experiencia y a adoptar la pareja
conceptual «mundm y «mundo de la vida». Son los propios
sujetos socialìzados los que, cuando participan en procesos cooperativos de interpretación, hacen un uso implícito del concepto de mundo.”
El mundo de la vida es el acervo de saber del que los pa rtìcipantes en la interacción extraen sus interpretaciones. Cuando se habla de «mundo›› (objetivo, social o subjetivo) uno de
los componentes de ese acervo cultural queda convertido en
tema. El mundo de la vida es el contexto cultural en el cual los
sujetm acceden a un entendimiento; el mundo es el ámbito
sobre el cual los sujetos llegan a un entendírniento.
Con el uso de este aparato conceptual, I-Iabermas busca
mostrar el contraste entre las imágenes del mundo míticas y
las imágenes del mundo rncionalizadas. Mientras que en las
primeras no existe una distinción entre los mundos objetivo,
social y subjetivo, las segundas presuponen una diferenciación
de estos mundos. En las imágenes del mundo míticas, encontramos que para explicar fenómenos naturales se acude a categorías del mundo social (se humaniza o personaliza la naturaleza). También encontramos en ellas la tendencia (persistente
hasta nuestros días) de fundamentar los valores en una supuesta adecuación a un orden objetivo (la confusión entre
«ser›› y «deber-ser››). En cambio, las imágenes del mundo modemas requieren de la diferenciación de los componentes del
mundo de la vida y, con ello, la distinción de los tres mundos,
entendidos como ámbitos de referencia del acto del habla que
poseen una dinámica propia, así como una pretensión de validez especíñca.
[...] la desinitologización de la imagen del mundo significa a
la vez una dcsocialización de la naturaleza y una «desnaturalización» de la sociedad.”
13. lbfd.. 1, p. 119 (p. 135).
74. 1bu±.p.77f_p.so›.
189
Ya Weber había expuesto la racionalización del mundo
como una diferenciación de esferas conceptuales. Esta diferen-
ciación pennitía la expansión de una racionalidad con arreglo
a fines, ya que ésta se liberaba del obstáculo que representaba
el marco institucional de las sociedades tradicionales. Weber
veía en el desarrollo de la racionalización una doble consecuencia («paradoja de la racionalizacióm), Por una parte, la
racionalización permite el desarrollo del conocimiento científico y, con él, el aumento de la capacidad técnica y organizativa
de la sociedad. Pero, por otra parte, esa misma capacidad técnica y organizativa, ligada al cuestionamiento del fundamento
tradicional de los valores, representa un peligro para la supervivencia de la libertad individual (burocraljzación del mundo).
Frente a esta posición, lo propio de Habermas es afirmar que
el proceso de racionalización no puede reducirse a la expasión
de la racionalidad con arreglo a fines, sino que debe entenderse, en primer lugar, como un proceso de aprendizaje en los
tres componentes estructurales del mundo de la vida.
Para Habermas, la diferenciación de los componentes estwcturales del mundo de la vida no implica que se rompa la
interrelación entre ellos. Por el contario, el proceso de aprendizaje que se lleva a cabo en uno de ellos repercute sobre los
procesos de aprendizaje que se realizan en los otros componentes. Por ejemplo: si la «cultura›› suministra el saber válido
para quedar cubiertas las necesidades de entendimiento, entonces, el proceso de aprendizaje en este componente se manifiesta en la capacidad de desarrollar un conocimiento sobre el
mundo objetivo susceptible de crítica; ello tiene un efecto directo sobre las formas de legitimación de las instituciones
(«sociedad») y sobre los patrones de comportamiento («personalidad››). Esta compleja relación entre los componentes estructurales del mundo de la vida le permite a Habermas dar
iienda suelta a su furor taxonómico; lo cual tiene como resultado una multiplicidad de diagramas en torno a los vínculos
de estos componentes estructurales. En pos de la claridad, me
limitaré en este trabajo a señalar que debemos considerar la
racionalización del mundo de la vida como un proceso de
aprendizaje que se realiza en los niveles de la cultura, sociedad
y personalidad, los cuales se encuentran, a su vez, estrecha190
mente relacionados, relación que no presupone una jerarquía
o un vínculo causal simple.
En este contexto, se entiende por «cultura›› el componente
estructural del mundo de la vida en el que se conjugan las
interpretaciones para oitenderse sobre algo en el mundo (el
conjunto de posibles enunciados verdaderos). La racionalización en este nivel conduce. a la autonomización del discurso
teórico, determinado como una forma de argumentación cn la
que se convierten en tema las pretensiones de verdad que se
han vuelto problemáticas. La cultura se convierte no sólo en
una acumulación de saber, sino en un saber falible y, como
tal, sometido a una constante contrastación con el mundo objetivo. Un ejemplo de la racionalización en este nivel es el desarrollo de la ciencia y su lucha por independizarse de las visiones clel mundo tmdicíolial-religiosas. Junto al desarrollo de la
ciencia se abre la posibilidad de incrementar el potencial tecnológico y organizativo de los hombres.
La «persona1idad›› se ha definido como el conjunto de
competencias que adquiere el sujeto en el proceso de socialización y adquisición de una identidad. La racionalización en este
nivel lleva a una mayor autonomía del individuo frente a las
tradiciones sociales, así como a una ampliación de los medios
y espacios que puede utilizar el individuo para su expresión.
El proceso de aprendizaje se manifiesta aquí en la consolidación de una esfera privada, con todo lo que ella implica, y la
expansión de una esfera autónoma del arte.
La «sociedad›› se define como el conjunto de ordenaciones
legítimas a través de las cuales los miembros de la sociedad
regulan su pertenencia a grupos sociales, asegurando con ello
la solidaridad. La racionalización en este nivel conduce a la
autonomización del discurso práctico. Ello presupone que la
autoridad moral se desliga de sus fundamentos sacros y, de
esta manera, la validez normativa se convierte en un tema discursivo que puede ser sometido a critica. La tendencia de la
racionalización en este nivel es la de transformar, paulatinamente, la solidaridad basada en la comunidad de fe en una
solidaridad surgida de normas cuya validez es el resultado de
un reconocimiento comunicativo. El proceso de aprendizaje
en el campo nonriativo se manifiesta como una separación de
191
los valores respecto de las imágenes del mundo particulares,
que tiene como resultado un derecho y una moral con carácter
universal.75
He querido mencionar el último al componente estructural
del mundo de la vida denominado usociedad», porque deseo
detenerme en él, ya que, en este punto, se localiza el núcleo de
la teoría de la legitimación en Habermas. Weber ya había observado que el proceso de racionalización en el campo normativo propiciaba una separación de los valores y las visiones
tradicional-religiosas del mundo. Según Weber (en la interpre
tación habermasiana), ello deja como único sostén de los valores a la voluntad. Habermas, en oposición a esta postura, sostiene que la racionalización no sólo cuestiona el fundamento
tradicional de los valores, sino que ofrece también una alternativa de fundamentación, que se localiza en el propio proceso
de comunicación.
Si la rectitud, junto con la verdad, puede calificarse de pretensión de validez susceptible de desempeño discursiva, de ello
se sigue que la rectitud de una norma puede someterse a examen lo mismo que la verdad de los enunciados. En la tradición
lìlosófica sc han venido enfrentando, entre otras. dos formas de
ver las cosas. La primera fue desarrollada en el derecho natural
clásico y afirma que los enunciados nomiativos son susceptibles
de verdad cn el mismo sentido que los enunciados descriptivos;
la otra sc ha convertido, dc mano del nominalìsmo y del empirismo , en la concepción hoy dominante y dice que los enunciados normativos no son susceptibles de verdad. Tengo por falsos
los supuestos que subyacen a ambas versiones. Sospecho que la
justificación de la pretensión de validez contenida en las recomendaciones, ya sea de normas de acción, o de normas de valoración, es tan susceptible de examen discursivo como la justi-
ñcación de la pretensión dc validez implicada en las afirmaciones.7"
75. «Desde un punto de vista estmctnral, la explicación de la unìvexsalización del
derecho y la mural, que Durkheim constata. es que los problemas de justificación y
aplicación de las normas se hacen cada vez más dependientes de los procesos de
formación lingüística del consenso. Y mando la comunidad de fe y de cooperación se
ha secularizado, sólo una moml universalista puede mantener un carácter obligatorio» (ibãi, 1|. p. 129 [pp. 137-138]).
76. J. Habennas, Vorstudúen... op. cif., pp. 144-145.
192
La tesis de Habermas es que la fundamentación de las normas se encuentra en el consenso al que acceden los hombres a
través de sus acciones comunicativas. Weber reconoce también que es el consenso el que otorga validez a las normas,
pero, en él, éste sólo expresa un acuerdo contingente entre
voluntades particulares. En cambio, I-Iabei-mas sostiene que cn
el proceso de acceder a un consenso comunicativo no sólo entra en juego un equilibrio entre intereses particulares, sino
también principios universales ligados a la lógica del discurso
práctico.
p
La diferencia entre Weber y Haberrnas se toma nítida si
destacamos que, para Haberrnas, no basta sostener que la validez de las normas se encuentra en el consenso, sino que hay
que localizar un principio crítico que nos permita distinguir
entre la multiplicidad de consensos aquellos que tienen un carácter racional. Habennas reconoce las diferencias que existen
entre cl discurso teórico y el discurso práctico, sin embargo.
su estrategia consiste en establecer una analogía entre ellos,
sin dejar a un lado su especificidad.
En cl discurso teórico se salva el abismo entre las observaciones particulares y las hipótesis generales mediante diferentes
cánones de la inducción. El discurso práctico pnecisa dc un
principio puente. Por este motivo, todas las investigaciones sobre la lógica de la argumentación moral conducen a la necesidad dc introducir un principio moral que, en su calidad de norma de argumentación, cumple una función semejante al principio de inducción en el discurso científico experimental [...] Por
1o tanto, el principio puente que posibilita cl consenso tiene que
asegurar que únicamente se aceptan como válidas aquellas
normas que expresan una voluntad general: esta es, oomo señala Kant una y otra vez, que han de poder convertirse cn «Icy
general»_77
Así como la «ver-dad››78 es la pretensión de validez que permite acceder a un acuerdo en el discurso teórico, así mismo se
77. I. Hab-emias. Momlbcivuƒšrseiiz und komnluiiikalives Iƒandeliz, Francfort,
Suhrkamp, 1983, p.73_
78. Véase I. Ilabcnnas, «Wahrhcil_stl1coricn», art. cit. Sobre la crítica a la definición dc verdad en Habennas, véase A. Wellmer, Ethik una' Díalog, op. cit.
193
requiere de un principio universal que defina la pretensión de
validez que permite acceder a un consenso en el discurso practico. Haber-mas ofrece la siguiente versión del principio de universalidad (U):
(U) Toda norma válida ha de satisfacer la condición de que
las consecuencias y efectos secundarios que se derivan. previsi-
blemente, tle su cumplimiento general para la satisfacción de
los intereses de cada particular, pueda ser aceptada libremente
por cada afectado.”
La introducción del principio de universalidad (U) requiere
de una justificación. La exigencia de justificación de U no es
trivial, ya que existen diversas posiciones teóricas que niegan
la posibilidad de acceder a una universalidad en el campo normativo. Kant había justificado su versión del principio de la
universalidad [el imperativo categórico) en la noción de «sujeto trasccndentab; esto es, una entidad racional común a todos
los individuos que representa la condición a priori de la expcriencia. Podemos decir que Kant introduce la universalidad
como un «hecho de razón» con independencia de las relaciones sociales.
Kant presupone en su filosofía práctica la autonomía, es decir, la propiedad de la voluntad de ser ley para sí misma, y en
su filosofia teórica presupone la identidad simple e inatacablc
de la autoconcicncia; pero precisamente por ello destierra a la
acción ética del ámbito de la moralidad. Kant presupone el
caso límite de una sintonización preestablecida de los sujetos
agentes [...] Cada sujeto particular, al examinar sus propias máximas para ver si son idóneas como principios de una legislación universal, tiene que suponer esas mismas máximas dc acción a todos los demás sujetos como máximas igualmente obligatorias para ellos.”
Haberrnas intenta romper con el planteamiento monológico de la ética kantiana para buscar una fundamentación del
79. 3. Habcnnas, Moraibeiunƒi'tsei›1..., op. cit.. p. 131.
80. J . Ilabermas, Techrrüc., op. cit.. p. 20.
1. 94
principio de universalidad U en el proceso de comunicación.
Para Habermas la cuestión de si una nonna es susceptible de
admitir un consenso racional y, por tanto, universalizable, sólo
puede decidirse dialógicamente.
Pero si sc ha mostrado que el postulado de la universalidad,
derivado de forrna pragmátioo-trascendental, se puede fundamentar mediante presupuestos de argumentación, la misma ética del discurso se puede reducir al escueto postulado «D» según
el cual, únicamente pueden aspirar ala validez aquellas normas
que consiguen to pueden conseguir) la aprobación de todos los
participantes de un discurso prácticos'
De los principios U y D, en los que Habennas sustenta la
«ética discu1¬siva››, no es posible desprender ningún contenido
concreto. Ante ello alguien puede objetar que la «ética discursiva» es «siinplemente›› un formalismo. En efecto, se trata de
un [ormalismo en la medida en que la ética discursiva no asume la pretensión de establecer cómo debemos actuar; su pretensión es tan sólo establecer cómo debemos afrontar nuestms
conflictos prácticos. La ética discursiva renuncia a toda aportación sustancial propia, pero valida un procedimiento de formación de la voluntad colectiva y. de esta manera, cede la
palabra a los afectados, que son los que tienen que encontrar
respuestas a sus cuestiones prácticas. «El teórico moral no dispone de un acceso privilegiado a verdades morales» En este
sentido es más justo calíficarla como una ética procedimental.
La ética discursiva no proporciona orientaciones de contenido, sino solamente un procedimiento lleno de presupuestos que
dcbc garantizar la imparcialidad en la formación del juicio. El
discurso práctico es un procedimiento no para la producción de
nomias justificadas, sino para la comprobación de la validez de
normas postuladas de modo hipotético. A panir de este procedimiento se diferencia la ética discursiva dc otras éticas cognitivas, universalistas y formalistas. incluso de la teoría de la justi-
8l. J . Habermas, Morizlbeuiuüiseim... op. cit., p. 103; Knmbartel. «Momlischcs Argunienücricnx, cn Pmktísche Pìiilosophíe ¡md kolrsfrukrívfz `iVt¢sen_echaƒi^heofie. Franc-
fort, Suhrl-:amp 1974.
195
cia de Rawls. «D›› pone de manifiesto que <<U» se limita a expresar el contenido normativo de un procedimiento de formación
discursiva de la voluntad y, en consecuencia, debe distinguirse
cuidadosamente de los contenidos atgtimentativosšü
Por otro lado, hay que tener cuidado y advertir q_ue la ética
discursiva sí presupone un contenido determinado. En la localización de este contenido, el propio Habermas nos da una
pista cuando sostiene que es necesario diferenciar el principio
U de los presupuestos de la argumentación, los cuales pueden
exponerse en formas de reglas:
1) Todo sujeto capaz de hablar y de actuar puede participar en la discusión.
2) zz) Todos pueden cuestionar cualquier afirmación.
b) Todos pueden introducir cualquier afirmación en el
discurso.
c) Todos pueden manifestar sus posiciones, deseos y
necesidades.
3) A ningún hablante puede ímpedírscle el uso de sus derechos reconocidos en 1 y 2 por medios coactivos originados en el exterior o en el interior del discurso.”
Estos presupuestos de la argurnentación, que definen la situación ideal de dialogo, tienen obviamente un caracter norrnativo. Los individuos en el proceso de argumentación deben
reconocerse como libres, con los mismos derechos y obligaciones, así corno también deben negar la validez de toda coacción
que no sea la del mejor argumento. Aquí cabe hacer una observación críticu: las normas que pueden obtener una aprobación de todos o un «reconocimiento universal» me parece que
son las mismas que definen los presupuestos de la argumentación. Si esto es así, nos movemos en un círculo que nos dice
muy poco sobrc los conflictos morales. La ética del discurso
parecería un salvavidas que se arroja a un náufrago que ya
llegó a la playa.
82. I. Habennas, MoralbeivuBt$e¿n..., op. cit., pp. 132-133.
ss. mu, p. 99.
1.96
Habermas afirma que toda ética procedimental tiene que
distinguir entre la estructura y los contenidos del juicio moral.
El objetivo de esta distinción es localizar, dentro del conjunto
de cuestiones practico-morales, aquellas que son accesibles a
una discusión racional para someterlas a un test de fundamentación. En otras palabras, se trata de separar las normas que
pueden llegar a considerarse justas de las múltiples representaciones de la «vida buena». Al realizar este deslinde, nos
encontrarnos que las normas que pueden llegar a ostentar un
reconocimiento universal se identifican con los presupuestos
de la argumentación. Sin embargo, los presupuestos de la argumentación, si es que merecen ese nombre, no pueden ser el
resultado de la argumentación misma. Creo que es posible
aceptar que estos presupuestos están ligados a la lógica de la
argumentación, pero su reconocimiento y vigencia son resulta-
do de una larga historia de luchas sociales en la que se han
cuestionado, y se cuestionan, la identificación entre la universalidad y las representaciones morales particulares.
Desde este punto de vista, me parece que es preciso coincidir
con Weber respecto a que la conceptualización del proceso de
racionalización no puede separarse del estudio de la historia de
las luchas sociales y las formas de ejercer el poder. Peno también
es menester rescatar la propuesta de Habermas respecto a la
existencia de dos rlivcles en el proceso de racionalización, porque
ello nos perrnite ver que la historia de las luchas sociales no puede reducirse al principio de una racionalidad con arreglo a fines.
El conllicto entre los grupos sociales se maniliesta dentro de tm
marco institucional común, por lo que es irreductible a la simple
oposición de intereses. Es decir, se trata de rescatar la dimensión
moral y jurídica de los conflictos sociales. Considero que para
esta tarea el modelo hegeliano de la «lucha por el reconocimiento» es más adecuado que los de la psicología evolutiva utilimdos
por I-Iab-ermas, El modelo hegeliano evita la confusión entre la
racionaliración y los procesos psicológicos y, al mismo tiempo,
destaca las diferencias entre [ilogénesis y ontogénesis, sin hacer a
un lado sus posibles analogías.”
84. A. Honnelh, art. cite; y uMoralbew'uÍSI.Sein und soziale K1assenlicrrscl1aEt»_ en
Die zBm`ssef1.-2 Welt des Sezthierr, Francfort, Suhrkamp, 1939.
197
La idea de que el punto de vista moral está ligado al principio de la universalidad no es ningún descubrimiento dc la mo-
dernidad. Los códigos morales más antiguos que conocemos
tienen una pretensión de universalidad. Sin embargo, en ellos
se identifica la universalidad con las representaciones morales
de la tribu o cultura a la que pertenecen. La dimensión moral
del conflicto social se localiza en la aparición del «otro››, aquel
que reclama su reconocimiento como persona (sujeto de derechos y obligaciones) y, como tal, pone en tela de juicio la identificación entre la universalidad y la visión del mundo imperante. Las luchas obreras, campesinas, feministas, étnicas, etc.,
no sólo buscan la realización de sus intereses particulares,
sino que también, y como condición de ello. cuestionan la indiferenciacíón entre la universalidad y las identidades particulares. Por tanto, el derecho y la moral urtiversalistas no pueden
verse únicamente como el producto de una clase o una sociedad específica, ya que han sido y siguen siendo los medios de
lucha de todos aquellos que se ven excluidos del orden ímperante.
Hemos dicho que la propuesta para conceptualizar la racionalización de la dimensión normativa mediante el modelo
de una lucha por el reconocimiento tiene sus raíces en Hegel.
Ahora es preciso señalar también una diferencia entre esta
propuesta y la postura hegeliana. No podemos pensar la racionalización corno la realización de una universalidad, entendida
como una situación ideal de reconciliación o de control de los
conllictos. El proceso de racionalización no tiene un punto
culminante que pueda identificarse con algún contexto social
concreto. ni tampoco con un modelo de sociedad predeterminado. La racionalización implica una diferenciación de las vísiones del mundo particulares y los principios univcrsalistas.
Estos principios universalistas, que se identifican con los presupuestos de la argumentación, no definen un modelo de sociedad (por lo menos, no en el sentido de la tradición utópiea
dominante), sino procedimientos que pen-niten afrontar racionalmente nuestros conflictos, Cuando se califica de racionales
a estos procedimientos, no se pretende que a través de ellos se
alcance una solución a nuestros problemas práctico-morales o
una reconciliación de nuestros conflictos, únicamente se sos198
tiene que estos procedimientos garantizan la integridad de las
partes en conflìcto.
El ejemplo paradigmático de estos procedimientos es la democracia, Los procedimientos democráticos no sólo permiten
la torna de decisiones colectivas bajo condiciones de participa-
ción ciudadana lo más amplia posible, sino que también se
encuentran sustentados en principios universalistas, como la
garantía de la libertad individual. Estos principios son considerados como universales en la medida en que se presentan
como candidatos a un reconocimiento de todos los miembros
de la sociedad; por tanto, esos principios universales no se re-
fieren a una identidad metafísica del género humano («naturaleza humana», «voluntad general», «sujeto trascendental»,
etc), ni a una entidad u orden a los que deben subordinarse
los ciudadanos. Se trata de principios que encuentran su base
en los procesos de comunicación inherentes a la integración
social, pero que sólo son reconocidos y alcanzan su vigencia
como resultado de una larga historia de luchas sociales. No
existe una solución racional al problema de la institucionaliza-
ción de la libertad.
El consenso democrático no presupone un acuerdo en tor-
no a todos los problemas que afronta la sociedad, solamente
implica un acuerdo sobre el marco institucional en el que debe
moverse el disenso.
[...] creo que es evidente que para que la legitimación democrática se mantenga viva no es suficiente con un comenso aoerca de las normas y reglas de procedimiento básicas sin tener cn
cuenta distintas posibilidades de acuerdo racional; porque más
allá de un cierto punto, cl desacuerdo acerca de las cuestiones
sustantivas se convertirá necesariamente en un desacuerdo
acerca de las reglas de procedimiento 0 un desacuerdo acerca
de la interpretación de las normas básicas. (Los nuevos movimientos sociales proveen un amplio material que sirve de ilustración). Esto demuestra de nuevo que existe un «I-más» 0 «menos» con nespcclo ala legitimidad democrática; el estándar (interno) de este irmás» 0 «menos» se expresa precisamente por
mcdío de la idealización normativa que I-lab-ermas deriva de su
noción de la racionalidad comunicativa. Esto significa, sin embargo, que la acción comunimtiva en el caso ideal se conver199
tiría en el mecanismo exclusivo -no de la coordinación de la
acción, ya que suponemos que persisten formas sistémicas de
integración, sino de asegurar el consenso y considerar la divergencìa. Ni que decir que tal forma de vida no se hará nunca
realidad; lo irnporiante aquí no es que será históricamente posible, sino cómo debe entenderse la «gamática profunda» de
nuestros proyectos históricos.”
La racionalimción del mundo de la vida (la lingüístización
de lo sacro) lleva implícita una transformación de las formas
de legitimación y ejercicio del poder político. En este proceso
de transformación. de las formas de legitimación, podemos
destacar dos tipos ideales, que representan los extremos entre
los que se ha movido el devenir histórico. El primero corresponde a la legitimación del poder mediante. las nonnas tradicionales inscritas en el mundo de la vida. El aura de lo sacro
protege a estas normas del cuestionamiento crítico, es decir, se
presentan como principios de un orden trascendente (natural.
divino, histórico, etc). En esta forma de legitimación no existe
una diferenciación entre el discurso teórico y el discurso práctico. Por tanto, se considera que la fundamentación de las nor-
mas, en analogía con los enunciados empíricos susceptibles de
ser verdaderos, se encuentra en su adecuación a un orden ajeno a la voluntad de los hombres.
El segundo tipo correspondería a la legitimación del poder
mediante normas susceptibles, en principio, de un consenso
comunicativo. Se traia de normas que se han diferenciado de
las visiones dcl mundo particulares, que definen los presupuestos de la argumentación racional. No se trata de que esas normas tengan o puedan tener como base un consenso universal
(todos los consensos reales tienen un carácter limitado y, por
ende, particular), sino que se presentan como condiciones de
posibilidad de un debate continuo sobre lo legítimo y lo ilegítimo. Por tanto, esas normas sólo pueden mantener su carácter
racional como instancias de legitimación del poder si garantizan la apertura del debate y la integridad de todos aquellos
85. A. Wellmer, -fRazón, utopía y la dialéctica de la ilustración», en Habenmrs y la
modernidad, Madrid, Cátedra, 1988, p. 10-I.
200
que participan de uno u otro modo en él. Estas normas se
encuentran ejempliiìcadas por los...
[...] derechos fundamentales que son, a su vez, la base de
toda constitución democrática.”
Si sólo tomarnos en cuenta la racionalización del mundo de
la vida, observamos que la tendencia que define a este proceso
es pasar del consenso fundamentado en valores institucionalizados a un consenso sostenido cn el reconocimiento intersubjeti-
vo de las pretensiones de validez inscrita en los actos del habla.
Desde la perspectiva del análisis de Durkheim se plantea la
cuestión de qué queda de la conciencia colectiva que fue elemento constitutivo de la identidad de las sociedades tribales.
una vez que el acuerdo nonnativo básico sobre valores y contenidos concretos, asegurado por el ritual, sc evapora en un consenso sobrr: fundamentos de una ética normativa. sólo asegurado ya procedimentalmente. De este consenso procedimental
han escapado todos los contenidos. Los valores culturales. o
bien han sido abstraidos en valores formales básicos como son
la igualdad. la libertad, la dignidad humana, etc., o pierden. su
aura. quedando a merced del resultado de un proceso de entendimiento exento de todo prejuicio.”
La comunidad de fe religiosa se transforma paulatinamente
en una comunidad de comunicación, sujeta a la necesidad de
cooperar y a las coacciones que dicha cooperación lleva consigo. El resultado de esta racionalización sería una integración
de la sociedad asegurada comunicativamente. Pero la capacidad de integración mediante un entendimiento comunicativo
tiene límites. Ninguna sociedad puede llegar a ser una red de
cooperación lingüísticamente mediada. Haberrnas es consciente de que la comunidad ideal de diálogo es :sólo una idealiza-"Ííø
ción y que no puede entenderse como una situación final dentro de una filosofía de la historia. Si tomamos en cuenta la
86. Se trata de asumir que, a falla dc un orden universal que nos permita acceder
a un consenso, sólo tenemos como alternativa de fundamentación racional el reconocimiento de la necesidad del debate perpetuo sobre lo legítimo y lo ¡legítimo y.
con ello, la necesidad de garantizar" las libertades que permiten la apertura de la
crítica. Mi propuesta puede calificarse como una fundamentación escéptica dcl universalismo.
87. J. Habem1as.Teoría..., n, op. cit., p. 156 (p. 165).
201
dinámica de la historia, encontramos que la pérdida de la eficiencia leg-itimadora de las tradiciones viene acompañada del
surgimiento de mecanismos de integración sistémica, los cuales no requieren un entendimiento lingüístico.
La racionalización del mundo de la vida puede ser concebida como una progresiva liberación del potencial de racionalidad que la acción comunicativa lleva en su seno- Con ello la
acción orientada al entendimiento adquiere una autonomía
cada vez mayor Emite a los contextos normativos, pero simnltánearnente, el mecanismo del entendimiento. cada vez más sobrecargado y finalmente desbordado, es sustituido por medios
de comunicación (lesling-üistizados.“
Junto a la racionalización del mundo de la vida corre paralelamente un desacoplarniento de la integración social y la integración sistémica. El desacoplamiento de sistema y mundo
de la vida, propiciado por la división del trabajo, conduce a la
consolidación de subsistemas sociales que se sustentan en una
integración sistémica que no requiere de manera directa el
consenso proporcionado por el mundo de la vida. Este es el
otm nivel en el que se desarrolla la racionalización de las so-
ciedades modernas.
La reproducción material de la sociedad exige que las actividades racionaies con arreglo a fines de los diversos individuos queden eficientemente coordinadas. El lenguaje es un
mecanismo de coordinación de la acción costoso, de escasa
movilidad y de limitada capacidad de rendimiento. El entendimiento lingüístico depende, como hemos visto, del saber de
fondo que proporciona el mundo de la vida y, cuando éste se
racionaliza, el entendimiento depende cada vez más de un
acuerdo que los agentes deben alcanzar. Esto disminuye la eficiencia de la coordinación comunicativa y aumenta el riesgo
del disenso. La solución histórica fue la sustitución del lenguaje por medios objetivos de coordinación de las acciones.
El ejemplo más claro de estos medios es el dinero. El dinero tiene las propiedades de un código con el cual pueden
ss. 1bfd..p.219tp.232)_
202
transmitirse inforrnaciones. El dinero puede informar al receptor de una oferta y motivarle a la aceptación de esa oferta.
Pero, en este caso, la aceptación no tiene como base el reconocimiento de una pretensión de validez susceptible de crítica,
sino que discurre conforme a un automatismo independiente
de los procesos de entendimiento lingüístico.
El código dinero esquematiza tomas de posturas posibles de
alter en los sig-uicntcs términos: éste puede, 0 bien aceptar, o
bien rehusar la oferta de intercambio que le hace ego y con ello
adquirir algo 0 renunciar a esa adquisición. Bajo estas condiciones los participantes en el intercambio pueden condicionar
por medio dc ofertas sus posturas recíprocas sin necesidad dc
suponer la disponibilidad del prójimo a la cooperación, que es
lo que se da por supuesto en la acción comunicativa.”
El dinero, al posibilitar formas de intercambio social sin
referencias al mundo de la vida (clesmundarrizadas), permite la
coordinación de las acciones sin la mediación de un entendimiento lingtìístico. Este subsistema está representado por' el
mercado; en él, cada individuo busca la realización de sus intereses, sin tener que negociar, en cada transacción, la formación de un consenso. El mercado representa el paradigma de
un sistema basado en una racionalidad con arreglo a lines. El
medio dinero hace aparecer la red de relaciones sociales como
una «segunda naturaleza», en el sentido de establecer un sistema de vínculos sociales desligado del proceso lingüístico por el
que los individuos llegan a un acuerdo. En esta modalidad de
integración dc las acciones, el nivel normativo desaparece de
la vista de los actores. Cada individuo elige., de acuerdo con
sus preferencias, un fin y busca los medios más adecuados
para su realización.
La consolidación de una economía mercantil capitalista
condujo no sólo a la monetarización de las relaciones entre las
unidades económicas de una sociedad, sino también a la monetarización en el intercambio entre el subsistema económico
y los otros subsistemas sociales. El propio sistema político, en
se. Iba., p. .ns (p. 3%).
203
la [onna de Estado-nación, adopta los rasgos de la economía
mercantil.
El aparato del Estado se hace dependiente del subsistema
económico regido por medio de control sistémico; ello lo obliga
a una reorganización que conduce, entre otras cosas, a que el
poder político quede asimilado a la estructura de un medio de
control sistémico, el poder queda asimilado al d'mero.9°
Conforme el aparato estatal pasa a depender de una economía regulada por el medio dinero, el propio poder político cobra los rasgos de un medio objetivo. Bajo estas condiciones,
quien ostenta el poder político puede condicionar las posturas
de los sometidos al poder sin recurrir a la disponibilidad de
éstos a la cooperacion, ya que puede hacerlo mediante la ma-
nipulación de recompensas y castigos, dentro de un sistema de
integración basado en una racionalidad con arreglo a fines.
Este es el punto de partida del proceso de 'ourocratizacion que
había analizado Weber. La organización burocrática del poder
político adquiere el carácter de un sistema objetivo indiferente
a los elementos estructurales del mundo de la vida.
Lo que Habennas denomina desacoplamiento de sistema y
mundo de la vida es, por tanto, la autonomización y desarrollo
de susbsistemas de accion racional con respecto a fines, los
cuales aumentan la capacidad dc control técnico y organizativo de la Sociedad. Weber enfocó su atención en este nivel de la
racionalización y obseivó que el incremento de la capacidad
técnica y organizativa de la sociedad tiene un doble aspecto.
Por un lado, pennite ala sociedad romper con su dependencia
respecto a la naturaleza al permitir un aunlenlo en la potencialidad productiva; pero, por el otro lado, el incremento de la
capacidad técnica y organizativa se convierte en un medio de
control de las acciones de los individuos que pone cn peligro
la supervivencia de la libertad individual. La tesis de Haberrnas, en oposición a Weber, es que cl «estuche dc servidumbre» no es el resultado de la racionalización en sí rnisma, sino
una defonnación de este proceso que lleva a la ruptura del
90. efe., p. 242 (p. :set
204
equilibrio entre integración social e integración sistémica, es
decir, entre mundo de la vida y sistema.
El diagnostico que hace Habermas de la modemidad se
sustenta en el par conceptual «mundo dc la vida» y «_sistema››.
Con los subsistemas diferenciados a través de los medios de
control, los mecanismos sistémicas se crean sus propias estructuras sociales exentas de contenido normativo, que se yerguen
por encima del mundo de la vida. Ciertamente que éstas quedan conectadas retroalimentivamcnte con la práctica comunicativa cotidiana a través de la institucion básica que es el derecho
civil. Ahora bien: del sólo hecho de que la integración social y la
integración sistémica queden ampliamente desacopladas no
pueden inferirse aún dependencias lineales en una u otra dirección. Podemos reprcsentarnos las cosas de dos maneras: las instituciones mediante las que quedan anclados en el mundo de la
vida mecanismos de control tales como el dinero y el poder,
canalizan, o bien el influjo del mundo de la vida sobre los ámbitos de acción formalmente organizados, 0, a la inversa el influjo del sistema sobre los plexos de acción comunicativamente
estructurados. En el primer caso actuarían como marco institucional que somete el mantenimiento del sistema a las restricciones normativas del mundo de la vida; en el otro, como la
«base›› (cn el sentido de Marx) que subordina el mundo de la
vida a las coacciones sistémicas de la reproducción material y
que de este modo lo mediatízaf"
Las «paradojas de la modernidad» se originan, según Habemmas, por la subordinación del mundo de la vida a los imperativos sistémicos (el segundo caso mencionado en el texto
precedente). El predominio de la integración sistémica pone
en peligro la reproducción simbólica del mundo de la vida y
desplaza a la integración social de ámbitos de los que no puede ser sustituida sin tener consecuencias «patológ1`cas››. A esto
es a lo que I-Iabcrmas denomina «colonización del mundo de
la Vida».
Un ejemplo claro de la colonización del mundo de la vida
lo encontramos en el problema de la legitimación en el capita-
9l. Ibíd., pp. 261-262 (pp. 275-276).
205
lismo tardío. Hemos dicho que el desacoplamiento de sistema
y mundo de la vida lleva, en el sistema político, a una transformación del poder en un medio de coordinación dc las acciones de manera semejante al dinero. Sin embargo, entre el dinero y el poder existe una asimetría esencial que Habermas
destaca en su crítica a Parsons.
El por que el poder necesita legitimación y requiere, por
consiguiente, un anclaje nonnativo más exigente que el dinero,
puede entenderse si tenemos en cuenta las situaciones estándar
que subyacen a ambos casos. Mientras que la relación dc intercambio no redunda estructuralmente en detn'rnento de ninguno
de los implicados cn lu que hace a sus respectivos cálculos de
utilidades y el proceso de intercambio. como suele decirse, revierte en interés de ambas partes, el sometimiento a los mandatos se encuentra estructuralmente desfavorecido [rente a quien
ostenta cl poder [..,] Sólo la referencia a fines colectivos suscepIìbles de lcgitimación crea en la relación de poder el equilibrio
con que la relación típico-ideal de intercambio cuenta ya de
antemano. Pero mientras que en el caso dcl proceso dc intercambio el enjuiciamiento de intereses no necesita de ningún
entendimiento entre los que participan en ese proceso, la cuestión dc qué es o qué no es de interés colectivo exige un consenso entre los miembros de un colectivo, lo mismo si ese consenso normativo viene asegurado de antemano por la tradición
que si ha dc empezar obteniéndose mediante procesos dc cntcndimiento. En ambos casos salta a la vista la vinculación a la
formación lingüística de un consenso, consenso que únicamente puede tener por respaldo razones potcnciables.”
El poder político requiere, a diferencia del medio dinero,
un proceso de legitimación. Si tomarnos en cuenta el proceso
de racionalización del mundo de la vida, el proceso de legitimación en las sociedades modernas debería adquirir el carácter de un discurso práctico, en el que se busca un consenso
sobre la validez de las normas en que se sustenta el poder
político. La colonización del mundo de la vida se manifiesta
como un bloqueo de este proceso de racionalización, mediante
92. zbfd., p. :isa (pp. -ios-406).
206
la tendencia a sustituir los procesos de legitimación política
por una justificación del poder que no haga referencia (direc-
ta) a un nivel normativo, sino a su capacidad técnica de regular y controlar los conflictos sociales. Es decir, la legitimación
del poder se reduce a su efectividad.
En la medida en que la actividad estatal se dirija a la estabilidad y crecimiento del sistema económico la política adopta un
peculiar carácter negativo: cl objetivo de la política es la prevención de las disfunclonalidades y evitar los riesgos que pudieran
amenazar al sistema. es decir, la política no se orienta a la realivación de fines prácticos, sino a la resolución de cuestiones técnicas [...] La solución de tareas técnicas no está referida a la
discusión pública, ya que lo único que ésta haría sería problematizar las condiciones marginales del sistema dentro de las
cuales las tareas dela actividad estatal se presentan como técnicas. La nueva política del intervencionismo estatal exige por eso
la dcspolitizacíón de la masa de la población. Y en la medida
en que quedan excluidas las cuestiones prácticas, queda también sin funciones la opinión pública política.”
En el análisis del proceso de racionalización habcrmasiano
podemos destacar tres momentos:
A) El primer momento está representado por las sociedades donde los mecanismos de integración sistémica no se desligan todavía del marco institucional en el que se efectúa la
integración social. Los mecanismos sistémicos sólo pueden
permanecer vinculados a los mecanismos de la integración social mientras permanezcan adheridos a estructuras sociales
previamente dadas. En estas sociedades no existe, por tanto,
una diferenciación entre mundo de la vida y sistema, asi como
tampoco una diferenciación de los elementos estructurales del
mundo de la vida.
B) El segundo momento está representado por el stugimiento de una sociedad política diferenciada. Ello representa el punto
de partida de la racionalización del mundo de la vida Gingüistiza93. J. I-labeimas, Taclmilc., op. cif., pp. 77-78.
2 07
ción de lo sacro) que llevará a una diferenciación de sus tres
componentes estructurales: cultura, sociedad y personalidad. La
autoridad de la tradición queda, cada vez más, abierta a ttna
crítica discursiva, mediante la liberación del potencial que la acción comunícativa lleva en su seno. Se acrecienta el saber sobre
el mundo objetivo (ciencia y técnica). las nor-mas que regulan las
relaciones sociales tienden a cobrar un caracter universal (su distinción respecto a las imágenes del mundo particulares) y se con-
solida una esfera privada en donde se resguarda la autonomía
individual. La lingüistización de lo sacro puede interpretarse
como un proceso de aprendimje en el que los hombrä abandonan paulatinamente los esquemas interpretativas tradicionales,
para intentar restablecer un entendimiento rnu tuo a través de sus
propios esfuerzos comunicativos. Esto no quiere decir que los
conflictos sociales desaparezcan; sólo se afirma que los conflictos
transfonnan su fonna de manifestarse.
La aparición de una organización política diferenciada, en
este segundo rnornento, representa también el punto dc parti-
da de un desacoplamiento de sistema y mundo dc la vida.
Cuanto más se cuestiona la autoridad de la tradición y sus
esquemas interpretativas, tanto mayor es la carga que han de
asumir los actores para definir en común las diferentes situaciones. Ello aumenta el riesgo del disentimiento, del malentendido y del fracaso en la coordinación de las acciones. Para
disminuir estos riesgos en los mecanismos de integración sistémica se sustituye el lenguaje por medios de coordinación de
las acciones. Estos medios (dinero y poder) conforman códigos, los cuales se desligan de su referencia al mundo de la vida
y sus pretensiones de validez susceptibles de crítica. Es decir,
su funcionamiento ya no depende de un entendimiento en terminos comunicativos. La conexion de estos medios con el
mundo de la vida se da por medio del derecho, el cual crea
el marco institucional en el que se mueven dichos medios
(esta dependencia indirecta expresa, según Haberrnas, la pn`oridad del mundo de la vida sobre el sistema). El desacoplamiento de sistema y mundo de la vida lleva, en las sociedades
capitalistas, a la consolidación de un subsistema económico
que gira en torno al mercado y el desan'ollo de un subsistema
político que adquiere la forma de Estado (nación).
208
`
Este segundo momento encierra, en consecuencia, el doble
proceso de racionalización. el cual se cumple en un amplio
devenir histórico particular. La lingüistización de lo sacro y el
desacoplamiento de sistema y mundo de la vida se encuentran
interrelacionados de una manera compleja; su mutua influencia no puede reducirse a una relación causal simple.
C) El tercer momento tiene como punto de partida la situación en la que ya se encuentran diferenciados sistema y
mundo de la vida. Habermas apunta que el solo hecho del
desacoplamiento de sistema y mundo de la vida no implica
necesariamente una subordinación de uno u otro. El marco
institucional puede someter el matenimiento del sistema a las
exigencias del mundo de la vida o puede que la dinámica de
las coacciones sistémicas someta al mundo de la vida. La tesis
de Habemias respecto a la modemidad es que las paradojas
de la racionalización tienen su origen en una situación semejante a la descrita en el segundo caso, esto es, una subordinación del. mundo de la vida a los imperativos sistémicos. A ello
lo denomina Haberrnas «la colonización del mundo de la
vida», en la que la sociedad adquiere los rasgos de un sistema
técnico organizativo que se impone a los individuos. Se trata
de la burocratización del mundo, la «jaula de hierro», de la
que nos habla Weber, en la cual se pone en peligro la supervivencia de la libertad.
Este tercer momento, más que ser una fase distinta a la
anterior, es una caracterización del camino que ha seguido el
doble proceso de racionalización en las sociedades modernas.
A la postre. los mecanismos sistémicas acaban desplazando
las formas de integración social, incluso en aquellos ámbitos en
que la coordinacion de la acción en términos de consenso no
tiene sustitución alguna; es decir. incluso allí donde lo que está
en juego es la reproducción simbólica del mundo de la vida.
Entonces la mediatización del mundo de la vida adopta ia forma dc una colonización del mundo de la vida?
94, J› Habermas, Teorm..., I, op. cit., pp. 279-280 (p. 293).
209
Antes de entrar a examinar más detalladamente el diagnóstico de Habermas sobre la modernidad en el próximo apartado, quiero terminar éste con algunas observaciones críticas sobre la dualidad sistema - mundo de la vida. Axel Honneth. en
su libro Crítica del poder,95 destaca que el examen teórico de la
racionalización en Haberrnas nos conduce a un dualismo. Por
una parte, las esferas política y económica sustentadas en mecanismos de integración sistémica; por otra parte, las esferas
sociales donde se coordinan las acciones mediante un entendímiento lingüístico Desde este dualismo, las «deformaciones
patológicas de la vida social» se ven como el resultado de una
colonización de los sistemas de racionalidad con arreglo a fines sobrc el mundo de la vida; esto es, como la intromisión de
un elemento extemo en los procesos comunícativos. Este diagnóstico basado en ei dualismo sistema - mundo de la vida le
cierra la posibilidad a Habermas de llevar a cabo un anáüsis
crítico de la organización interna de los sistemas económico y
político. Es en el interior de estos sistemas donde las relaciones asimétricas de poder se reproducen y expanden, lo cual las
lleva a transformar las acciones comunicativas en acciones estratégicas.
La respuesta de Habemias9° a estas críticas consiste en reconocer que el mundo de la vida no es una instancia ajena a
las relaciones de poder y en insistir en que la distinción entre
integración social (mundo de la vida) e integración sistémica
(sistema) es una distinción analítica, que sólo adquiere un carácter real en las sociedades modernas. Me parecc que esta
respuesta es insatislactoiia; ya que, si en realidad se trata de
una distinción analítica y el mundo de la vida no es ajeno a las
relaciones de poder, entonces, es menester revisar el análisis
haberrnasiano del proceso de racionalización en su totalidad.
Esta revisión debe estar enfocada a rescatar la mediación que
vincula mundo de la vida y sistema, mediación que también
los lleva a diferenciarse en las sociedades modemas. Hemos
visto que el punto de partida de la lingüistización de lo sacro y
95. A. Honnelli, ¡Cmik der Machr. op. cif.. p. 333.
96. J. Í-laberrnas, ~Entge¡_znung», en A_ l-[nnncnLh y H. Joas (comps.), Kommumfkaƒlves Harzdelri, Fratìcforl, Suhrkamp, 1936, pp. 327-406.
210
el desacoplamiento de sistema y mundo de la vida se encuentran en el surgimiento de una organización política diferenciada, lo cual presupone una ruptura del equilibrio en la asimetría de las relaciones de poder. Ello parece indicar que la mediación entne sistema y mundo de la vida tiene que buscarse
en las formas de organización y ejercicio del poder, así como
en la determinación del carácter que cobran los conflictos en
las distintas y cambiantes formas de dominación. Esta era la
intuición que estaba en la base de la teoría weberiana de la
racionalización.
Coincido con Habermas en la tesis de que el proceso de
racionalización no puede entenderse en términos unilaterales,
sino como una «pugna›› o tensión entre los imperativos sistémicos o imperativos del mundo de la vida. Precisamente por
ello resulta desafortunado entender esta tensión sobre la base
de un dualismo, en el que los «efectos disfuncionales» («perturbaciones en la reproducción» o «patologias››) se ven como
la colonización de una esfera por la otra. La afirmación de que
en las sociedades modemas existe una «colonización del mundo de la vida» no puede aceptarse como un diagnóstico; en
todo caso, se trata de la descripción de un síntoma, frente al
cual restamos impotentes si no conocemos sus causas. Considerar la «colonización del mundo de la vida» como un diagnóstico nos cierra las puertas al examen de las fuentes de este
fenómeno, las cuales se encuentran en la formas de organización y ejercicio del poder.
La tensión entre mundo de la vida y sistema no puede
traducirse como una oposición de los subsistemas económico
y administrativo con el resto de los subsistemas sociales. Esto
es simplificar demasiado las cosas y establecer cortes demasiado tajantes. Así como no pueden asociarse los efectos perlocucionarios con las acciones estratégicas, ya que existen
efectos perlocucionarios que se derivan de un entendimiento
(esto lo reconoce el propio Habennas). de manera análoga no
se pueden agrupar de un lado los mecanismos de integración
sistémica y de otro lado los mecanismos de integración social.
El problema es más complejo; el pnopio Habennas advierte
que pueden existir subsistemas sustentados en una integración sistémica controlados por mecanismos de integración so211
cial. Por ejemplo, una administración burocrática sometida a
un sistema democrático del poder. Ello no quiere decir que la
organización burocrática abandone su tendencia a constituir
una dominación dentro de un contexto democrático; lo único
que se afirma es que la organización burocrática adquiere características distintas dependiendo de la existecia o ausencia
de mecanismos de distribución y control de su poder. Así
como Haber-mas sostiene, en oposición a Marcuse, que la técnica no puede ser satanizada a priori, ya que el problema se
produce cuando ésta se usa como medio de control en la dominación, lo mismo podemos decir ahora respecto de ios mecanismos de integración sistémica: el carácter colonizador de
éstos nos remite al papel que juegan en los sistemas de dominación.
I-Iabermas, a diferencia de los «neoliber-ales›› y de los teóricos de sistemas, asume que los subsistemas económico y
político no pueden considerarse como formas de integración
autoequilibradas y autorreguladas. En sus análisis de las crisis
del «Estado de bienestar», Habermas ve que, en el interior de
la organización política y económica, existen contradicciones
que demuestran la imposibilidad de que las formas de integración sistémica lleguen a independizarse de las for-mas de integración social. Podemos agregar que la quiebra de las dictaduras burocráticas en los países socialistas demuestra algo parecido; esto es, que una administración burocrática no puede
mantenerse sólo por los principios sistémicas, ya que su propia eficiencia depende de procesos de legitimación políticos.
La burocracia no es un bloque homogéneo capaz de independizarse de la necesidad de legitimación. De estas observaciones, Habermas desprende la prioridad del mundo de la vida
sobre el sistema. Pero ello no es suficiente, ya que si queremos
entender el sentido de esta colonización y encontrar altemativas debemos determinar la naturaleza de ias contradicciones
internas de ios sistemas, las cuales impulsan la expansión de
los imperativos sistémicos.
Estas objeciones no sólo se refieren a problemas teóricos,
sino que también tienen importantes repercusiones en las estrategias practicas frente a la llamada «colonización del mundo de la vida». Haberrnas propone una defensa del mundo de
212
la vida mediante pequeños grupos, capaces de generar espacios públicos autónomos, frente a los sistemas económico y
político. Estos grupos, según Habermas, tienen. que ser lo suficientemente pequeños para que no rebasen el umbral que los
lleve a convertirse en organizaciones forrnales, con un aparato
burocrático que adquiera el carácter de sistema.
Antes bien. será necesario que los impulsos provenientes del
mundo de la vida penetraran en la autorregulación de los sistemas funcionales. Mas esto exige un cambio de relación entre
espacios públicos autónomos autooiganizados, por un lado, y
los ámbitos de acción regulados a través del dinero y el poder,
en otras palabras: una nueva división de los poderes en la dimensión de la integración social. La fuer-la de integración social
que la solidaridad posee debería poder afirmarse contra los mcdios de control «dinero›› y «poder-›› los cuales sólo pueden generar integración sistémica [...] Llamo autónomos a los espacios
públicos que no son genaados y mantenidos por el sistema político con el fin de procurar-se legitimación [...] Las formas de
autoorganización refuerzan la capacidad dc acción colectiva.
Sin embargo, las organizaciones próximas a la base no deben
rebasar el umbral que las lleve a convertirse cn una organización formal, autonornizada como sistema.”
Se trata, entonces, de que en las sociedades colonizadas
por los imperativos sistémicos aparezcan islas minúsculas en
las que se defienda la integración social y que, cncerradas
en sus límites, busquen influir en las formas de integración
sistémica.
Frente a esta propuesta basada en espacios públicos limitados, en los que pequeños grupos defienden el entendimiento comunicativo, cabe preguntar: ¿cómo puede lograrse la
defensa del mundo de la vida sin transfomiar las formas en
las que se organiza la integración sistémica? ¿Qué capacidad
tienen esos grupos minúsculos, por ejemplo de intelectuales,
frente a los mecanismos sistémicos y sus imperativos? Weber
había observado con agudeza que las formas de asociación
97. J. Haber-mas, Der philosophíscke Diskurs ríar Modeme, Francfort, Suhrkamp.
isss, Pp. 422-423.
213
que renuncian a la organización burocrática están condenadas a la ineficiencia y al diletantismo. Por otro lado, para
defender la interacción comunicativa se requiere tener un
tema sobre el. cual pueda abrirse un proceso discursivo ¿Cuáles serían los temas de esos grupos que pretenden salvar el
mundo de la vida? Obviamente., los temas versarían sobre
aquellos electos que se producen por esa expansión de los
imperativos sistémicos, por ejemplo, la destrucción del mcdio ambiente, la condena de tres cuartas partes de la humanidad a la pobreza extrema, las patologías individuales, etc.
Todos ellos nos llevan a poner en cuestión de nuevo el funcionamiento y organización de los subsistemas en los que
predomina una integración mediante un entrelazaniiento
funcional de intereses.
La desproporción del diagnóstico y las propuestas habermasianas frente a la realidad conllictiva de nuestras sociedades me parece que tiene su origcn en la distinción tajante entre sistema y mundo de la vida, asi como en el olvido de su
mediación, que reside en las formas de organización y ejercicio del poder. Si bien es cierto que las sociedades modernas
presuponen el surgimiento de subsistemas en los quc predominan los mecanismos de integración sistémica, ello no nos
autoriza a establecer distinciones tan radicales. Por el contrario, se trata de determinar el carácter de la mediación entre
las modalidades de integración de las acciones, las cuales,
como vio Weber. son fonnas de ejercer el poder dentro de
tipos de organización de la dominación. Es cn. la reproducción
de la dominación donde se genera la violencia explícita e ímplícita que restringe fundamentalmente las posibilidades de las
acciones comunicativas. Más que oponer la comunicación al
poder y al dinero, es preciso oponer el poder de la comunicación al poder que busca sustraerse de la crítica.
214
3. CRISIS DE LEGITIMACIÓN Y CAPITALISMO
Un problema que se plantea a todo proyecto de teoria critica es detemrinar el criterio normativo en el cual sustenta sus
propuestas.” Una teoría con aspiraciones críticas debe fundamentarse en principios cuya validez pueda ser reconocida por
todo sujeto racional. Pero ninguna teoría puede tener la certeza absoluta de poseer una validez universal; por tanto, ella
misma debe asumir que sus principios poseen una pretensión
de validez que es posible cuestionar o criticar en el interior de
un discurso racional. Frente a este problema, la posición de
Haberrnas consiste en afirmar que su proyecto de teoria crítica busca apoyarse en aquellos principios que hacen posible el
discurso racional y lo mantienen como un proceso abierto.
Para Hzrbermas, las normas que deben guiar a toda teoría
crítica son inherentes ala estructura comtuiicativa, por medio de
la cual los hombres coordinan sus acciones. El esquema de su
argumentación lo podemos reconstruir de la siguiente manera:
a) El entendimiento es un ¡elos interno del lenguaje.”
b) El entendimiento racional se apoya en las pretensiones
de validez (verdad, rectitud y veracidad) inscritas en la fuerza
ilocucionaria de los actos del habla.
c) El medio racional para cuestionar las pretensiones de
validez y buscar el reestablecimiento del entendimiento es el
discurso.
d) El discurso debe sustcntarse en la fuerza del mejor argumento, es decir, el discurso requiere de la supresión de toda
coacción ajena a la lógica de la argumentación.
e) La argumentación, racional tiene una serie de presupuestos que definen una «situación ideal de habla››.'°° Dichos
98. El objetivo de este trabajo no es abordar el estudio empírico de las crisis del
capitalismo en su fase actual. sino revisar críticamente el aparato categoria! que ha
propuesto Habermas para realizar esta tarea.
99. «Con Wittgenstein estoy convencido que "lenguaje" y "entendimiento" son
oonoeptos cooriginarios, conceptos que se explican mutuamerne» (J. Haberrnas. Verszudiem., op. cit., p. 497).
100. La cual no debe entenderse como una anticipación de una Fomra de vida
21.5
presupuestos están constituidos por una serie de normas en
las que se establece la necesidad de reconocimiento recíproco
de los participantes en el discurso como «personas›› (esto es.
sujetos de derechos y deberes iguales), así como por el acuerdo de rechazar toda coacción que no sea la del mejor argumento.
Una vez establecido el criterio normativo de la teoría crítica surge el problema metodológico de cómo debe proceder
dicha teoría. Una posible. estrategia sería establecer simplemente un contraste entre el criterio normativo y la realidad
social; pero esta estrategia conduce a que la crítica se reduzca
a una condena moral. Por ejemplo, si tomamos como punto
de partida la definición normativa de la legitimidad, en la que
se sostiene que la legitimidad del poder se encuentra en un
consenso racional, sólo encontraremos que todo consenso empirico no se ajusta a las condiciones ideales. Esto nos obligaría
a sostener que toda forma de legitimación empírica no es en
«realidad» tal, sino una ilusión de legitimidad 0 una [alsa legitimidad contmpuesta a una «verdadcra›› 0 utópiea fonna de
legitimación.
Este modelo de estrategia es rechazado por I-Iabermas
(aunque él mismo se acerca en muchos momentos a esta estrategia), como lo fue por Hegel o Marx.
No hay nada que me ponga más nervioso que esa suposición, reitenada en tantas versiones y cn los más sospechosos
contextos. de que la teoría dc la acción comunicativa, al llamar
la atención sobre la facticidad social de pretensiones de validez
reconocidas como tales, proyecta o al menos sugiere una utopía
racionalista de la sociedad. Ni considero un ideal una sociedad
que se haya vuelto del todo transparente, ni pretendo sugerir
ideal alguno -no es sólo a Marx a quien aten-an las huellas del
socialismo utópico.'°'
plenamente racional trealizable), sino como una idcalización normaljva que se presu-
pone en toda argumentación empírica.
101. I_ Ilabennas. Vorsruríit-11..., op. cit., pp. 499-500 (Teoría de la acción comunícariva. Complementos y estudios previos, Madrid. Cátedra, 1989, p. 419).
216
Una variante más sofisticada de la estrategia que hemos
mencionado sería no tanto la contrastación directa del criterio
normativo con la realidad, sino pensar que el primero es una
anticipación de una forma de vida que puede llegar a realizarse. La tesis fundamental de esta estategia es afimiar que lo
exigido moralmente está formándose en la experiencia. De ahí
que su primera tarea sea la de localizar las tendencias históricas que conducen a la realización del ideal. El punto problemático de esta estrategia consiste cn que, a pesar de su crítica
al utopismo, mantiene el ideal de una «reconciliación››, que
abre la posibilidad de realizar una sociedad libre de conflictos.
A este respecto, Lefort nos dice:
Quien sueña con la abolición del poder, hace relerencia, subrcpticiamcntc, a lo idéntico [...] Esta es una ilusión que surge
cuando se confunde lo simbólico con lo real.”
En un primer momento, Habermas, heredero de la tradición hegeliano-manrisla, parecía retomar esta estrategia, pero
posteriormente ha rectificado su posición.
Wellmer ha criticado en un trabajo sobre «r-azón, emancipación y utopía» los cortocircuitos que se producen cuando no se
presta atención a las mediaciones entre ética del discurso y
práctica de la vida y se cree que de la ética del discurso pueden
obtenerse sin más los criterios para algo asi como una fonna
ideal dc vida [...] En el lugar expuesto [«Teorías de la verfdad»]
yo mismo hice uso de una formulación que sucurnbe a uno de
tales cotocircuìtos, y que quisiera aquí revocar: «[...] ninguna
sociedad histórica coincide con la forma dc vida que anticipamos en el concepto de una situación ideal de habla». Podemos,
- ciertamente, valiéndonos del hilo conductor de la ética del discurso, desarrollar la idea formal de una sociedad en la que todos los procesos de decisión políticamente importantes queden
rctronlimentativamente conectados con formas institucionalizadas de formación discursiva de la voluntad colectiva. Esta idea
surgio bajo determinadas condiciones históricas de la mano de
102. C. Lefort, «Dmils de l'homme et politique», cn I.'ím›entr'm1 damocrarique, Panfs, Librairie Arrlième Fayard, 1981. p. SO.
217
la idea dc democracia burguesa. Pero sería un cortocircuito del
tipo de los que Wellmer critica. el pensar «que con ello hemos
formulado a la vez el ideal de una forma de vida que pudiera
considerarse completamente racional -tal ideal no puede habcrlo»_103
La racionalidad comunicativa que Haberrnas define tiene
un carácter procedimental. Esto implica que no se pretende la
solución racional a todos nuestros problemas practicos, sino un
procedimiento racional para enfrcntarlos. La naturaleza formal
de la racionalidad comunicativa no quiere decir que carezca de
contenid o. Por el contrario, la racionalidad comunicativa presupone un contenido ligado a los procedimientos democráticos
pam la toma de decisiones y control del poder. Es cierto que la
democracia es inseparable de ciertos principios generales de organización del poder, pero éstos no definen una forma de sociedad ni, ofrecen una receta 0 método para resolver los proble-
mas económicos y sociales a los que nos enfnentamos. Precisamente, la democracia se basa en el reconocimiento de que no
existe una «verdad» o «pn'ncipio›› del que podamos derivar una
forma de vida racional común. a todos los hombres, en la que
se superen las dificultades y antagonismos. La democracia no
es un estado ideal de mconciliación, sino un proceso abierto al
surgimiento de situaciones inéditas y a la aparición de múltiples propuestas pam enfrcntarlas.
Toda teoría crítica requiere de un horizonte utópico, entendido como la alìrmación de la posibilidad de trascender una realidad dada. Pero este horizonte utópico no implica necesariamente
la definición de una Forma de vida 0 una organización social
ejemplar. Esto lo reconoce el propio Habermas, en efecto:
Ciertamente que el concepto de racionalidad comunicativa
contiene también una perspectiva utópica. De las estructuras de
la intersubjetividad no menguada pueden inferirse condiciones
necesarias pam un entendimiento no coactivo dc los individuos
entre sí, así como para la identidad de un indivìduu que pueda
cntenderse consigo mismo sin hacerse violencia. Pelo esa pers-
ll`I3. .T . Ilabcnnas, Vt›rsIudím..., op. cil., 1'). 538.
2I8
pectiva sólo comprende determinaciones formales de la in Ernestmctura comunicativa de las formas de vida y biografías posibles -no se extiende a la forma concreta dc lo que scn'a una
fonna de vida ejemplar o de lo que sería un modelo paradigmá-
tico de biografía.”
Una estrategia alternativa a las dos mencionadas es la de
tomar una vía negativa. Es decir, en vez de plantear la realización de una organización social ejemplar 0 transparente (ajena
a todo conflicto), se trataría de criticar las tendencias que buscan perpetuar una forma de dominación concreta. Este era el
camino que pareció tomar la Escuela de Francfort en los años
treinta, guiada por dos principios básicos: 1) la afirmación
«hay algo más», esto es, sostener la posibilidad de trascender
una realidad dada mediante la capacidad transformadora de
los hombres, y 2) la «prohibición de imágenes», o sea, el sostener que el horizonte utópico no tiene que tomar la forma de
un modelo concreto de sociedad futura. sino que debe entenderse como una crítica de la sociedad presente. Este tipo de
teoría crítica debería sostenerse en un trabajo interdisciplinario con el objetivo de analizar la situación social del presente
desde diversas perspectivas.
Pero este proyecto crítico no se llevó adelante, debido no
sólo a las circunstancias históricas que lo rodearon, sino también a los propios supuestos que lo sostenían. Dentro de estos
supuestos cabe destacar dos de ellos que se encuentran relacionados con la herencia marxista. El primero fue asumir acríticamente los principios de la teoría marxista de la crisis. Me
refiero a los principios filosóficos que subyacen a esa teoría y
confluyen en la construcción de una filosofía de la historia.
Esta última conduce a considerar las crisis como escalones
que llevarán a una crisis definitiva, que anuncia la destrucción
del viejo orden y el surgimiento de un nuevo orden (cl «reino
de la libertad››). Aquí entra en juego una determinada concepción del sujeto de la historia, de la revolución, del nuevo orden
social y su organización política, etc. Si bien es cierto que estos teóricos se mostraron criticos respecto a ciertos aspectos
104. 11112/1'., p. 489.
219
de la teoría marxista, también es cierto que retomaron las líneas fundamcntales de esa teoría.
El segundo supuesto está vinculado al primero y es, en
cierta manera, su consecuencia. Éste consiste en considerar
que, al no cumplirse con las expectativas inscritas en la filosofía de la historia, se había llegado a un estado de integración
de los individuos al sistema que impedía su transformación.
En efecto, aquel «sujeto revolucionario» nunca llegó a la cita
que los intelectuales habían establecido con él para que les
hiciera la revolución. El proletariado no se adaptaba a las predicciones que se habían for-rnulado. En los procesos revolucionarios de este siglo no fue el proletariado quien tomó la iniciativa en la construcción de la dictadura que lleva su nombre, la
cual anunciaría la cercanía dcl reino de la libertad. Las revolu-
ciones fortalecían al Leviatán. en el que sc creaba la jaula de
hierro de la nueva servidumbre.
La trayectoria de la Escuela de Francfort nos indica que
sus representantes no asumieron de manera consecuente el
proyecto de critica negativo. A pesar de sus diferencias y transformaciones los representantes de. la «Teoría Critica» mantienen el trasfondo de una filosofía de la historia, que llega a
predorninar sobre el análisis del presente.'°5 Esta Filosofia de la
historia (quc no sólo tiene raíces marxistas) se convirtió en la
tesis de una racionalización de la sociedad, sustentada en una
«razón instrumental», que culmina en forma de un dominio
que invade todas las esferas de la actividad humana.
Una de las nociones que más influyeron en la historia de la
Escuela de Francfort fue la de «capitalismo de Estado», desarrollada por Pollock.'°fi Según esta noción, la sociedad capita-
105. G. Marramao, «Die Funnveriindeiung des politischen Konllikls im Spätkapitalismus. Zur Krilik des poliliklheoretisdion Paradigmas der Frankfurler Schulca, en
Gbonlå y A. I-lonneth (comps-.), Sozialforschung als Kritik, Francfort, Suhrkamp, 1980.
106. «EI control del gobicmo sobre la producción y distribución ofrece el medio
de eliminar las causas económicas de las depresiones, que acumulan en la Ruinas y
no aplicación del Capital y el Trabajo [Sí›2]. Incluso podemos decir que en el capialis-
mo de estado la economia nacional como ciencia social ha perdido su objeto de
estudio. Problemas económicos, en su viejo sentido, ya no existen. cuando la coordinación de las actividades económicas ya no se realiza a través de las leyes nntumies
del mercado, sino por medio de un plan consciente» (F. Pollock, «Staa|:kapita1ismus=›,
en Smdim dr-_; Ka¡›ita.ii3nrus. Munich, CH. Beck, 1975. |›› 91).
220
lista ha sufrido una importante transfonnación, que se caracteriza por un desplazamiento de la mediación del mercado por
una planificación estatal. La planificación burocrática aparece,
desde esta perspectiva, como una forma de organización a la
que tienden no sólo las sociedades socialistas, sino también el
propio capitalismo. Al optimismo de las políticas keynesianas.
respecto a la posibilidad de controlar las crisis mediante la
intervención del Estado («sociali7.ación de las inveisiones››),'°7
correspondió el pesimismo de los que veían en la administración burocrática un dominio monolítico. Pero tanto el optimismo keynesiano, como el pesimismo de los teóricos del «capitalismo de Estado» coincidían en sobreestimar la capacidad del
Estado y su aparato burocrático en el control de las crisis. Sin
embargo, hoy día, la caída de las sociedades socialistas y la
crisis del «Estado de bienestar» hacen evidentes los límites de
la actividad estatal, así como también cuestionan las esperanzas de las políticas keynesianas y los temores de los representantes de esa peculiar idea de «capitalismo de Estado».
El concepto de «capitalismo de Estado» (en el sentido de
Pollock) fue adoptado por Horkheimer y después se convirtió
en un lugar común de la Escuela de Francfort. Se habló de un
capitalismo posliberal, en el sentido de un capitalismo en el
que las crisis económicas quedan controladas o domesticadas
por medio de la intervención estatal. El riesgo ya no se en~
cuentra en las contradicciones económicas que condenan a
una gran parte de los miembros de la sociedad a la pobreza, sino en la «cosificacióm y «enajenación›› que produce el
dominio omnipotentc de la razón instrumental sobre las
«masas›-.103
Es indudable que el capitalismo ha sufrido profundas
transformaciones, entre las que la más evidente es la ampliación e incremento de la actividad estatal. Es cierto que la ampliación e incrcmento de la actividad estatal presupone un
cambio en el principio organizativo del capitalismo liberal y
en la estructura de la estratificación estatal. Sin einbango, las
107. J.M. Keynes «Economic ptmibilities for our Crandchildiem, en Essays in
Persuasíon. (The colfecred Ii/rirífrgs of)'.M.K). Londres, Macmillan, 1972.
108. G. Friedman. la f.losofla,.,, op. cit.
221
crisis económicas no pueden considerarse como un fenómeno del pasado, ni como un fenómeno controlado por el Estado. Por el contrario, a pesar de que la intervención del Estado
altera la frecuencia de los ciclos y los modos de manifestarse
de las crisis económicas, éstas permanecen y se incorporan a
otros subsistemas de la sociedad. Así como se repoiitizan las
relaciones económicas, también se desplazan la dinámica y las
contradicciones económicas al sistema político.
Con esta observación no quiero decir que la supervivencia
de las crisis económicas en el capitalismo avanzado implique
que estén inscritas en él las tendencias que lleven a su supresión. Sólo trato de indicar que los temores de los representantes de la Escuela de Francfort, respecto a una sociedad
donde impere el bienestar sin libertad, se revelan como el resultado de un estado de ánimo (entendible por las circunstancias y situación histórica que les tocó vivir), y no como resultado de un análisis de las transformaciones del capitalismo.
En un principio. el proyecto teórico de Habermas se propuso superar no sólo el déficit de la Teoría Crítica respecto a
la definición de su criterio nonnativo, también se propuso ampliar y mejorar el aparato conceptual para determinar las
transformaciones del capitalismo. En su trabajo Problemas de
legitimación en el capitalismo tardío, Haberrnas busca localizar
y caracterizar las tendencias a las crisis en las sociedades capitalistas actuales. Además, intenta acceder a una definición de
las crisis que contemple no sólo las contradicciones económicas y político-administrativas, sino también la forma en que
esas contradicciones aparecen y se representan a los sujetos
que viven la situacion de crisis.
Según cso, un concepto de crisis apto para las ciencias sociales tiene que captar la conexión entre «integración social» e
«integración siste'mica››_ Esas dos expresiones derivan. de diversas tradiciones teóricas. Dc integración social hablamos respecto de sistemas e instituciones en que se socìalizan sujetos hablantes y actuantes; los sistemas de sociedad aparecen aquí con
cl aspecto dc un mundo de la vida estructurado por medios
simbólicos. De integración sistémica hablamos respecto de mndìmìentos dc autogobìemo específicos de un sistema autorregu-
222
lado: los sistemas de sociedad aparecen aquí con el aspecto de
la capacidad para conservar sus límites y su patrimonio dominando la complejidad de un ambiente inestable. Ambos paradigmas, mundo de la vida y sistema, tienen su razón de ser,
otro problema es asociarlos.'"°
Los paradigmas de mundo de Ia vida y sistema no sólo
describen dos aspectos de la realidad social (integración social
e integración sistémica), también presuponen dos posiciones
metodológicas diferentes (la del participante y la del obsenfador). De ahí que no sea posible establecer entre ellos un vínculo sin mediaciones.
Bajo el aspecto del mundo de la vida, tematizamos, en una
sociedad, las estructuras normativas (valones e instituciones).
Analizamos acontecimientos y estados en su dependencia rmpecto de funciones de la integración social (_en la terminología
de Parsons: integration y pattem maintenance). mientras que
los componentes no nonnativos del sistema se consideran condiciones limitantes. Bajo el aspecto sistémico tematizamos. en
una sociedad. los mecanismos de autogobiemo y la ampliación
del campo de contingencia. Analizamos acontecimientos y estados en su dependencia respecto de funciones de la integración
sistémica (en la terminología de Parsons: adaptation y goal altaínment), mientras que los valores normativos se consideran
datos. Cuando concebìmos un sistema social como mundo de
la vida ignoramos su aspecto de autogobierno: si entendemos
una sociedad como sistema dejarnos de considerar el aspecto
de validez, es decir, la circunstancia de que la realidad social
consiste en la Pacticidad de pretensiones de validez aceptadas, a
menudo contrafácticas' '°
Me parece que la tesis que debía guiar el análisis de las mmsformaciones de las cn'sis en el capitalismo es que éstas constituyen un punto privilegiado para encontrar la mediación entre los
paradigmas de mundo de la vida y sistema. Esto se debe. precisa109. J. 1-Iabcrmas, Problemas de Iegüímación en ei capitalismo tardío, Buenos Aiies, Amomnu. 1975, p. 19 tLegitímarioøisprobleme mi $;xïtka¡›ira!i:mus. Francfort.
Suhrltamp, 1973). la Ienomenoiogia (A. Schutz) y la teoría de sistemas son las dos
tradiciones teóricas dc las que derivan estos dos paradigmas
no. 1ba¡..p.2o.
223
mente, a que el concepto de «crisis›› hace referencia no sólo a
problemas de autogobierno no resueltos, sino también a la fonna
en que los individuos perciben esos problemas.
El carácter objetivo e íntersubjetivo de las crisis tiene que
manifestar la mediación entre sistema y mundo de la vida. Las
perturbaciones en la comunicación (falta de entendimiento y
disenso) indican la necesidad de pasar a un plano discursivo,
donde se hacen conscientes las pretensiones de validez inscritas
en los actos del habla. De manera análoga, las crisis manifiestzui la necesidad de una actividad política en la que se tematicen los fines y medios implícitos en los sistemas sociales. Esta
actividad política no puede conformarse con la guía de una
racionalidad con arreglo a fines, sino que debe apoyarse también en una racionalidad comunicativa. Con ello. no quiero decir que las decisiones políticas se adecuen al modelo de un
acuerdo plenamente racional, pero este último constituye un
horizonte normativo de esa actividad política. La actividad política hace patente que los [ines de los sistemas sociales no se
derivan de manera directa de funciones sociales dadas, sino de
un acuerdo entre los hombres alcanzado comunicativarnente.
Pero veamos ahora cómo describe Habermas la crisis en el
capitalismo tardío y si esta descripción le sirve para encontrar
la mediación entre los paradigmas «mundo de la vida» y «sisterna». Haberrnas empieza por reconocer la persistencia de las
crisis económicas y, al mismo tiempo, afirma que éstas se han
«desplazado›› a otros sistemas sociales para manifestarse como
«crisis de racionalidad». «crisis de legitimidad» y «crisis de
motivación». Lo importante es ver qué entiende I-Iabermas por
ese «desplazamiento de las crisis» y si el análisis de dicho desplazamiento le permite localizar la mediación entre los paradigmas mencionados.
A) Crisis económica
En el capitalismo liberal, la Fuente de las crisis se encuentra,
utilizando la terminología de Habermas, en el «principio de organización que opone trabajo y capital», entendido como una
relación económica (integración sistémica) conflictiva. En esta
224
modalidad de capitalismo, los problemas sistémicos se localizan directamente en la esfera económica y adquieren el carácter de crisis, en su sentido amplio, porque esa misma esfera se
encarga de las funciones básicas de la integración social.
EI traspaso de las funciones de integración social a un sistema parcial que las cumple prioritariamente sólo es posible por
el hecho de que en el capitalismo liberal la relación de clases se
ha institucionalizado a través del mercado de trabajo, despolitizãndose así [...] Con ello el mercado adquiere una doble función: por un lado, opera como mecanismo de autogobierno en
el sistema de trabajo social timoneado por el medio «dinero››;
por otro lado, institucionaliza una relación de coacción entre
los propietarios de los medios de producción y los obrems asalariados [...] El crecimiento económico se cumple a través de
crisis que sobreviencn periódicamente, porque la estructura de
clases desplamda y traducida al sistema de autogobierno económico ha transformado la contradicción de los intereses de
clase en una contradicción de imperativos sistémicos. '“
Para Habermas, la condición del capitalismo liberal se ha
transformado; ello se manifiesta, entre otras cosas, en dos fenómenos: 1) la intervención del Estado, que asume la tarea de
remediar las fallas funcionales del mercado y mejorar las condiciones de acumulación del capital; 2) la sustitución del mecanismo del mercado por un «compromiso cuasipolítico» entre las empresas y los sindicatos en la determinación del salario. Estos dos fenómenos, junto al surgimiento de una competencia oligopólíca, indican una tendencia a la repolitización de
las relaciones de producción y a desplazar las crisis económicas al sistema político.
Habermas no se pronuncia claramente respecto al problema de si la intervención del Estado y la repolitización de las
relaciones económicas implica el surgimiento de un nuevo
principio de organización. Habermas se limita a mencionar
diversas teorías sobre la relación entre el Estado y el sistema
económico en el capitalismo tardío. La primera teoría, representada por Mandel,“2 considera que la intervención estatal
111. Ibai., pp. 4143.
225
prolonga la política del capital con otros medios. Desde esta
perspectiva, el Estado, lejos de superar o controlar las crisis
económicas, se incorpora a ellas. La segunda, representada
por los teóricos del capitalismo monopolista de Estado, sostiene que el Estado no obedece dc manera ciega la lógica del
valor, sino que percibe conscientemente los intereses del capital monopólico y actúa conforme a ellos. Desde esta posición,
el Estado es visto como una agencia del capital monopólico
que impone una planificación política.
Habermas no critica estas teorías, sólo se limita a dejarlas
dc lado por la simplificación que, intuitívamente, percibe en
ellas. Habermas se acerca a otra teoría, representada por
Offe."3 Según esta teoría, el Estado compensa las fallas del
mercado mediante un sistema de reglas de selección, que determinan lo que ha de tematizarse como crisis, lo que ha de
regularse, las prioridades, etc. El Estado. para esta postura, no
es ni un instrumento inconsciente del automatismo del mercado, ni es un órgano de planificación central de los intereses
monopólicos. El Estado es, según esta teoría, una instancia
con una capacidad limitada de planificación que responde zi
los compromisos cuasipolíticos que han sustituido a los mecanismos del mercado.
Es cierto que la teoría de Olfe nos permite superar la simplificación de las posturas que se limitan a considerar al Estado como un instrumento de los intereses monopólìcos 0 como
una entidad que sólo responde a los mecanismos del mercado.
En esta pespcctiva existe, sin embargo, una gran cantidad de
interrogantes sobre la relación del Estado y el sistema económico, que sería necesario contestar para poder determinar el
sentido del desplazamiento dc las crisis económicas al sistema
político. El propio l-Iabcrmas ve algunos de estos interrogantes; por ejemplo:
¿Admiten las estructuras del capitalismo tardío una autosuperación. por vía evolutiva, de la contradicción inherente a una
112. E. Mandel, Der S¡›¿t1kapitalísmus, Francfort, Suhrkamp, 1972.
113. C. Oñe. .šfmkrurprobleme das kapitalisrircíieii Smares, Francfort, Suhrkamp,
1972.
226
producción socializada que persigue lines no generalizabics? o
¿bastan las estructuras del capitalismo tardío para contener la
crisis económica en el largo pl:-1zo?' '4
Pero Haben-nas no emprende esta tarea y termina por con.ceder la posibilidad de que el Estado pueda contener la crisis
económica a largo plazo.
Por ahora no veo ninguna posibilidad de decidir. con argumentos sóiidos. la pregunta por las posibilidades de autotransformación del capitalismo tardío. Pem no excluyo la perspectiva dc que la crisis económica pueda ser contenida a largo plazo, aunque sólo de tal modo que los imperativos contradictorios
dc autogobiemo, determinados por la compulsiva necesidad de
mlorizar el capital, generen una serie de nuevas tendencias a
las crisis. La tendencia, hoy actuante. a la perturbación del crecimiento capitalista puede manejarse administrativamente y ser
desplazada poco a poco al sistema sociocultural pasando por el
sistema político' '5
B) Crisis de racionalidad
Sin excluir totalmente la posibilidad del surgimiento de cn'sis económicas en el futuro (como de hecho han surgido), Habermas afirma que las crisis se han desplazado al sistema político-administrativo. para manifestarse como «crisis de racionalidad». Estas últimas adquieren la característica de un déficit
de racionalidad administrativa frente a la tarea de regular y
conciliar los imperativos del sistema económico.
El Estado. integrándose en el proceso de la reproducción, ha
modificado los deterrninantes del proceso de valorización en
cuanto tal. Apoyaclo en un compromiso de clases, el sistema
administrativo obtiene una limitada capacidad de p1an.iíìcaci,ón,
que puede utilizarse para procurar legitimación, dentro del
marco de la democracia formal, con miras a evitar reactiva-
1l4. .L Habennas, Prol¬iema.s..., op. cit., p. 57.
115. 1bfd..p. ss.
227
mente las crisis. En relación con ello, el interes por la conservación del capitalismo en su conjunto compite con los intereses
oontadictorios de fracciones particulares de los capitalistas. por
un lado, y por el otro con los intereses generalizablcs, orienta-
dos a los valores de uso, de diversos grupos de la población. El
ciclo de la crisis distribuido a lo largo del tiempo y de consecuencias sociales cada vez más graves se reemplaza ahora por
una inflación y una crisis pennanente de las Finanzas públicas
[...] El aparato del Estado se encuentra entonces ante dos tareas
simultáneas: por un lado, debe recolectar la masa de impuestos
requerida en detrimento de ganancias e ingresos privados, aplicándola con racionalidad suficiente como para evitar las perturbaciones de un crecimiento sujeto a crisis; por otro lado, la recolección selectiva de los impuestos, el modelo de prioridades
reconocido para su aplicación y los propios rendimientos administrativos han de procurarse de tal modo que resulte satisfecha
la creciente necesidad de legitimación."°
Aunque las crisis dc racionalidad adquieren un desarrollo
propio y presentan síntomas distintos a los de las crisis del
«capitalismo liberal» no se puede decir que exista una ruptura
entre ellas. Las crisis de racionalidad pueden ser consideradas
como crisis económicas desplaradas, si se entiende que este
desplazamiento no implica una superación de los antagonismos inherentes al sistema económico, sino su transformación.
Por ejemplo, James 0'Connor ha visto que en la base de las
crisis de racionalidad o, para usar sus propios términos, de la
«crisis fiscal››“7se encuentra la contradicción de una forma de
producción que tiende a socializar los gastos pero mantiene
las ganancias privadas. Me parece que el propio Offc ve la
continuidad que existe entre las crisis económicas tradicionales y las modalidades que éstas cobran en nuestros días, lo que
representa un cuestionamiento de la capacidad reguladora y
compensadora del Estado. Habermas conoce estos estudios,
pero considera que no puede excluirse la posibilidad de llegar
a un control de las crisis de racionalidad.
116. Ibíd., pp. 80-81.
117. J. O'Connor, Die Fi›ra›rzkn'se das Staares, Francfort. Suhrkamp, 1974.
228
Los compmmisos políticos no constituyen, como las decisioncs de opción económica en un sistema autogobemado por el
mercado, una trama matural», espontánea, tejida con acciones
individuales racionales con arreglo a lines. Por eso no existe
ninguna incompatibilidad impuesta por la lógica entre los intereses do la planificación capitalista en su conjunto y la libertad
de inversión, la necesidad de planificación y la renuncia a la
intervención, la independización del aparato estatal y su dcpendencia respecto a intereses particulares. La posibilidad de
que el sistema administrativo se procure una vía dc compromi~
so entre las pretensiones contrapuestas, que lc permita obtener
un grado suficiente de racionalidad organizativa. no puede ex-
cluirsc con argumentos lógicos* 'S
C) Crisis de legitimación
Los límites de la planificación estatal no sólo hacen referencia a la limitada capacidad administativa y planificadori
del Estado, sino también a su limitada capacidad de procurarse una legitimación. Cuanto más interviene el Estado en el
sistema económico más se requiere la legitimación de su po
der, pero las formas y fundamentos de la legitimidad tradicionales ya no están disponibles. Mientras que las crisis de racionalidad son «crisis sistémicas» (problemas de autogobierno),
las crisis de legitimidad son «crisis de identidad», esto es, representan una amenaza para la integración social. La argumentación cle Habennas puede resumirse de la siguiente manera:
n) En el capitalismo liberal el Estado se descarga, hasta cierto punto, de la exigencia de una legitimación. Ello se debe a que
el memado, en cuanto dominación por constelación de intereses,
tiene la apariencia de ser nn mecanismo que puede justificarse a
118. J. Habcrmas. Problemas... op. cit., p. 84. ¿No existe una incompatibilidad,
impuesta por la lógica o no. entre las inversiones privadas y la mlanificación capitalista en su conjuntow? ¿Qué es eso de «planificación capitalista en su conjuntm? ¿Los
compromisos entre pnetcnsíones connapuestas anulan la tensión entre ellas? Quizás no existan «argumentos lógicos» para predecir una crisis «definitiva del capitalismo. pem sf existen argutnentos para hablar y cstudizu" las crisis que iivirnos cn este
sistema.
229
sí mismo, ya que se sustenta en un «intercambio de equivalentes». De esta manera, el Estado encuentm la legitimación de su
poder en las propias relaciones de intercambio. En la medida en
que el Estado cumple las funciones que garantizan la reproducción dcl sistema mercantil, el discurso de legitimación puede presentar al Estado como un <<garante›› de las relaciones mercantiles
y, con ellas, de la sociedad civil en general.
b) En el capitalismo tardío, la apariencia de un Estado
«gamnte››, externo a las relaciones dc producción, se viene
abajo, debido al incremento y extensión del intervencionismo
estatal en el nivel económico. El «reacoplamiento del sistema
económico y el sistema político», es decir, la repolitizacìón de
las relaciones económicas, intensifica la necesidad de legitimación dcl poder del Estado. El incremento y extensión de la
inten/ención del Estado conduce al derrumbe dela creencia en
el mercado como un mecanismo autorregulado. sostenido en
la justicia de un intercambio de equivalentes.
c) El Estado, en el capitalismo tardío, enla medida en que
ya no se presenta como un simple «garante» de las condiciones dc la producción, sino que participa activamente en el proceso de producción y distribución, requiere de una legitimación, al igual que los sistemas políticos precapítalistas o tradicionales. El problema es que ya no existe la posibilidad de
invocar el acervo de tradiciones, socavado y agotado por la
racionalidad propia del desarrollo capitalista. Esto se traduce
cn, un déficit o penuria de legitimación del poder estatal.
« 1
D) Crisis de motivacion
El déficit de legitimación del poder estatal. observa Habermas, no conduce necesariamente a una crisis de legitimación.
Habermas advierte que este déficit en el capitalismo tardío ha
sido cubierto por una «democracia fomial», en la que se limita
la participación de los ciudadanos a plebìscitos periódicos
(procesos electorales).“9 Esta «democracia formal» se complementa con un «privatismo civil», entendido como:
119. Debemos recordar que, para Habennas. la democracia se encuentra esen-
230
[...] indiferencia politica [de los ciudadanos] combinada con
una orientación en [unción de la carrera (profesional), del ocio,
del consumo, lo que [omcnta las expectativas de recompensas
conformes al sistema (en la forma de ingresos. tiempo libre y
segurirlad).“°
La tesis fundamental de Haberrnas respecto a las crisis de
motivación consiste en afirmar que los valores del «privatismo
civil» se ven cuestionados por la expansión de la racionalidad
administativa que acompaña a la intervención del Estado. De
esta manera, el intento de «suplir››'?' el déficit de legitimación
mediante un sistema de «democracia formal» complementado
con un «privatísmo civil» encuentra un límite en la intervención del Estado. Ello se debe a que las tradiciones y valores no
son manipulables administrativamente. Por el contrario, la racionalidad administrativa (Zweckratioimiitär) lleva a cuestionar
el poder y vigencia de las imágenes tradicionales del mundo.
En resumen, desde la perspectiva habermasiana, una crisis
de legitimación sólo puede surgir en el capitalismo tardío,
cuando el «pi-ivatismo civil», indispensable como complemento de una «democracia formal», se ve cuestionado por la expansión de la racionalidad administrativa. Esto es, las crisis dc
legitimación aparecen cuando al déficit de la legitimidad se
aúna una crisis de motivación.
Para I-Iabermas, las crisis de legitimación y las crisis de
motivación están estrechamente relacionadas: mientras las cricìalrnentc vinculada a una esfera pública en la que se da un proceso discuisivo dc
forrnación_ de la voluntad común capaz de ofrecer una legitimación del Estado. L1
«democracia formal» sería entonces aquella en la que esa esfera pública se sustituye
por un consenso fabricado (manipulado) por intereses particulares(Srruk:trnvar1deI...,
op. ci.f.).
120. J. Habeimas, .Pm¡;Iemas..., p. 54. «Privatismo civil significa que los ciudadanos se interesan por los rendimientos fiscalcs y de seguridad social del sistema administrativo, y pafiicipan poco aunque de acuerdo con las posibilidades institucionalmente prescxistas cn cl proceso de legitimación (elevada orientación hacia el output
versus escasa orientación hacia el input). El privatismo civil corresponde a las estructuras de lo público despolitizado» (p, 96).
12]. ¿Por qué no se acepta que esto es una modalidad de legitimación pmpia del
«capitalismo rardím?
231
sis de legitimación destacan el aspecto de la creciente necesidad de legitimación que genera el incremento y expansión de
la actividad estatal, las crisis de motivación se centran en los
cambios que produce la expansión dela administración estatal
en el sistema cultural. De acuerdo con Haber-mas, la crisis de
legitimación tiene en su base ima crisis de motivación.
Esta convicción avala rni tesis de que sólo un rígido sistema
sociocultural, que no pueda ser fácilmente instrumentado para
satisfacer necesidades administrativas, explicaría que una penuria de legitimación se convirticse en una crisis de legitimación. Por consiguiente, podrá prcdecirse una crisis de legitimación solo si aparecen expectativas sistémicas que no pueden
ser satislechas con la masa de valores disponible o, en general,
con recompensas conformes al sistema. En su base ha de cncontrarse, entonces, una crbis de motivación, o sea, una discrepancia entre la carencia de motivos experimentada por el Estado, cl sistema de formación y el sistema de profesiones por un
lado y, por el otro, la oferta de motivación generada por el siste-
ma sociocultural@
Según esta descripción habermasiana de las crisis que caracterizan al capitalismo avanzado, ya no son «crisis sistémicas» sino «crisis de identidad». En otras palabras, para Habermas, las crisis se han desplazado de la reproducción de las condiciones materiales de la sociedad a la reproducción de las
estructuras normativas de la intersubjetividad. Habermas es lo
suficientemente precavido y no excluye la aparición de crisis
sistémicas. Pero considera que aquello que sí puede «predecirse››'23 es una crisis de legitimación, con un caracter distinto a
aquél de las crisis propias del capitalismo liberal. Según Habennas, las crisis de legitimidad, en cuanto crisis de identidad,
ya no se desencadenan directamente por problemas de la distribución de la riqueza, sino por el cuestionamiento del nivel
normativo. Aquí se encuentra el antecedente de su «diagnósti-
122. J. Habennas, Probl¢mas..., op. c:'1_, p, 95.
123. Cabe destacar que la argumentación de Habeimns tiene un caracter' predictivo. Me parece que antes de predecir crisis es necesario determinar el carácter de las
crisis que se viven en el pmsente.
232
co» de la modemidad como «colonización del mundo de la
vida». Veamos su argumentación.
Desde la perspectiva de Habermas, las crisis de identidad
propias de la fase actual del capitalismo se originan en una
disparidad entre el desarrollo económico-político y el desarrollo cultural; ésta consiste en lo siguiente:
1) El desarrollo económico-político conduce a una «democracia formal» complementada por un «privatismo civil» (con
el correspondiente «privatisrno familiar y profesional››). Esta
forma de organización busca otorgar al. Estado una independencia en la toma de decisiones, al limitar la participación
de los ciudadanos a plebiscítos periódicos (procesos electorales) y al propiciar que los ciudadanos centren su interés en la
vida privada y las «recompensas conforme al sistema».
2) El desarrollo cultural presupone un proceso de racionalización de las imágenes del mundo, en el que se opera una
transfonnación de las estructuras normativas que rigen las relaciones sociales. Esta transformación implica una tendencia a
la constitución de un sistema de valores universales («moral
universalista››). De esta manera, la vigencia de los valores tradicionales y burgueses (por ejemplo, la «ideología del rendimiento», el «individualismo posesivo», etc.) que sostenía el privatismo civil se ve socavada.
La erosión del patrimonio de tradiciones preburgués y burgués da lugar a estructuras normativas que son inadecuadas
para la reproducción del privatismo civil y del privatismo familiar y profesional.l2°
3) Por un lado, el sistema económico-político establecido
requiere que los ciudadanos centren sus intereses en la esfera
privada, limitando así su participación política a ofrecer una
lealtad difusa a dicho sistema. Pero. por el otro lado, el cuestionamiento de los valores que sustentan el «privatismo civil»
tiende a generar sintomas de desencanto y protesta. que se
traducen en una renovación de la exigencia de participación
124. J. Habeirnas, PmbIemas..., op. cif., p. 105.
233
política. Es decir, se conjugan una crisis de motivación y el
déficit de legitimación (originado por la erosión de las tradiciones), lo que dsemboca en una crisis de legitimación.
Thomas McCarthy ha reconstruido este mismo argumento
destacando el aspecto del desarrollo moral (lo que se apunta
en nuestra premisa 2):
1) «Mienlras tengamos que contar con una forma de socialización que liga la naturaleza interna a una organización comunicativa del comportamiento, no es posible ninguna forma
de lcgitimación de normas de acción que garantice. aunque
sólo sea aproximativamente, una aceptación inmotivada de decisiones»
2) Desde el capitalismo liberal, la necesidad de legitimación
de las normas sólo puede satisfacerse recurriendo a sistemas
uniiersalistas de valores.
3) Hoy, la única fomia de moralidad universal capaz de resistir la destrucción de la tradición es una ética comunicativa
en la que todas las decisiones políticamente relevantes estén ligadas a la formación de un consenso racional en un discurso
libre de toda coacción.
4) Los clementos basicos de una ética comunicativa están
ìnflucnciando ya hoy los procesos de socialización típicos de
algunos estratos sociales, esto cs, han conseguido la «capacidad
de configurar motivos».
5) Como resultado, los patrones privatistas de motivación,
esenciales para la democracia formal, se ven amenazados de
desintegiación, una amenaza que puede docurncntarse con los
difundidos síndromes del desencanto y de la protesta.l25
McCarthy, acertadamente, advierte que cada una de las
premisas dcl argumento es discutible, tanto por razones teóricas como por razones empíricas. Por ejemplo, así como la erosión de las visiones del mundo tradicionales es un fenómeno
empíricamente comprobable (lo cual no quiere decir que estas
visiones no puedan cobrar nuevos bríos en un momento de
crisis), la erosión dc los valores que sostienen el privatismo
125. T. McCarthy. op. cit.. p. 433.
234
civil es un fenómeno que no puede determinarse con claridad.
Por el contario, en muchos aspectos, este privatismo parece
reforzarse.
Pero evidentemente cs demasiado pronto para predecir que
tales desanullos vayan a conducir a un aumento del desencanto
y de la protesta y no a una adaptación más 0 menos hedonista
al sistema. o a otros patrones de motivación iìmcionalmente
equivalentes. En resumen, estos desarrollos parecen ser por el
momento demasiado ambìguos como para soportar el peso del
argumento de Habc1†uas.“"'
Pero mi interés ahora no es criticar por separado cada una
de las premisas, sino destacar un problema que subyace a
toda la argumentación habermasiana. Este problema consiste,
como obsen/a McCa11hy, en la falta de vinculación entre los
paradigmas «mundo dela vida» y «sistema››.
Aunque Habermas sc ha mostrado rotundo a la hora de señalar las insuficiencias de la teoría de sistemas y la necesidad
de uniñcar la perspectiva de la teoria de sistemas y la perspectiva de la teoría de la acción, no ha construido todavía (ni tampoco pretende haberlo construido) un marco de referencia convenientemente integrado. Ciertamente que ha sugerido una serie de líneas maestras (basadas en su concepción de los sistemas sociales como sistemas que sc reproducen a sí mismos a
través de acciones ligadas a pretensiones de validez): pero en
muchos aspectos, el uso que hace de esos diferentes marcos de
referencia sigue siendo incongruentc; más que integral-los genuinamente, lo que hace es emplearlos dc fomia alternativa. La
argumentación que desarrolla en Problemas de legitimación es
un ejemplo de esto. Se basa en cierta medida en el uso de conceptos y supuestos, no nzconstruidos, dc la teon'a de sistemas;
como resultado, la actividad práctico-política de los agentes socialcs tiende a pasar a un segundo plano.'27
Habennas desaprovecha la ocasión que ofrece el análisis
de las crisis para localiaar la mediación entre mundo de la
126. Iba., p. 434.
127. Iba., pp. 435-437.
235
vida y sistema. Esta mediación debería buscarse en los vínculos que unen las crisis de sistema y las crisis de identidad,
pues cn ello está en juego la definición de la relación entre los
problemas de autogobierno y la forma en que los sujetos asumen y viven esos problemas; es decir, las dos dimensiones q_ue
el concepto de crisis debe tener, como el mismo Haber-mas
sostiene, para ser útil a las ciencias sociales. La búsqueda del
vínculo entre crisis sistémica y crisis dc identidad requiere
abordar el estudio
del poder, ya que
desplazamiento de
Habermas, lo que
de las formas de organización y ejercicio
esto nos permite dar una explicación del
las crisis. Esta perspectiva es relegada por
crea un vacío en los fundamentos de su
teorfadm
En los trabajos de I-Iabermas existen observaciones, según
las cuales en la base de las crisis de identidad se encuentran
contradicciones sistémicas no resueltas. Incluso se ofrece el
llamado «modelo de la represión de intereses generalizables»,
que nos indica que detrás de las crisis del capitalismo existe
una relación de dominación. Pem al no existir en la teoria de
Haber-mas un intento sistemático de localizar los vínculos entre crisis sistémicas y crisis de identidad, parece que se trata
de dos modalidades distintas de crisis, de las cuales las crisis
de identidad son las propias del capitalismo tardío.
Me parece acertada la intención de Haberrnas de criticar el
excesivo énfasis que el marxismo pone en los factores económicos a costa de los llamados factores supra-estructurales.
Pero el carácter unilateral del marxismo no se puede superar
con tan sólo trasladar el acento de un lugar a otro, sino mmpiendo con los planteamientos dualistas. No se trata de sustituir el dualismo infraestructura-supraestructura por el dualismo mundo de la vida - sistema, aun cuando se cambien las
prioridades. El problema estriba en localizar las mediaciones
que unifican estos elementos.
128. Por ejemplo, la historia dei desanoiin de las técnicas administrativas (del
taylorismo al neofordismo) le oi`recei1a a Hahen-nas una explicación del carácter de
ese desplazamiento de las crisis. No es que las crisis hoy en día hayan dejado de ser
crisis sistémicas pam convertirse en crisis de identificación, sino que las crisis se
tmnsforrnan en fenómenos complejos que hunden sus raíces en todos los subsiste-
mas sociales.
236
La falta de mediación entre mundo de la vida y sistema se
hace patente, por ejemplo, cuando Habennas trata el problema de la transformación de la estratificación social. Habermas
sostiene que el concepto marxista de «lucha de clases» ya no
puede aplicarse a las sociedades contemporáneas. En efecto, la
tesis marxista de que la lógica de la estratificación social puede reducirse a la asimetría propietarios - no propietarios de los
medios de producción no puede aceptarse. La dinámica de las
sociedades ha demostrado que la estratificación social está
constituida por una pluralidad de sistemas de relaciones asiméuicas, de las que, cada uno posee su propia especificidad.
De ahí que tampoco sea aceptable la tesis marxista de que la
lucha de clases en el capitalismo conduce a una polarización y
simplificación de las clases, que abre la posibilidad de su superación. Por el contrario. la experiencia del capitalismo contemporáneo nos muestra que la estructura de la estratificación se
torna más compleja. Ello se manifiesta no sólo en el surgimiento de nuevos estratos o «clases intermedias», sino también en la fragmentación de lo que tradicionalmente se consideraba como clases peculiares del capitalismo.
La postura de Habermas frente a la transforrnación de la
estratificación social puede resumirse en dos tesis. 1) Mantener que el conflicto de clases peculiar del capitalismo liberal se
ha institucionalizado y, con ello, se ha desactivado o paralizado. Es decir, que el proletariado se ha disuelto e integrado en
el sistema. 2) Afirrnar que, paralelamente al cambio en la naturaleza de las crisis, aparecen «nuevos›› movimientos sociales.
El potencial de protesta ya no se vincula con el problema de la
distribución dela riqueza, sino en otras líneas de conflicto, las
que surgen de la «colonización del mundo de la vida» por los
imperativos del sistema.
El hecho de que con el Estado social _v la democracia de
masas el conflicto de clases que caracterizó a las sociedades
capitalistas en la fase de su despliegue haya sido institucionalizado y con ello paralizado no significa la inmovilización de
toda suerte dc potenciales de protesta. Pero los potenciales de
protesta surgen en otras líneas de conflicto, justo allí donde, si
la tesis de la colonización del mundo de la vida está cn lo cier-
237
to, era también de esperar que surgieran [...] En una palabra:
los nuevos conflictos sc desencadenan no en tomo a problemas
de distribución, sino en tomo a cuestiones relativas a la gramática delas formas de vidad”
Es indudable que, en el capitalismo tardío, el conflicto entre los grupos ha perdido su rostro tradicional. Ello hace evidente la imposibilidad de utilizar el concepto de «clase social»
en el sentido restringido del marxismo. Es posible aceptar
también que los conflictos en estas sociedades se manifiestan
en torno a problemas relativos a la «gramática de las formas
de vida». Podemos decir que los problemas sociales aparecen
como <<riesgos››'3" que afectan a los diversos grupos (aunque
no por igual), en la medida en que cuestionan una forma dc
vida en general. El caso paradigmático se encuentra en la destrucción del medio ambiente. Pero lo que no tiene ninguna
base empírica es sostener que estos conflictos no se desencadenan o no tienen en la base un problema de la distribución.
Estoy de acuerdo con Haberrnas en que las luchas sociales
no se pueden reducir a un problema de distribución de la riqueza; pero esto no es ninguna novedad: las luchas obreras,
feministas, étnicas, etc., siempre han trascendido este problema. Me adhiero a la propuesta de Honneth y Wellrner respecto a que la noción de «lucha por el reconocimiento» nos permitirá captar los otros aspectos (jurídicos, sociales, de identidad, etc.) presentes en los conflictos sociales. La forma de superar la unilateralidad del marxismo no es sostener que los
problemas de distribución de la riqueza pasan a un segundo
plano, para dar una prioridad a los problemas que afectan las
gmmáticas de las formas de vida. La superación de dicha unilateralìdad consiste en ver que tanto los problemas de distribución de la riqueza como los que afectan a las formas de vida
tienen una raíz común en las formas de organización y ejercicio del poder.
Recordemos, además, que hace mucho tiempo que la contradicción capital-trabajo dejó el ámbito limitado de la fábrica
129. J. Habcrmzrs, Tcorfa.... n. op. cír., p. São.
130. U. Beck, Risikogeseifschaē, Francfort, Suhrltamp. 1986.
238
para extenderse a otras esferas, como el consumo, la organización familiar, la organización comunitaria, etc. Esto no nos
debe llevar a recobrar viejas fórmulas, como «determinación
en última instancia», usadas por la tradición marxista para
intentar superar su unilateralidad de origen. Pem tener presente las tendencias expansionislas de la organización de la
producción capitalista nos permitira advertir que también en
las «nuevas›› demandas sociales se encuentra presente un problema de. distribución de la riqueza social.
Por otro lado, es curioso que una teoría con pretensiones
uníversalistas base su diagnóstico casi exclusivamente en el
análisis de la coyuntura política y social de un sólo país. Creo
que también es posible llegar a un acuerdo respecto a que
hace mucho tiempo que el capitalismo ha saltado las fronteras
nacionales para ligarse a la dinámica de un mercado mundial.
Desde esta perspectiva, que Habermas olvida por completo, es
posible encontrar algunos elementos que nos pueden servir en
la explicación de la pacificación y control de los conflictos sociales en las sociedades industriales. No se trata de rescatar el
esquematismo de ciertas teorías del «subdesan¬ol.lo››, que consideran que la vieja contradicción capital-trabajo se ha tornado
en una contradicción entre naciones. Me parece que la situación es más compleja. No pretendo entrar en el análisis de ella
ahora, pero tenerla en cuenta nos permitirá mantener una distancia crítica frente a la tesis según la cual los conflictos ya no
se desencadenan en torno a problemas de la distribución. Haberrnas puede responder que su interés es ofrecer un diagnóstico del capitalismo tardío. Frente a esta respuesta cabe pmguntar, ¿cs posible un análisis de la situación económica y social del capitalismo tardío sin tomar en cuenta sus vínculos
con un mercado mundial?
Pero dejemos esto a un lado y volvamos al restringido contexto político y social que Habermas tiene en cuenta para realizar su diagnóstico de la modernidad. Como consecuencia de
las crisis del Estado social, las políticas neoliberales de la ofensiva conservadora han buscado controlar dicha crisis suprimiendo los <<gastos›› sociales y trasladando de nuevo los costos
indiscriminadamente a la sociedad civil. Estas políticas se han
realizado a costa de grupos sociales con menor capacidad de
239
organización y protesta: desempleados, minorías étnicas, jubilados. trabajadores de ciertos sectores, etc. Incluso en países
como Alemania, cuya capacidad de mantener una balanza de
pagos positiva les ha permitido mantener altos niveles de bienestar, se han manifestado estos síntomas. Habennas, como
ciudadano de ese país, podrá analizar este problema de manera más adecuada que yo; pero a condición de reconocer que la
transformación del carácter y rostro de los conflictos sociales
no implica la superación de los problemas de distribución.
No se trata de pedirle a Habermas que nos ofrezca un amplio análisis político y económico de las sociedades contemporáneas. Dicho análisis tendría que ser el resultado de un trabajo interdisciplinario de un amplio grupo de investigadores.
Pero sí podemos exigir que el aparato conceptual de una teoría crítica nos dé las herramientas para enfrentar ese análisis
y, de esta manera, trascender la mera condena moral de una
situación dada. Por otra parte, relegar ciertos aspectos de la
problemática social tiene también consecuencias para el aparato conoeptual. Consecuencias que se manifiestan no sólo en
la dìficultad de Haberrnas ante el tema de la relación entre
teoría y práctica, como apunta McCarthy, sino también en dificultades internas de la teoría, como puede ser la relación entre mundo de la vida y sistema 0 la mediación entre los parámetros normativos y la descñpción de las situaciones sociales
particulares.
En Problemas de legrnmación en el capitalismo tardío (1973)
el dualismo entre los paradigmas teóricos «mundo de la vida»
y «sistema›› se presenta como una dificultad que hay que superar para acceder a una descripción adecuada de las crisis. Este
texto tiene un carácter programático y, por ello, se tiene la
esperanza de que podrá Llegar a superarse ese dualismo. Incluso existen elementos en otros textos de Haberrnas que pueden
llegar a servir en esa tarea. Pienso, por ejemplo, en la critica a
Marcuse, en la que Habermas sostiene que no se trata de bus-
car una alternativa a la técnica existente, ni de satarrìzar a la
técnica en sí misma. Esto parece indicar que el camino adecuado es convertir en objeto de la crítica la forma de poder
que utiliza la ciencia y la técnica como medios de dominación.
De manera sorpresiva, encontramos que, en la Teoría de la
240
acción comunicativa (1981) no sólo permanece la dualidad mundo de la vida - sistema, sino también que dicha dualidad se
sustancialíza para convertirse en el fundamento del «diagnóstico de la rnodemidad». El diagnóstico de Habermas consiste en
afirmar que la tensión entre mundo de la vida y sistema se ha
transformado en una colonización del segundo sobre el primero. Esto quiere decir que en las sociedades capitalistas la coordinación comunicativa de las acciones se ve restringida por el
surgimiento de sistemas de integración despersonalizados
(como lo es el mercado). Pero esto no puede tomarse como un
«diagnóstico››; a lo sumo, siguiendo la metáfora médica, como
la descripción de un síntoma. La cuestión estriba en saber qué
es lo que impulsa y está en la base de esa expansión cancerigena de aquellos subsistemas gobernados por una integración
sistémica (racionalidad con arreglo a fines) que llegan a bloquear la racionalidad comunicativa. Asimismo se trata de preguntar por aquello que impide la introducción y regulación
comunicativa dentro de esos mismos sistemas.
La descripción. de este síntoma es algo que encontramos ya
en la teoría sociológica clásica. Pero lo importante es comprender y explicar en qué se fundamenta esta transformación
de las sociedades capitalistas. Habermas puede responder que
la «colonización del mundo de la vida» es el resultado de un
peculiar proceso de racionalización. Weber ya había visto que
la especificidad de las sociedades capitalistas se encuentra en
un proceso de racionalización particular. Pero Weber sostiene
además que esa racionalización, sin olvidar los aspectos internos que ella implica, se encuentra ligada a la transformación
de las formas de organización y ejercicio del poder, esto es, a
los cambios en las estructuras de dominación.
El propio Habennas percibe que la racionalización en si
misma no conduce necesariamente a una «colonización del
mundo de la vida». ¿Por qué entonces el proceso de racionaliración adquiere la forma de una colonización del mundo de la
vida? La respuesta que podemos encontrar en la teoría de
la acción comunicativa se basa en el dualismo mencionado.
I-laberrnas distingue dos niveles de la racionalización: a) «desacoplamiento» entre «mundo de la vida y sistema» que presupone la diferenciación de los subsistemas sociales y con ella la
241
posibilidad de un desarrollo técnico, y b) «lingüistización de lo
sacro» en el que se cuestionan el tradicionalismo y con ello se
abre un proceso de aprendizaje («decentración de las imágenes del mundo››), lo cual abre la posibilidad de una coordinación comunicativa de las acciones. Por tanto, tenemos un nivel
de la racionalización, identificado con el «sistema››, en el que
se localizan las relaciones de poder y dominación (dominación
sobre la naturaleza, asi' como dominación y relaciones estratégicas entre los hombres); mientras que el otro nivel, identificado con el «mundo de la vida», se encuentra desligado o más
allá de las relaciones de poder y dominación.'3' La respuesta
sería entonces una tautología: la colonización del mundo de la
vida es consecuencia de que el primer nivel desborda sus límites y coloniza el mundo de la vida. ¿Por qué sucede esto? Aquí
encontramos sólo un vacío que no se puede pretender llenar
con algunas observaciones esporádicas, repartidas a lo largo
de toda la obra de Habennas.
Existe, por supuesto, una alternativa [uncionalista a este
problema que consiste en afirmar que la «colonización del
mundo de la vida» es el resultado de un «aumento de la complejidad», sustentada en factores ineludibles, como puede ser
el aumento en la densidad demográfica o el incremento de la
capacidad técnica de las sociedades. Pero esta respuesta no
tiene nada que ver con una teoría crítica; me parece que sería
inaceptable psua Habermas. Incluso algunos teóricos de sistemas advierten que el «aumento en la complejidad» no es un
dato en el que pueda sostenerse una explicación, sino un fenómeno que requiere ser explicado.
Respecto a este problema, la etnología ha contribuido a la
comprensión de que el contraste entre las sociedades llamadas
«primitivas››, relativamente no complejas, y las sociedades modemas, con estructuras supercomplejas, está relacionado con
una transformacion en la organización del poder social. Detrás
de esta ailrrnación no hay ninguna nostalgia por un paraíso
131. Me parece que mi compañero Christoph Demmerling tiene razón al encontrar una analoga entre este planteamiento habennasiano y el esquema de San Agustín («Civitas Terrena y Civitas Dei», en Vom «Bmvuƒirseím zur «Kommwn'kan`an».
Jürgen Haber-mas and der Paradfgmemvechsci in der Soziulphilosophíz Lmanuscritol.
242
perdido, un pasado al que se tiene que volver. No quiero dccir
que las sociedades modernas puedan regresar a modelos más
simples mediante una transforrnación de las relaciones dc po-
der, peno es el estudio de estas últimas lo que nos puede. en
cada caso concreto, mostrar las altemativas posibles.
El sentido de la critica a Haber-mas que hemos esbozado
puede aclamrse si tomamos en cuenta la forma en que Habermas percibe el contraste entre su posición y la de aquellos que
él mismo considera dos de sus antecedentes: Man: y Weber.
Respecto a su relación con el primero, Habcrmas sostiene:
Con ello vuelvo a la cuestión central dc si en la situación
actual de las ciencias sociales cs necesario y posible hallar un
sustituto de la teoría del valor. al menos por el lado en que esta
permitía poner en ielación los asertos teóricos relativos a la dimensión «sistcmaw con los relativos a la dimensión «mundo de
la vida». Como hcmos visto, Marx entendió el plexo sistémico
de la autorrealización dcl capital como una totalidad fctichista;
y ello habia dado lugar a la exigencia metodológica de que todo
aquello que pudiese caer conectamente bajo una descripción
sistémica había de poder descifmrsc a la vez como tm proceso
de cosìficación del trabajo vivo. Pero esta dcsmesurada exigencia desaparece si en el sistema económico capitalista no vemos
solamente una nueva formación de ielaciones de clases, sino
también un avanzado nivel de diferenciación sistémica con derecho propio. Bajo esta pnemisa la cuestión semántica de cómo
traducir algo de un lenguaje teórico a otro se transforma en la
cuestión empírica de cuándo el crecimiento del complejo mono
tariobunocrático afecta a otros ámbitos de acción que no pue-
den asentarse sobre mecanismos de integración sistémica sio
que se produzcan efectos laterales patológicos.'32
Es posible aceptar que el concepto de «colonización del
mundo de la vida» es un sustituto del concepto de «fetichismo
de la mercancía», que nos permite superar las dificultades originadas en los supuestos de una «filosofía de la conciencizt».
Ello se debe a que la tesis de la colonización se apoya en una
teoria de la comunicación y no en el modelo sujeto-objeto.
132. -T. Habermas. Toon?1..,, 11, op. cit., p. 528.
243
También es posible coincidir en que el mercado representa
un nivel de diferenciación sistémica con derecho propio. En
otras palabras, se sostiene que el mercado es una instancia de
coordinación necesaria en las complejas sociedades modernas.
Esto implica una critica al credo marxista respecto a que es
posible controlar la asimetría de las relaciones de poder mediante la sustitución de una economía de mercado por una
economía planificada, esto cs, volver a una sociedad basada
únicamente en un integración social. Dicha crítica ya había
sido realizada por Weber, y la historia de las sociedades socialistas parece. confirmarla.
Pero la estructura del argumento marxista me parece adecuada, en el sentido en que Marx no basa su crítica sólo en la
noción de «fetichismo de la mercancía», sino que considera
que éste es expresión de contradicciones más profundas que
nos remiten a una forma de dominación. Aquí nos topamos
de nuevo con el reduccionismo propio del marxismo, en
cuanto Manz considera que la dominación en las sociedades
capitalistas se reduce a la asimetría propietarios - no propictarios de los medios de producción. Pero este reduccionismo
no se supera si nos limitamos a señalar que el mercado es
una instancia de integración indispensable, que, al desbordar
sus límites y colonizar el mundo de la vida, conduce a efectos
laterales patológicos. Lo importante es saber por qué se da
esa expansión de los imperativos sistémicos más alla de sus
«límites››. Esto se puede responder, y, con ello, sustituir realmente la teolía del valor marxista, si se presenta un análisis
alternativo de las formas de organización y ejercicio del poder
en estas sociedades; cosa que hasta la fecha no ha realizado
Habe-rmas.
Quizá habría que esperar a la aparición de un tercer tomo
de la Teoría de la acción comunicativa que cubriera los vacíos
existentes en los otros dos. Ya que no es la presencia en sí
misma del complejo monetario-burocrático lo que conduce a
la colonización del mundo de la vida, sino que la colonización
debe estar originada por las contradicciones internas de dicho
sistema. Por otra parte, es el conocimiento de esas contradicciones intcrnas del complejo monetan`o-burocrático («sistema››) lo que podría poner en relación los asertos teóricos rela244
tivos a la dimensión «sistema›› con los relativos a la dimensión
«mundo de la vida».
Respecto al contraste entre la postura de Weber y la suya,
Habermas nos dice:
tp) el nacimiento de las sociedades modernas (lo que primariamentc quiere decir. de las sociedades capitalistas modernas)
exige la materialización institucional y el anclaje rnotivacional
de ideas jurídicas y morales posconvencsìonales. pero
(q) la modernización capitalista sigue un patrón, a consecuencia del cual la racionalidad congnitivoinstrumental desborda los ámbitos de la vida comunicativamente estructurados y
adquiere en ellos la primacía a costa dc la racionalidad prácti-
co-rnoral y práctico-estética, lo cual
(r) provoca perturbaciones en la reproducción simbólica del
mundo de la vida.
La explicación que da Weber del nacimiento de las sociedades modemas se concentra en la afirmación (_p); su diagnóstico
de la actnalidad se refiere a los efectos laterales patológicos de
que se habla en (r): Weber no hace la afirmación (q); pero esta
afirmación es compatible con la interpretación que más arriba
hemos pmpuesto de la Zwischenbetrachtung; las afirmacinnes
(p). (q), (r) pueden anicularsc en un bosquejo de argumentación (algo laxo desde luego) si amplían-los el marco teórico en el
sentido propuesto, es decir: si. por un lado, reconstruimos las
bases de la teoría de la acción comunicativa que sc ajusten a un
concepto de sociedad desarmllado en términos de mundo dc la
vida y a la perspectiva evolutiva de una diferenciación de las
estructuras de ese mundo de la vida; y si, por otm, desarrollamos los conceptos básicos de la temía de la sociedad en la dirección de un concepto de sociedad articulado en dos planos
que viene sugerido por la perspectiva evolutiva de una autonomización de los contextos de acción sistérnicamente integrados
frente al mnndo de la vida integrado socialmentc.'33
Me parece correcto reconstruir la teoría de la acción webertana en la dirección de una teoría de la acción comunicativa;
de esta manera, es posible superar las dificultades que se deri-
133 Ibúi, pp. 431-432. En este larga cita se resume el proyecto de teoria critica
que nos propone 1-labcrmas.
245
van de los supuestos de una «filosofía de la conciencia» y su
modelo sujeto-objeto presentes en la argumentación de Weber.
A partir de esta reconstrucción quizá es posible reinterpretar
la descripción webcriana de la burocratización del mundo
como una manifestación de la «colonización del mundo de la
vida». De hecho, esto es lo que hace Habermas,
Sin embargo, es discutible sostener que «Weber no hace la
alimiación (q)››. La tesis de que la racionalidad con arreglo a
fines (Zweckmtionalítät) se expande a costa de la racionalidad
con arreglo a valores (Wertrazionalität) está presente no sólo en
la Zwischenbetmcíitung de la sociología de religión, sino en
casi todos los ectitos sociológìcos, metodológicos y políticos de
Weber. Pero Weber considera, además, que la racionalidad
con arreglo a valores (que podemos reinterpretar en términos
de la racionalidad comunicativa) es un elemento indispensable
en los ámbitos de la economía y el Estado. Por tanto, empezaría por ser una «colonizacióm interna de los ámbitos económico y político, para después extenderse a otros. Esto es, Weber no confunde la distición analítica entre distintas formas de
integración de la sociedad y la diferenciación de los subsistemas sociales.
Por otra parte, Weber no se conforma con sostener la presencia de un proceso de «burocratizacióm (o «colonización
del mundo de la vid¬»), sino que, al mismo tiempo, trata de
encontrar su origen en las transformaciones de las formas de
organización de la dominación. Sólo este último nivel nos puede permitir determinar hasta que punto la burocratización, en
cuanto fenómeno inevitable de la modernidad, puede limitarse. Es decir, para Weber, el proceso de burocratización (colonización) no debe llevar necesariamente a un totalitarismo. parecido al Estado orwelliano. El interés que guía sus escritos
políticos no es sólo describir la dominación burocrática, sino
también proponer Ion-nas de organización del poder que limiten el alcance de la burocratización.
Las propuestas de Weber para limitar la burocratización,
centradas en el modelo de la democracia plebìscitai-ia de líder,
resultan cuestionables, en especial si pensamos en la historia
política de la República de Weimar. Pero esta polémica nos
lleva a un nivel, relegado por Habeimas, en el que se ponen. en
246
cuestión las formas concretas de la dominación que se localizan en la base de la burocratización o «colonización››. Por
ejernplo, al modelo weberiano se le puede objetar que la oiganización burocrática no tiene el carácter de un bloque homogéneo que opera de forma completamente automática, sino
que en su seno y en el contexto social en que opera existen
contradicciones que representan una de las determinantes de
sus acciones, así como también un límite a sus tendencias colonizadoras. El caso del derrumbe de las dictaduras burocráticas en los países socialistas ofrece un ejemplo de esta problemática.
Lo importante es, por tanto, determinar las contradicciones
intemas de lo que Habermas denomina <<sistema››, y no oponer de manera externa «sistema» (sistema económico y sistema politico-administrativo) y «mundo de la vida» (_<<e1 resto de
los subsistemas sociales»), Sólo la primcm opción nos permite
localizar las posibilidades reales de rescatar la dimensión comunicativa de la coordinación social y trascender una crítica
basada exclusivamente en el contraste entre un modelo o nivel
nolmativo y la realidad social. En esta misma dirección, Johannes Berger afirma:
Según Haberrnas sólo la del-ìnición de la acción comunicativa abne la perspectiva desde la cual el proceso dc racionalización social aparece como una contradicción entre las estructuras del mundo de la vida, producidas comunicativamcnte, y el
aumento de la complejidad de los subsistemas de acción racional con arreglo a fines. A cllo quiero oponer que la teoría de la
acción comunicativa sólo puede captar esa contradicción; peno
aquellas contradicciones que surgen de los subsistemas de acción racional con arreglo a fines. y que mnelran en los subsistemas orientados por el «mundo de la vida», o no se les presta
atención 0 se les presta muy poca.“'*
La respuesta de Habermas a este tipo de ctíticas consiste
en afirmar que no considera que los subsistemas sociales con
arreglo a fines («sistema››) sean entidades automatizadas y aje_
134. J. Beiger, «Die Veispraclilichung des Saltralen und die Entspxachlichung der
Ókonomic», en A. Honneth y I-L .Ioas (comps), op. cit., p. 272.
247
nas a las contradicciones. Yo no dudo que esta sea la posición
política de Habermas, pero su aparato categoria] no permite la
conceptualización, hasta ahora, de ese nivel al mantenerse en
la oposición esquemática entre «sistema›› y «mundo de la
vida». Describir la tensión entre «mundo de la vida» y «sistema» como una contradicción entre subsistemas sociales diferenciados conduce a considerar que a la «colonización del
mundo de la vida» se le puede oponer externamente una esfera de opinión pública, entendida esta última como una ámbito
social que se levanta por encima de las relaciones de poder y
dominación. para permitir un entendimiento comunicativo racional puro. Simpatizo con la intención de revitalizar lo mejor
del proyecto de la Ilustración; yo también tomo partido por la
razón. Pero sustancializar la distinción analítica «mundo de
la vida» y «sistema›› para presentar a la razón comunicativa
como una instancia inmaculada, libre del pecado del poder,
me parece una estrategia que no permite acceder a los objetivos del proyecto mencionado.
4. PODER Y LEGITIMACIÓN
Son numerosos los autores que han criticado el dualismo
«mundo de la vida» - «sistema›› de la teoría habermasiana.“5
Por su parte, Habennas responde a sus críticos con la afirmación de que la dualidad «mundo de la vida» - «sistema›› es una
distinción analítica, que sólo como resultado de un proceso de
racionalización cobra realidad, en la forma de una tensión entre los imperativos sistémicos (económico y político-administmtivos) y la coordinación comunicativa de las acciones. El
diálogo parece estancarse y, con ello, se aleja la posibilidad de
135. Véanse los trabajos de IL Joas, T. McCarthy. l-LP. Kxüger y J. Berger en
A. [Ionnethy H. Ioas (comps), op. cit. Asimismo. el trabajo de R. Johannes, «Uber
die Welt. die Haber-mas von der Einsiclit ins System Ircnnl», en G. Bolte (comp),
Unkririschc Theo:-ie, Luneburgo, Zu Klampen, 1989.
248
un entendimiento. Mi objetivo en las siguientes páginas será
preguntar qué significa la tensión «mundo de la vida» - «sistema» y cuáles son las dificultades que causa mantener este
dualismo. Quizá otra descripción de este campo problemático
nos permita superar el malentendido y continuar en la perpetua tarea de buscar un entendimiento.
La pregunta por la mediación entre «mundo de la vida» y
«sistema›› tiene como antecedente el problema de la relación
entre acción y estructura social. En la teoría sociológica se han
dado diversas respuestas a este problema; pero, generalmente,
se tiende a privilegiar uno de los términos a expensas del otro.
Parsons, con su teoría «estructuml funcionalista de Sistemas»,
trató de superar ese dualismo mediante un enfoque dinámico
de la teoría social. Parsons vinculó las nociones de «estructura» y «Eunción>›, para dar lugar al concepto de «sistema››. El
punto de partida fue preguntaise por las funciones que tiene
que cumplir un sistema para conservar su estructura. Sin embargo, lejos de superar el dualismo «acción›› - «estructura social», éste se transfonnó en el dualismo «acción» _ «sistema››.
El programa «acción social» se centra en el significado que
una acción tiene para un actor, mientras que cl programa «sistema social» se centra en las consecuencias que una actividad
tiene para un sistema de actividad. Parsons no tiene un sistema
de acción como él pretende, sino solamente un sistema comportamental y una teoria de la acción, separada del pr¡mero.'5°
Cuando se propone establecer una mediación entre «mundo de la vida» y «sistema›› se afirma, al mismo tiempo la necesidad de superar el planteamiento dualista de «accións y «sistema». La idea es que la acción y el sistema no son instancias
externas una respecto de la otra, entre las que se pueda establecer una relación causal simple. La acción se. encuentra esI36. P. Menzies, Parsons and the Social Image of Man, Londres, 1976, p. 160
citado por Habetmas en Teon'a..,. lr, op. cit.. p. 284. «El planteamiento en lén-ninos de
teoria de la aoción liga el análisis sociológico a la perspectiva intema de los miembros de los grupos sociales. AI cienzífico social se le plantea entonces el pmblema
metodológico de anudar Iiermenéuticamente su propia comprensión con la comprensión de los participantes. La teoria de sistemas. en cambio, vincula el análisis sociologico a la perspectiva extema de un observador», J. Habemias, 1'bt2x'.. p. 28.
249
tntcturada socialmente y las funciones por las que se reproducen (mantienen y transforman) las estructuras sociales se realizan a través de las acciones mismas. La comprensión de este
vinculo entre acción y sistema requiere no sólo una perspectiva dinámica, sino también un cuestionamiento de los presupuestos derivados de la «filosofía de la conciencia» y su modelo «sujeto-objeto››.'37
La critica a la filosolïía de la conciencia representa un paso
fundamental en la tarea de buscar la relación interna entre
acción y sistema social. Desde Hegel hasta nuestros días existen diversos intentos de criticar la filosofía de la conciencia.
I-Iaberrnas examina en El discurso filosófico de la modernidad
vatios de estos intentos y encuentra que muchos de ellos permanecen prisioneros de los planteamientos de la filosofía de la
conciencia. Por ejemplo, Habermas al final de su examen de
la posición de Heidegger, nos dice:
Al atenerse a una mera inversión del patrón que la filosofía
del sujeto representa, Heidegger pennanece prisionero de los
planteamientos dela filosofía dcl sujctoí”
Esta observación es importante en la medida en que nos
indica que la ruptura con la filosofia de la conciencia no consiste en trasladar la prioridad en el modelo sujeto-objeto de un
término a otro.
La propuesta de Habermas consiste en abandonar la noción de una «razón centrada en el sujeto», para asumir la
noción de una «racionalidad comunicativa». La racionalidad
comunicativa implica un modelo de acción orientada al enten137. «Por "objeto" entiende la filosofía de la subjetividad todo lo que puede ser
representado como siendo; y por "sujeto", la capacidad de referirse en actitud objetivnntc a tales entidades cn el mundo y la capacidad de adueñarse de los objetos, sea
teórica o prácticamente. Los dos atributos del espiritu son la representación y la
accion. El sujeto se reñere a los objetos, bien sea para repxesenlárselos tal como son,
o bien para producir-los tal como deben ser. Estas dos funciones del espíritu se entrelz-izan la una con la otra: el conocimiento de los estados de cosas está estiucttitalmente referido a la posibilidad dc intervenir cn el mundo como totalidad de estados de
cosas; y la acción. para tener éxito, requiere a su vcz el conocimiento de la cadena
causal en que interviene» (ib{a'., 1, p. 49-1).
138. J. Haber-mas, El dis-rurso ƒìiosoƒino de la modeniidad. Madrid, Taurus, 1989,
p. 195.
250
dimiento, que presupone la presencia cle. por lo menos, dos
sujetos que buscan coordinar sus acciones por medio de un
entendimiento sobre algo en el mundo («mundo objetivo» o
«mundo subjetivo» o «mundo social››).
Si pnesuponemos por un momento el modelo de acción
orientada al entendimiento, que he desarrollado cn otro lugar[*]. aquella actitud objetivante cn que el sujeto cognoscente
se refiere tanto a sí mismo como a entidades cn el mundo. ya
, no puede go-¿ar de privilegio alguno. En el pamdigma del en" tendirniento intcrsubjetivo lo fundamental es la actitud lealizativa de participantes cn la interacción que coordinan sus planes
.V
de acción entendiéndose entre sí sobre algo en el mundo. Al
ejecutar ego un acto de habla y al tomar alter postura frente a
esc acto, ambos cntablan una relación interpe1¬sona1.'39
Como complemento a. este modelo de acción comunicativa
Habennas introduce el concepto de «mundo de la vida». Este
puede entenderse, en un primer momento, como el acervo de
autoevidencias o de convicciones, del que los participantes en
la comunicación hacen uso en los procesos cooperativos de
interpretación.
Pero el mundo de la vida no sólo tiene la función de formar
contexto. Ofrece a la vez una provisión de convicciones, a la
que los participantes en la comunicación recurren para cubrir
con interpretaciones susceptibles dc consenso la necesidad de
entendimiento surgida en una determinada situación [...] El
mundo de la vida, en la medida en que entra en consideración
como iecumo de los procesos de interpretación, podemos representárnoslo como acervo lingüistìcamente organizado de supuestos de fondo, quc se reproduce en forma de tradición cultura1."'"
El concepto de «mundo de la vida», por tanto, nos indica
que la acción comunicativa no puede entenderse como el en-
l39. Íbíd., pp. 353354. [*] Sobre el concepto de acción comunicativa, véase
J . Habermas, Team... Compíømen1os..., op. cit.. en especial; «Obs-exvaciones sobre el
concepto de acción comunicativa» (1982).
140. J. Habennas, Vørsmdíen.... op. cit., p. 495.
251
cuentro de sujetos aislados, sino que se encuentra estructurada
socialmente por una Uadición cultural. El entendimiento entre
los individuos sólo puede existir en el trasfondo de un contexto
socio-cultural, del cual los sujetos extraen sus principios y modelos de interpretación que les permiten buscar un acuerdo.
Resulta plausible la tesis de que el modelo de una racionalidad comunicativa es un camino adecuado para criticar y 51.1perar los supuestos de la «filosofia de la conciencia». Evidente-
mente, en este camino aparecen nuevas dificultades y problemas. Uno de los primeros problemas consiste en ofrecer una
determinación más precisa del concepto «mundo de la vida» y,
con ello, del concepto de <<raZón››, en cuanto esta última Sería
un elemento integrante del primero. Sin embargo, ante estas
dificultades es posible llegar a acuerdos básicos y a la defini-
ción de una problemática que trasciende los límites de la filosofía de Ia conciencia.
Entre los acuerdos cabe apuntar, por ejemplo, la aceptación de que el contenido del mundo de la vida es histórico, lo
que implica que cl mundo de la vida tiene un contenido variable en la pluralidad de las culturas, que se transforma. Esto
indica además (aunque en este punto no exista un acuerdo
general) que la razón estaría constituida no por un contenido
cultural particular, sino por los procedimientm intersubjetivos
que se utili7.a.n para enfrentar las incoherencias, contradicciones, disensiones, malentendidos que surgen en el proceso comunicativo, ya sea entre individuos que comparten un «mundo de la vida» 0 entre individuos situados en «mundos de la
vida» diferentes. Estos procedimientos racionales nos remiten
al medio de la argumentación en sus diferentes modalidades.14' Hablar de una «racionalidad procedirncnt.al›› no presti-
pone que esta carezca de todo contenido, ya que a los procedil41. «Racionalídad discursiva significa más bién: a) una concepción ptocedimental de la racionalidad, esto r:s,u11a forma específica de enfrentarse a las incohenen-
cias, contradicciones y disensit.-nes, y b) un estandar formal de mcionalidad que opcra en un metanivcl respecto de todos aquellos estándares sustantivos de racionalidad
que sean "par-ásitos" de un estándar mínimo de racionalidad en el sentido de Lul-res»
(A. Wcllmer, Ou Ratíonatity [manuscrito], Constancia, 1977, citado por Habermas en
Teor1Ia..., I, op. cit., p. 10?. Sobre este problema, véanse Morall›etvu,{t`zseitt..., op. cit.;
Na.chmetapP1_vs¡sches..., op. cit.; M. Scel, «Die zwei Bedeutungen 'lrommunikativeñ'
Rationaiitäo-; y la respuesta de Habermas en A. Honneth y H. Joas (compa), op. cit.
252
mientos racionales les son inherentes, como a todo procedimiento, principios. Pero éstos, en contra de la concepción tradicional de la «razón››, no definen una forma de vida concreta.
Habemaas afirma que la naturaleza procedimental de la razón se manifiesta como consecuencia de un proceso de aprendizaje histórico, entendido como un proceso de «deoentración
de las imágenes del mundo», que permite distinguir entre los
contenidos particulares de valor de una tradición cultural y los
criterios universales de valor. Sostiene, por tanto, que los procedimientos y los principios de la racionalidad comunicativa
tienen la característica de ser criterios universales de valor-.“2
Independientemente. de si se está de acuerdo o no con Habermas en este punto, lo impoit-ante ahora es destacar que la razón ya no se entiende como un atributo de la conciencia del
individuo, sino como procedimientos y principios sociales, con
una historia, que se manifiestan en el proceso de coordinación
de las acciones individuales.
Pero aún no es tiempo de proclamar victoria sobre la filosofía de la conciencia, porque, al aplicar el modelo de raciona«
lidad comunicativa al estudio de la sociedad, aparece una dificultad, que, de no resolverse adecuadamente, nos llevará a
caer en un dualismo análogo al de aquella filosofía. Esta dificultad la advierte Habermas explícitamente, entre otros momentos, en su critica a Mead («e1 idealismo de la teoría de la
sociedad de Mead››). La sociedad no puede reducirse a un sistema de relaciones sociales coordinadas comunicativmnente,
ni tampoco puede pensarse una «comunidad ideal de diálogo»
como una utopía realizable en la historia.
Mead pasa por alto la economía, la estrategia, la lucha por
el poder político; sólo atiende a la lógica y no a la dinámica de
la evolución social; todo lo cual menoscaba sus consideraciones
acerca de este lema. Pues precisamente por ser cierto que la
integración social ha de venir asegurada en medida creciente
por medio de un consenso comunicativamente alcanzado. tanto
más urge preguntarse por los limites de la capacidad integrado-
M2. Tal es el caso del principio U y el postulado D que definen la ética del
discurso. J . l-labermas. Momlbeivu¡'1'tsefn.... op, cit.
253
ra dc la acción orientada al entendimiento, por los límites de la
eficacia empírica de los motivos racionales. Las coacciones que
su propia reproducción impone al sistema social y que penetran
a través [hindurchgreifen] de las orientaciones de acción de los
individuos socializados se cierran a un análisis que se restrinja
a las estructuras de interacción.“3
La sociedad no puede pensarse únicamente sobre la base
de una integración Conlunicativa de las acciones, ya que la
sociedad también está constituida por formas de integración
sistémica que trascicnden la coordinación comunicativa de las
acciones por parte de los individuos. En la medida en que una
sociedad se toma más compleja, la integración sistémica se
extiende y adquiere mayor ímportancia.144 El ejemplo paradigmático de esta última modalidad de integración es el mercado
y su «medio››; pero la organización burocrática representa
también un mecanismo de integración sistémica. Los sistemas
mercantiles y burocráticos están constituidos simbólicamente,
pero en ellos el proceso de comunicación se limita a la transmisión de informaciones, sin intentar acceder a un entedimiento entre los participantes.
Podemos utilizar la propia terminología de Haberrnas para
sostener que toda sociedad está constituida por una «integra. ;
cion social» y una «integración sistémica».
El análisis de esas relaciones (las relaciones empíricas existentes entre las etapas de la diferenciación sistémica y las formas de integración social) sólo es posible si se distingue entre
los mecanismos de coordinación de la acción que armonizan
entre sí las orientaciones de acción de los participantes y aquellos otros mecanismos que a través de tm entre-Iazamiento Euncional de las consecuencias agregadas de la acción estabilizan
143. J. Í-labennas, Te0n'a..., It, op. cil., 1:. 169. «La proyeccion utópiea de una
comunidad ideal de comunicación puede conducir .tt en-or si se le malinterpreta
como iniciación 3 una filosofía de la historia o si se malentiende el limitado papel
metodológico que con su sentido puede ìncumbiz-le. La construcción de un discurso
sin rcstncciones ni distorsiones puede servimos a lo sumo como trasfondo sobre el
que situar las sociedades modemas que conocemos, a Ein de destacar con mayor
viveza los difusos contomos de algunas de sus tendencias evolutivas» (p. 154).
144. Podemos decir que el crmr de la utopía marxista fue pensar que era posible
volver a un control comunicativo de las acciones eliminando este tipo de sistemas.
254
plexos de acción no-pretendidos. La integración dc un sistema
de acción es producida en el primer caso por medio de un consenso asegurado nomiativamente o alcanzado comunicativamente, y, en el segundo, mediante una regulación nononnativa
de decisiones particulares que se sitúa allende la conciencia de
los actores. La distinción entre integración social, que se apoya
en las propias orientaciones de acción, y una integración sistémica de la sociedad, es decir, una integración que se cumple a
través de, o atravesando, esas orientaciones de acción nos obliga a introducir la correspondiente diferenciación en el conocpto
mismo de sociedad [...] Por eso voy a proponer que entcndamos
las sociedades simultáneamente comn sistema y mundo de la
vida."*5
El concepto dualista de la sociedad (sociedad como «mundo de la vida y sistema››) puede aceptarse como punto de partida de la investigación, pero no puede asumirse como una
noción definitiva de la sociedad. El objetivo es encontrar la
mediación entre estos dos aspectos de la integración de la sociedad, ya que mantener el dualismo «mundo de la vida» «sociedad›› equivaldría tan sólo a trasladar únicamente los dìlemas de la filosofía dela conciencia a otro nivel. Ya no sería
el modelo sujeto-objeto pero sería el modelo intersubjetividadsistema, esto es, el reino inmaculado de la racionalidad comunicativa frente al reino de los sistemas de relaciones estratégico-instrumentales.
Haber-mas es consciente de esta dificultad, como se muestra en su crítica a Parsons. Por eso, intenta superar la dualidad
entre la teoría de la acción (-rmtmdo de la vida››) y la teonfa de
sistemas («sistema››) de la siguiente manera:
1) Su tesis básica consiste cn afirmar que el uso comunicativo del lenguaje tiene una prioridad sobre el uso estratégico-instrumental, ya que éste presupone saber usar comunicativamente el lenguaje. I-Iabennas sostiene que el uso estratégicoinstrumental del lenguaje cs una modalidad derivada y parasitan`a del uso comunicativo.
145. J. Habemias, T:-or1.'a_.., ||, op. cit., pp. 167-168.
255
Los ejemplos de esta forma de emplear el lenguaje orientandose a las consecuencias, parecen desacreditar el acto de habla
como modelo de aoción orientada al entendimiento [...] Esto
sólo podría evitarse si lográsemos mostrar que el empleo del
lenguaje orientado al entendimiento. es el modo original, frente
al entendimiento indirecto. la comprensión indirecta, el dar a
entender o el hacer que el otro conciba tal o cual opinión, se
comportan de forma parasitar'ia."“>
2) Posteriormente, Haber-mas advierte que el uso comunicativo del lenguaje es propio de la teoría de la acción. En carnbio. la teoría de sistemas se sustenta en la perspectiva externa
de un observador que no busca un entendimiento. Esta falta
de búsqueda del entendimiento (de una comprensión antes de
dar una explicación) es común a un uso estratégico del len-
guaje y a la teoría de sistemas.
El planteamiento en términos de teoria de la acción liga el
análisis sociológico a la perspectiva interna de los miembros de
los grupos sociales. Al cìentífico social se le plantea entonces el
problema metodológico de anudar herrnenéuticamente su propia comprensión con la comprensión de los participantes. La
teoría de sistemas, en cambio, vincula el análisis sociológico a
la perspectiva extema de un obse1vador.1"
3) Habermas concluye que hay una prioridad de la perspectiva del mundo dc la vida sobre la perspectiva del sistema.
Cuando se habla de una prioridad de la perspectiva del
mundo de la vida sobre la perspectiva del sistema se afirma
que la actitud del partícipe en un mundo de la vida tiene un
carácter primario sobre la del observador externo. La tesis de
la prioridad del mundo de la vida nos permite: a) desamollar
una crítica a la noción de «neutralidad valor'ativa›› de la ciencia, porque la tesis de la prioridad del mundo de la vida hace
evidente que toda actividad científica se sustenta en formas de
vida, constituidas, entre otras cosas, por valores; b) criticar las
teorías de la sociedad que toman únicamente la perspectiva
146. Ibfd., 1, p. 370.
I47. Ibtd.. tt, p. 239.
256
del sistema y dejan de lado la dimensión de la acción; c) definir un criterio normativo, en la medida en que se establece
una prioridad práctico-moral de las interacciones comunicativas entre los individuos sobre las interacciones estratégicas.
Pero hablar de una prioridad del mundo de la vida sobre el
sistema no implica superar el dualismo entre ellos. sino simplemente establecer una relación externa de subordinación.
Para fundamentar la afirmación de que la tesis de la prioridad
del mundo de la vida no presupone una superación del dualismo «mundo de la vida» - «sistema››, asi como tampoco mia
conciliación entre la teoria de la acción y la teoría de sistemas,
podemos seguir dos pasos: examinar la forma en que Habermas, después de llevar a cabo una reconstrucción crítica de la
teoría de Parsons, utiliza esa misma teoría para complementar
su propia teoría de la acción comunicativa (apartado 4.1), y
proponer una estrategia alternativa en la búsqueda de la mediación entre «mundo de la vida» y «sistema›› (apartado 4.2).
4.1. ¿Crítica de la razón funcionalista?
Haberrnas encuentra que la fragilidad del compromiso categorial entre la teoría de sistemas y la teoría de la acción en
Parsons se hace patente en la reducción de la integración de la
sociedad a mecanismos sustentados en «rnedios›› (integración
sistémica), lo cual deja de lado la integración que se efectúa
mediante Ia comunicación lingüística que busca un entendimiento (integración social). La teoría de los medios de control
en Parsons parece ser, en efecto, un buen punto para iniciar
una critica a la mzón funcionalista.
Recordemos que Parsons habla, en un principio, de cuatro
«medios de control», estos son: dinero, poder, influencia y
compromiso valorativo. Parsons toma el dinero como paradigma para desarrollar su ooricepto de medio de control. El dinero adquiere las propiedades de un código con el cual se pueden trasmitir infonnaciones. El código dinero permite a un
emisor informar a un receptor de una oferta y motivarle a la
aceptación de esa oferta. El receptor puede aceptar o rechazar
la oferta y, con ello, adquirir algo o renunciar ala adquisición.
257
De esta manera, el código dinero permite una coordinación de
las acciones sin necesidad de suponer «la disponibilidad del
prójimo a la cooperación», ni la búsqueda de un entendimiento lingüístico, las cuales son requisitos de la acción comunicativa. Por otra parte, el medio dinero puede cumplir su función
gracias a que posee una serie de propiedades: el dinero puede
medirse, puede enajenarse en cantidades cualesquiera y puede acumularse.
El medio dinero funciona de tal modo que la interacción
social se desliga de u.n vínculo directo con el mundo de la
vida. Aunque el dinero mantiene una conexión indirecta Con el
mundo de la vida a través del derecho (su «anclaje instituciona1››), el funcionamiento cotidiano del dinero no requiere acudir al saber común de los participantes para llegar a un acuerdo, simplemente, cada actor orienta sus acciones por el éxito
( «acción estratégica››), representado por la rentabilidad.
Un medio de regulación 0 control tiene una f.>sLructura tal,
que las acciones de alter quedan conectadas con las acciones de
ego eludiendo los riesgos que los procesos de formación de consenso comportan, Este aut-omatismo se produce porque el código del medio sólo vale
- para una clase bien delimitada de situaciones estándar,
_ que viene definida por una constelación unívoca de intereses
de modo:
_ que las orientaciones de acción dc los participantes vienen
fijadas por un valor generalizado;
_ que alter sólo puede decidir básicamente entre dos opciones
alternativas;
- que ego puede controlar esas posturas u opciones de alter
por medio de ofertas y
- que los actores sólo se orientan por las consecuencias que
puedan tener sus acciones, es decir, tienen la libertad de hacer depender sus decisiones exclusivamente de un cálculo de
las perspectivas de éxito que tiene su acción.”
En el caso ejemplar del dinero, la situación estándar es el
intercambio de bienes; el valor generalizado es la utilidad en
148. J. Habermas, Teoría... CompIememos..., op. cif., p. 485.
253
relación a intereses económicos; las tomas de postura. la aceptación o rechazo de la oferta, y el criterio de éxito, la rentabilidad.
La crítica de Habemias a Parsons consiste fundamentalmente en destacar que al generalizar las propiedades del código dinero a los otros medios se pierde la distinción entre ejercer un influjo por medios comunicativas y ejercer un influjo
por medios estratégicos.
Las formas generalizadas de comunicación, como son la influencia y el compromiso valorativo, exigen actos ilocucionarios
y dependen, por tanto, de los efectos de vínculo que tiene el
lenguaje cuando se lo usa con vistas al entendimiento. Por el
contrario, los medios de control como son el dinero y el poder
gobiernan las interacciones a través de las intervenciones de ego
en la situación de alter, es decir, a través de efectos perlocucionarios.“°
Pero la fragilidad e inexactitud de la teoría de los medios
de control no se limita al hecho de pasar por alto las diferencias entre ejercer, dentro de una relación social, un influjo por
medios comunicativos y ejercer un influjo por medios estratégicos. Las dificultades de dicha teoría son mayores. Parsons, al
tomar como paradigma de su concepto de «medio›› al dinero y
extenderlo, posteriormente, a los otros, pasa por alto diferencias esuucturales esenciales. Como Habermas advierte, la situación estándar que subyace al dinero es distinta a la situación que existe en la base del poder.
El por qué el poder necesita legitimación y requiere, por
consiguiente, un anclaje normativo más exigente que el dinero,
puede entenderse si tenemos en cuenta las situaciones estándar
que subyacen a ambos casos. Mientras que la relación de intercambio no redunda estructuralmente en detrimento dc ninguno
de los implicados en lo que hace a sus respectivos cálculos de
utilidades y el proceso de intercambio como suele decirse, revierte en interés de ambas partes, el sometido alos mandatos se
encuentra esnucluralmcnte desfavorocido frente a quien ostenta
149. J, Habermas, T=:oría..., Ir. p. 399.
259
el poder [...] Sólo la referencia a [ines colectivos susceptibles de
legitimación crea en la relación de poder el equilibrio con el
que la relación típicoideal de intercambio cuenta ya de anternano.15°
El hecho de que el «medio›› poder requiera una legitimación nos indica que este no puede desligarse de los procesos
comunicativos de formación de un consenso. Por otra parte, ei
poder no puede medirse, enajenarse o acumularse en el mismo sentido que el dinero. Todo esto nos indica que deben
cuestionarse críticamente las analogías que sustentan la teoría
de los medios de control de Parsons. Pero Haberrnas no lleva
a cabo esta crítica, sino que se confomia con distinguir entre
dos tipos de medios: los que dependen del entendimiento (influencia y compromiso valorativo) y aquellos que se utilizan en
relaciones sociales estratégicas guiadas por una racionalidad
de acuerdo a Eines (el dinero y el poder).
I-[emos partido de la cuestión de hasta qué punto puede generalizaisc y transferìrse a otros ámbitos de acción el concepto
de medio desarmllado para el caso dinero; hemos seguido la vía
de una crítica ìnmanente que a la postre nos ha conducido a
dos tipos opuestos de medios de comunicación, a un dualismo
de medios que nos permite explicar la resistencia que en determinados ámbitos de acción oponen las estructuras del mundo
de la vida a la sustitución de la integración social por la integración sistémica. Lo mismo que su Filosofia antropológica última,
también su teoria de los medios de comunicación deja patente
que la teoria de Parsons, ni siquiera en su forma madura, es
capaz dc resolver el conflicto de las dos estrategias categmiales
que pugnan en su seno; corno mucho la oculta. Lo cual hace
que Parsons tenga que pagar un precio cuando pasa al plano
del análisis empírico para desarrollar una teoría de la actualidad socialfisl
Pero el dualismo de medios no supera todas las debilidades
e inexactitudes de esta teoría; ni tampoco resuelve el conflicto
150. Ibúl., p. 388.
151. Ibfd., pp. 401-402.
260
entre las dos estrategias categotiales {«mundo de la vida» y
«sistema››); simplemente, la hace evidente. Lo cual tiene como
consecuencia que se tenga que pagar un precio muy alto cuanclo se pasa al plano empírico para dar un «diagnóstico de la
modernidad», ya que este diagnóstico se limita a sostener la
presencia de una colonización del mundo de la vida por los
imperativos del sistema, sin explicar en qué se originan esos
impulsos colonizadores.
¿Por qué Habermas asume la teoría de los medios (con la
corrección de la distinción entre dos tipos de medios) después
de haber visto su imprecisión? Me parece que Habermas yuxtapone el fenómeno de la diferenciación de los subsistemas
sociales y la teoría de los mcdìos de control, sin percibir que
ello conduce a una simplificación y esquematismo inaceptables. Es cierto que la racionalización de las sociedades lleva a
una diferenciación de los subsistemas sociales. Pero la diferen-
ciación de estos subsistemas no puede reducirse, como piensan Parsons y Habermas, a identificar cada uno de ellos con
un medio. Por el contrario. cada uno de estos subsistemas se
diferencia por la formas de organización y ejercicio del poder
(definido no como un medio exclusivo del subsistema político), características de cada uno de ellos. Asimismo, los otros
medios también están presentes en cada uno de los subsistemas, sólo que ocupando lugares estructurales y cumpliendo
funciones distintas. Por ejemplo, la politica no puede reducirse
a la función de cumplir metas colectitas dadas y aplicar sanciones (negativas) a los individuos con una conducta anómica,
como se presenta enla teoría de Parsons. En la política están
en juego la definición de los fines colectivos, en relación con
gmpos sociales en conflicto. En el proceso político de definición de los fines colectivos están también presentes la influencia, el compromiso valorativo y el dinero.
El subsistema económico, que representa el caso paradigmático de una integración sistémica gobernada por el medio
dinero, tampoco puede considerarse ajeno a los mecanismos
de integración social. El mismo Haberrnas, en trabajos anteriores, reconoce que la distribución de la riqueza no sólo es el
resultado del mecanismo sistémico dcl mercado, sino que también intervienen reglas de interacción 0 normas reconocidas.
261
Al igual que el trabajo, también la distribución de los productos del trabajo está organizada socialmente. Las reglas de la
distribución no se refiemn a la elaboración de material o a la
aplicación, adecuadamente coordinada, de los medios, sino a
la vinculación sistemática de aspiraciones o intereses recíprocos. El reparto de productos acabados requiere, por tanto, de
unas reglas de interacción que se puedan desligar de las situaciones concretas y establecer con carácter duradero como normas rcconocidas 0 como reglas de la acción comunicativa en el
nivel de la comprensión lingüística'-“Z
Esta observación del propio Habermas nos indica que no
podemos situar la economía en la categoría de sistema enfrentado al mundo de la vida, ya que elementos de este último se
encuentran presentes en todo el ciclo económico. Incluso en la
sociedad capitalista el proceso de producción-distribución, regido por el mercado y el medio dinero, se encuentra también
regulado por normas impuestas yfo reconocidas q_ue dependen
de un proceso comunicativo y su contexto cultural (mundo de
la vida).'53
El fenómeno de la diferenciación de los subsistemas sociales no puede explicarse asignando a cada uno un medio. En
todo caso, podemos utilizar la distinción entre los medios de
control para analizar como se estructuran y funcionan en conjunto en cada uno de los subsistemas. Pero en esta estrategia
también se hace patente una dificultad en la definición de «poder¬›› y «polttica›› en la teoría de Parsons. Veamos en que consiste esta dificultad.
Parsons, en su trabajo «Sobre el poder politico», sostiene:
152. J. Haber-mas, La rer:onstrur:cíón.__.. op. cit. p. 133. «Un sistema que regula
socialmente el trabajo y la distribución es lo que llamamos una economía [_..].153. Precisamente aquello que es común a toda posmm socialista es considerar
que la distribucion no puede abandonarse al mecanismo sistémico del mercado. sino
que tiene negulrtrse por un acuerdo politico que garantice. dentro de un marco de
libertad, la búsqueda de una justicia social. Este axioma del socialismo no debe identificarse con la postura marxista de sustituir el mecanismo del mercado por una
planificación central; esta es sólo una interpretación autoritaria (estatalista) del principio básico del socialismo. Me parece que hablar de una economía social de mercado es otra mancm de asumifese principio del socialismo más cercana a las realidades de las sociedades modernas. Por oLra parte, no debemos olvidar que esta economía social de mercado rr.-quiere del complemento de una organización democrática
del poder y el desarrollo de una cultura política democrática.
262
Poder es, por tanto, una capacidad generalizada de garantizar el cumplimiento de obligaciones vinculantes por parte de
unìdadm dentro de un sistema de organización colectiva, cuan~
do las obligaciones se legitiman mediante la referencia a su repercusión en las metas colectivas y donde. en caso de actitudes
recalciu-antes, se presupone la ejecución de sanciones situacionales negativas, cualquiera que sea el agente efectivo de tal ejecución [...1 En esta forma legitimada, el poder de A sobre B es
el ederecho» que tiene A, en cuanto unidad de adopción de
decisiones que pnevalezcan sobre las de B, en interés de la eficiencia de la operación colectiva en su totalidad.'5“
En la base de esta definición parsoniana del poder existe
una importante tesis, según la cual el poder político no puede
entenderse tan sólo como coacción o fuerza represiva. Parsons
critica a Wright Mills por considerar al poder «exclusivamente
como una facultad para conseguir lo que desea un grupo, impidiendo que otro grupo consiga lo que desea», en lugar de ver
al poder como una «facultad para el cumplimiento de una
función dentro y en pro de la sociedad en cuanto sistema.'55
Parsons considera (acertadamente, creo) que si nos limitamos
a ver al poder como una fuerza represiva («po|:ler sobre››) no
podremos comprender su persistencia dentro de un orden social. Es por eso que él, en su teoría, busca asociar el poder
político con la autoridad y el proceso de legitimación en referencia a la realización de fines colectivos («poder para››). Para
Parsons, el poder político depende de la «institucionalización
de la autoridad» y es concebido como un medio de movilizar
las adhesiones y las obligaciones con el objetivo de acceder a
una acción colectiva eficaz.
Es posible aceptar que el poder político se determina como
la «capacidad generaliïada de garantizar el cumplimiento de
obligaciones vinculantes, cuando éstas se legitiman en referencia a fines colectivos». Pero ello nos plantea de inmediato el
problema de la definición de los fines colectivos y su vinculación con las relaciones de poder. El propio Parsons reconoce
154. T. Parsons, «On the concept of political power», en Polirics and Social Struc›
twz. Nueva York, Free Press, 1969.
155. T. Parsons. «The distribution of power in American society», en ibrd.
263
que los fines sociales no dimanan de disposiciones innatas o
adquiridas de los individuos, ni de un orden externo a las relaciones sociales, sino que su origen se encuentra en la práctica
social. Sin embargo, Parsons sitúa la determinación social de
los «fines colectivos» como el resultado de un «consen.so››, gracias a la mediación de los estándares normativos del orden
institucional, en un nivel ajeno al conflicto social.
Para Parsons, el poder y la política presuponen la existencia de fines colectivos dados y, por tanto, pasa por alto que la
determinación de los fines está vinculada con las relaciones de
poder. De esta manera, la política queda reducida a una actividad instrumental-estratégica, en la que sólo se calculan los
medios más eficaces para realizar los fines colectivos dados.
En oposición a la postura de Parsons podemos afirmar que la
primera actividad política es la búsqueda de un consenso, indispensable para la integración social, dentro de un marco
conflictivo.
Al determinar el poder corno «propiedad del sistema», se
deja de lado que el poder también se expresa como una relación conflictiva entre individuos y grupos situados en una relación social asimétrica (la perspectiva de la acción). Con ello
no quiero decir que en la teoría de Parsons se ignore la presencia del conflicto social. Pero, al considerar el poder sólo
como «propiedad del sistema», se reduce el conflicto social al
problema dc la conducta desviada del individuo (<<anomia››).
Es decir, se torna en cuenta solamente el conflicto entre el
individuo y la sociedad, pero no el conflicto entre grupos con
intereses, valores distintos. La pluralidad de intereses nos remite a la presencia de una estructura social estratíficada y es
ella, a su vez, la que nos indica que no se puede asumir una
definición de los [ines colectivos sobre la base de estándares normativos, sin considerar la asimetría del poder y la dominación.
Parsons sólo reconoce como fuente del conflicto social la
colisión entre la intención de la acción individual y los fines
colectivos. Con ello también se restringe el problema de la violencia al terna de la conducta anómíca y la aplicación de sanciones a dicha conducta. Seolvida la presencia de una «violen-
cia estructural» que no se limita a usar los instrumentos de
coacción física, sino que se manifiesta en una multiplicidad de
264
formas, entre ellas en las formas que adquieren los mecanismos mediante los que se definen los fines colectivos. Habermas, a diferencia de Parsons, ve que la «violencia estructural»
(él usa este ténnino) representa un fenómeno esencial en el
análisis de las relaciones de poder.'5°'= Sin embargo, con la
«dualidad de medios», que Habermas nos propone para corregir la teoria de los medios de control, no se superan las dificultades que la definición parsoniana de poder y política presentan. Por el contrario, se mantiene la incapacidad de conceptualizar el carácter de los conflictos sociales en toda su amplitud.
En su respuesta a Giddens, Haber-mas sostiene:
Giddcns repite contra mi las objeciones que los teóricos dcl
conflicto, como Coser, Lockwood y Dahrendorf, hicieron a Par-
sons a fines de los años 50. En esta disputa, estoy, en efecto, del
lado de Parsons, porque pienso que su teoría es suficientemente
compleja como para tener en cuenta todos los fenómenos para
los que sus oponentes quisieran poner en marcha un planteamiento más especial. Por otra parte, en modo alguno hago mías
ciertas premisas idealistas de la teoría de la sociedad de Parsons
y me atengo al primario metodológico de la teoría de la acción
sobre la teoria de sistemas.'57
Esta respuesta de Haber-mas es curiosa, porque es precisamente desde la perspectiva de la teoría de la acción donde se
hacen patentes las dificultades de la definición parsoniana de
poder y política, y que no sólo los teóricos del conflicto han
visto. Ello nos indica la necesidad de llevar a cabo una crítica
radical de la teoría de los medios de control en Parsons, que
no se limite a postular una dualidad de medios.
Pero la «dualidad de medios», que nos propone Haberrnas,
no sólo deja sin resolver las dificultades de la conceptualización
de Parsons; también nos lleva a caer de nuevo en un dualismo
análogo al de la filosofía de la conciencia, ya que se propone la
156. J. Habermas, «Hannah Arendts Begriff der Machu [1976], en Polirik, Kunst,
Rellflgíofi. Stuttgart, Reclam, 1978.
157. J. Habeimas, «Réplica a objeciones», en Teoría... Comp!ememos..., op. cit.,
p. 459.
265
existencia de medios propios de la «reproducción material» del
mundo de la vida (dinero y poder) y medios propios de la «reproducción simbólica del mundo de la vida (influencia y compromiso valorativo); es decir, se i_ntroduce un dualismo carente
de mediaciones entre una reprqducción «maten`al» (trabajo) y
una reproducción «simbóli<:a›› (entendimiento).'53
En la reproducción material dcl mundo de la vida, que se
efectúa a través del medio dela actividad teleológìca, participan
tanto acciones estratégicas como acciones comunicativas. En
cambio. la reproducción simbólica del mundo de la vida depende sólo de la acción orientada a.l entendimiento. Naturalmente,
el mantenimiento del sustrato materiai es una condición necesaria para el mantenimiento de las estructuras simbólicas de un
mundo de ia vida. Pero la apropiación de tradiciones, la rcnova¬
ción de solidaridadcs, la socialización de los individuos necesita
de la hermenéutica natural de la comunicación cotidiana y, por
tanto, del medio que representa Ia formación lingüística de consenso [...] Mientras que para la reproducción material del mundo de la vida lo relevante de la acción social es el aspecto de
actividad teleológìca, para la reproducción simbólica del mundo
de la vida lo importante es el aspecto del entendirniento.'99
Es posible hacer una distinción analítica entre el nivel material (sistema) y el nivel simbólico (mundo de la vida) de la
reproducción social. Pero el problema consiste en establecer
las mediaciones que vinculan estos dos niveles. De lo contrario, sólo se trasladan los dilemas de la filosofía de la conciencia al plano de la intersubjetividad. Hablar de la prioridad de
la perspectiva del mundo de ia vida, esto es, de la reproducción simbólica, no resuelve el problema. Por ejemplo, respecto
al marxismo, lo único que se ha hecho es trasladar la prioridad de un nivel al otro, sin embargo, se mantienen todas las
dificultades de una visión dualista que divide la sociedad en lo
«maten'al›› y lo «simbólico-cu1tur¬al››. Con las propias palabras
158. A pesar de un planteamiento diferente, existe una gran semejanui enu-e este
dualis-mo de mundos y el dualismo marxista de inha y supiaesuuctum. Recordemos
que Habemias, como otros críticos del marxismo. veía en esta dualidad un planteamiento dualista problemático.
159. J. Habermas. Teorfa._. Complementos... op. cit., p. 504.
266
de Haberrnas podemos sostener: «Ambos paradigmas, mundo
de la vida y sistema, tienen su razón de ser: otro problema es
asoc.iarlos››.1°0 El problema de asociar estos dos paradigmas no
se soluciona con establecer una relación extema entre ellos.
cualquiera que sea la prioridad que se considere.
La comunicación cotidiana es, en efecto, un medio indispensable para la apropiación de tradiciones, la renovación de
solidaridades y la socialización de individuos. Pero estas funciones no se cumplen en un contexto ajeno o externo a las formas
de organización de la llamada por Haberrnas «reproducción
material», La acción comunicativa está estructurada socialmente no sólo por los «supuestos de fondo» de una tradición cultural, sino también por aquello que Habermas llama «sistema››.
En este punto cabe preguntar por la relación existente entre los supuestos de fondo del mundo de la vida y el sistema.
Es evidente, por ejemplo, que la diferenciación y desarrollo del
«sisteman (economía y aparato político administrativo) fue
uno de los elementos que permitió la distinción entre los contenidos particulares del mundo de la vida respecto de los procedirnientos y principios «universales›› que definen la razón
procedimental. Pero el mundo de la vida en la sociedad capitalista no sólo está constituido por esa razón procedimentai,
sino también por una pluralidad de contenidos particulares
vinculados también a las formas de organización internas de
los sisternas.““ Sin embargo, esta perspectiva y el campo problemático a ella ligada quedan relegados por el planteamiento
dualista «mundo de la vida» _ «sistema››.
4.2. El poder como mediación entre mundo de la vida
y sistema
Weber distingue dos tipos de dominación: la «dominación
por constelación de intereses» y la «dorninación por autoridad». Lo que las distingue es la forrna en que se organiza el
160. J. 1-labermas, Hroblrzmas.... op. cit., p. 19
161. las investigaciones empíricas de Foucault representan un ejemplo de esta
problemática.
267
poder y que tiene como resultado dos formas de integración
de las acciones. La dominación por constelación de intereses
presupone lo que Habermas denomina una integración sistémica, ejemplificada de manera paradigmática por las relaciones mercantiles. La dominación por autoridad, en cambio, implica una integración social, ya que en ella el poder requiere
un proceso de legitimación en referencia a un nivel normativo;
como ejemplos de este tipo de dominación Weber menciona el
poder ejercido por el padre de família (en la familia patriarcal), por el funcionario y por el príncipe. Estas dos formas de
integración conesponden, en la terminología de Habermas, a
la distinción de sistema y mundo de la vida, respectivamente.
Por tanto, encontramos que, aunque Weber no utiliza los términos «sistema›› y «mundo de la vida», la diferenciación entre
los tipos de dominación que él menciona puede ser interpretada en este sentido. De esta manera, llegamos a la tesis de que
la diferencia entre sistema y mundo de la vida se localiza en
dos modalidades distintas de ejercer el poder.
Esta tesis que hemos propuesto, basada en una interpretación habermasiana de la teoría de Weber, presenta todavía un
problema muy grave. Se trata de que el concepto «podem en
Weber se encuentra restringido al modelo mandato-obedjerr
cia (que es es el modelo tradicional, sustentado en la «visión
juridica del pocler››). Esto tiene dos consecuencias importantes:
a) se limita el poder a las acciones intencionales de los indivi-
duos, y b) al considerar que el poder sólo es la capacidad de
una voluntad particular para imponerse sobre otras. se reduce
el poder a su faceta de violencia y dominación. A partir de esta
concepción restringida del poder, que encontrarnos en Weber,
resulta imposible salir de los presupuestos de la «filosofía de la
conciencia» y rescatar la dimensión normativa de la teoría de
la accion comunicativa.
En oposición a la concepción restringida del poder hay que
considerar que: a) el poder no es el atributo de un individuo
aislado y sus acciones, sino el resultado de una estructuración
social de las acciones; b) el poder no puede reducirse a su
faceta de violencia y dominación, pues esto nos impide explicar su persistencia dentro de un orden social; el poder tam-
bién se manifiesta como la capacidad socia] de determinar y
268
realizar fines, lo cual nos remite a su faceta creativa.” Sin
embargo, si se rompe con la concepción restringida del poder
y se busca una definición de éste que abarque sus diferentes
facetas, tendremos la posibilidad de acercarnos a la posición
de Haberrnas y, al mismo tiempo, superar el dualismo sistema-mundo de la vida mediante la mediación que representa el
poder.
El propio Habermas habla de un «poder producido comunicativamente» (die kommuníkatív erzeugte Macht).
Por una parte, me inclino con Hannah Arendt a considerar
las convicciones comunicativamcnte compartidas como una
fuente de poder legitimo y la práctica comunicativa cotidiana
del mundo de la vida como generador de un poder reconocido
sin coacciones. Por otro lado, resultan útiles tanto el concepto
weberiano de dominación [Herrschaƒì] (en el sentido de mezclas
de poder/violencia institucionalìmdos) como el concepto de poder de Parsons (como un medio generador de estructuras sistérnicas).'“
Si se es consecuente con este proyecto de definición del
poder, se tiene que reconocer que el poder no sólo es un «medio» sistémico, sino que también se manifiesta en lo que Habermas llama «mundo de la vida», Los individuos que acceden
a un entendimiento por una vía comunicativa se encuentran
dentro de una relación de poder (no necesariamente de dominación) y generan, a su vez, un poder que se expresa en la
realización de metas comunes.
Haberrnas parece acercarse a esta posición en la polémica
con Luhmann.
El poder, voy a introducirlo con independencia de la categoria de riqueza, a saber. deñniéndolo como la capacidad de im-
pedir a otros individuos o grupos la defensa de sus propios intereses. Por lo general el poder está distribuido asimétricamentc;
sólo cntonces puede una de las partes impedir a la otra una
162. la concepción restringida del poder ha sido criticada desde diversas posiciones teóricas; por ejemplo, encontramos críticas a esta concepción del poder en Parsons. Hannah Arendt. Foucault, Steven Lukes, entre otros.
163. J. Habermas, Teoría... Co›11_ufeme1r:os.... op. cit., p. 459.
269
persecución (estratégicamente eficaz) de sus intereses 0 puede
imponer a la otra sus propios intereses. En el caso menos co-
rriente de distribución simétrica del poder pueden ambas partes imponer un compromiso, es decir, renuncias mutuas a la
satisfacción de intereses. Cuando sc aplica fácticamente la fuerza 0 se amenaza de forma permanente o abierta con la violencia, hablamos de un ejercicio maniñesto del poder; la constelación de los elementos en pugna y el control sobre los medios de
destrucción deciden sobre quién puede imponer a quién a la
larga renuncias a intereses. Por el contrario, el ejercicio legítimo
del poder se basa en normas reconocidas; Max Weber lo llamó
dominación [Herrschaƒìl La don1inación la entiendo como un
caso especial del ejercicio normativo del poder. Las normas vigentes (y por supuesto que no sólo las normas que atañen a la
dominación) llevan inserto poder siempre que las expectativas
recíprocas de comportamiento permiten satisfacciones de las
necesidades sólo a condición de que se renuncie a la satisfacción iegítima de otras determinadas necesidades interpretadas,
es decir. cuando las per-misiones van unidas con prohibiciones.
El ejercicio del poder (represión) será funcionalmente necesario
mientras haya necesidades interpretadas que no encumtren
una satisfacción socialmente permitida a través de normas vigentes [...].'°4
Este texto resulta curioso. Primero, el poder se define
como la capacidad de un grupo de impedir a otro grupo la
defensa de sus propios intereses. Sin embargo, posteriormente,
se sostiene que es la asimetría lo que permite a una de las
partes impedir a la otra la defensa de sus intereses. pues,
cuando hay una relación simétrica del poder pueden ambas
partes imponer un compromiso. Pero entonces no es el poder
en sí mismo lo que otorga a un grupo la capacidad de imponer sus intereses en detrimiento del otro, sino la distribución
asimétrica del poder. Por tanto, tendremos que buscar una definición del poder que abarque tanto la situación de su distri-
bución asimétrica como la situación, menos corriente, de su
distribución simétrica. Esta definición es la que concibe el poder como la capacidad de determinar fines colectivos y los medios más adecuados para aicanzarlos. Entendido de esta male-1. I. Habermas, La Iógicamr op. cit., p. 391.
270
nera el poder no sólo es una atributo de las acciones estratégicas, propias de la integración sistémica, sino también u.n atributo presente en la coordinación comunicativa de las acci<›
nes, que caracterim la integración social. Es la distribución del
poder lo que determina que las acciones puedan tomar un carácter estratégico o comunicativo.
La distribución simétrica del poder o el control de la simetría de las relaciones de poder es una condición necesaria para
acceder a una coordinación comunicativa de las acciones basada en pretensiones de validez. Habermas tiene toda la razón
cuando dice que la distribución simétrica del poder es un caso
poco corriente. Es por eso que el discurso y el acuerdo comunicatívo racional son también poco corrientes. Ello nos indica,
además, que una teoría critica no puede conformarse con hablar de una «colonización del mundo de la vida», sino que
tiene que localizar y hacer conscientes los mecanismos que reproducen ia asimetría en la distribución del poder, ya que esta
distribución y la falta de control en la asimetría social es lo
que impide que el acuerdo racional comunicativo sea un fenómeno más frecuente en nuestras sociedades.
Desde este punto de vista no se trata de un dualisrno entre
«mundo de la \n`da›› - «sistema››, sino de distintas formas de
organización y ejercicio del poder. Para concretar la propuesta
de considerar al poder como una mediación entre sistema y
mundo de la vida quiero enunciar una serie de tesis sobre la
determinación del poder:
1) El poder es sociológicamente amorfo, es decir, es un
aspecto dinámico presente en todas las relaciones sociales. De
ahí que sólo tiene sentido hablar del poder en relación con las
diversas formas de su organización y ejercicio. La afirmación
«toda relación social implica poder», por su generalidad, no
dice nada. Lo importante es establecer las modalidades en las
que el poder se presenta dentro de un orden social. Es por eso,
que la mejor forma de analizar el fenómeno del poder es a
través de un método comparativo.
2) El poder se manifiesta como la capacidad de una sociedad, de un grupo o de un individuo dentro de sus relaciones
sociales para definir y alcanzar un fin. Desde esta perspectiva,
271
el poder no sólo tiene un carácter instrumental (el medio para
realizar un fin dado), sino que se expresa, en primer lugar, en
la constitución del espacio social en el que Se determinan o
definen los fines.
3) El poder no es propiedad 0 atributo de un individuo o
un grupo, sino el resultado de una relación social. El poder es
un atributo del sistema de relaciones sociales, que se realiza
mediante las acciones individuales. El poder sólo existe mien-
tras se ejerce.
4) En el interior del orden social, el poder no representa
de manera exclusiva una fuerza represiva o impositiva («poder
sobre»); también constituye, primordialmente, una fuerza
creativa que se localiza en la determinación de Eines, producción de bienes, generación de discursos, trasmisión del saber
(_«poder para»). El poder adquiere su doble carácter («poder
para y sobre...››) dentro del proceso de institucionalización.
Entendido este último como un proceso de definición e integración de las expectativas de los actores, en un sistema de
interrelación de roles, bajo un nivel nomiativo común.
5) El carácter de imposición y represión del poder («poder
so'ore››) se origina en la asimetría de las relaciones sociales. La
asimetría en las relaciones sociales se sustenta, a su vez, en
una distribución y control desigual de los recursos sociales
(fuerza física, medios de coacción, saber, recursos económicos, etc.). En este sentido la dominación es la institucionalización de una relación asimétrica de poder.
6) Dentro de la dominación. en cuanto institucionalización
de una relación asimétrica de poder, la violencia no sólo se
manifiesta como coacción fisica, sino que adquiere diversas
modalidades. que dependen del uso de distintos recursos y formas de sanción. Por otra parte, el ejercicio de la violencia requiere un poder. pero el uso indiscriminado o continuo de la
violencia conduce a la impotencia (la pérdida del poder). Elio
se debe a que el poder, por cuanto es un producto de la relacion social, requiere para reproducirse de la permanencia y
estabilidad de esas relaciones sociales.
7) Si el poder sólo fuera una capacidad de realizar fines
colectivos, no requeriría un proceso de legitimación. Lo que
hace que el poder requiera una legitimación es la asimetría
272
con la que se encuentra distribuido en las relaciones sociales.
Una relación simétrica de poder se. legitima a si misma. por
ejemplo, pensemos en la situación ideal de un intercambio
mercantil de equivalentes. En cambio, la relación entre Estado
y sociedad civil requiere una legitimación, en la medida en
que se trata de una relación asimétrica sustentada, en primer
lugar, en el control estatal de los medios de coacción fisica. La
asimetría del poder sólo puede legitimarse en cuanto se remite
a un fin colectivo. Por ejemplo, en el caso de la relación Estado - sociedad civil, el monopolio del control de los medios de
coacción se legitima en la medida en que ese monopolio estatal permite la «pacificación›› de la sociedad civil y garantiza la
reproducción de un orden social (éste es la base del argumento del discurso de legitimación del poder estatal en la teoría
política clásica, como es el caso de las teorías de Hobbes y
Locke).
8) El tema de la legitimación presupone que el poder no es
exclusivamente una propiedad del sistema, sino una capacidad
del sistema que se realiza mediante las acciones de los individuos. Ello se debe a que la noción de «legitimidad›› implica la
aceptación de las normas que forman parte del sistema social
por parte de los individuos. (Aquí podemos introducir la llamada, por Habermas, prioridad de la teoría de la acción.)
Uno de los problemas que se desprende de estas tesis es el
de preguntar por la existencia de un criterio que nos permita
distinguir en la diversidad empírica de los consensos en torno
a fines colectivos aquellos que surgen de un acuerdo entre indivìduos libres y los que son el resultado de una imposición o
acuerdo forzado. En este problema, está en juego la posible
fundamentación de una teoría crítica. La posición de Habermas consiste en afirmar que este criterio no se encuentra en
un contenido específico de los fines con los que se legitima el
poder, sino en la forma en que se definen esos fines. Los fines
colectivos varían de acuerdo con el contexto socio-cultural e
histórico. Sólo la modalidad en que estos fines se determinan
puede llegar a ofrecer un criterio universal en el que pueda
sustentarse una teoría crítica.
En este ptmto, coincido con 1-Iabermasi La racionalidad del
273
comenso en torno a fines colectivos no se encuentra en su contenido, sino en la forma en que se accede a ese consenso y la
actitud que se mantiene frente a él. A partir de esta coincidencia. podemos introducir una serie de observaciones que nos
pemiitirán mantener un diálogo crítico con la postura de Habermas. En primer lugar, es preciso advertir que el reconocimiento de la pluralidad del mundo humano es compatible con
la idea de un consenso racional, como criterio normativo de la
legitimidad del poder, sólo si se renuncia zi la tesis de que el
consenso puede ofrecer una verdad universal y necesaria. La
universalidad sólo puede sustentarse, como hemos dicho, en los
principios que definen los procedimientos de formación del
consenso social sobre los lines colectivos y los medios para realizarlos. Estos procedimientos nos remiten a una organización
democrática del poder, caracterizada como una for-rna de controlar y limitar la asimetría en las relaciones de poder.
En segundo lugar, me parece indispensable mantener una
clara distinción entre el criterio mormativo de la legitimidad,
definido por el consenso racional en tomo a fines colectivos, y
las modalidades empíricas de la legitimación. Si sostenemos
que la única forma de legitimación es aquella que se define
mediante el criterio normativo, nompernos con la posibilidad
de dar una definición empírica de la legitimidad que sustente
las investigaciones sociológicas y políticas. Por otra parte, afirmar que la única forma de legitimación es aquella que se basa
en un consenso racional nos conduce a la paradoja de que el
poder legitimo es tan sólo aquel que se sostiene en una relación simétrica de poder.“'5 Pero el poder dentro de una relación social simétrica no requiere un proceso de legitimación.
Podemos superar esta paradoja si asumimos que la definición
normativa de la legitimidad representa sólo un criterio (un hotizonte normativo) que nos pennite enfrentar críticamente el
estudio de las formas empíricas de la legitimación, y no una
forma utópiea de legitimación del poder.
Las tesis que hemos enunciado sobre la deterrninación del
poder definen una propuesta encaminada a unificar el potencial
165. W. Fach, -.Dislmrs und l-lerrschaft Úberlegungen zu Haberrnas'Leg¡timalionslogik», Zeirschriƒì für Sozíologie, 3 (junio 1974).
274
critico de la teoría de la acción comunicativa con la investigación
empírica de las formas de organización y ejercicio del poder. Entre las ventajas que ofrece esta propuesta se encuentran:
1) Se considera que la distinción entre integración social e
integración sistémica, siguiendo la intuición de Weber, se basa
en una distinción entre dos tipos de organización y ejercicio
del poder (poder por constelación de intereses y poder por
autoridad).
2) Se evita postular la existencia de una dualidad entre el
nivel «material›› (sistema) y el nivel «simbólico-cultural» (mundo de la vida) de la reproducción cultural.
3) Ya no se toma al dinero, sino al poder, como paradigma de los medios de control. Los diferentes medios de contnol
representan, desde esta perspectiva, distintas formas de ejercer
el poder.
4) Se establecen las bases para desarrollar una critica a la
razón funcionalista. Esta crítica parte del rechazo al supuesto
de que la sociedad tiene que cumplir con funciones dadas
(pata lo cual utilím instrumentalmente el poder) y sostiene
que la definición de las funciones no es independiente de las
relaciones de poder y el nivel simbólico de las acciones. Paralelamente, se rechaza la concepción instrumentalista del poder
y la política implícita en la teoría funcionalista.
5) Se liga el análisis del proceso de racionalización a la
historia de los conflictos sociales; entendidos estos últimos no
sólo como luchas por la distribución de la riqueza, sino también, en un sentido amplio, como luchas por el reconocimiento. Con ello se establece una mediación entre la lógica y la
dinámica de la evolución social, sin tener que acudir a la problernática analogía entre ontogénesis y filogénesis. ni a la extrapolación de los modelos psicológicos en la explicación del
desarrollo social.
6) A diferencia de otras propuestas que parten de la noción del poder (por ejemplo, Foucault)16° no se reduce el pro166. El propio Foucault vio en sus últimos trabajos, la imposibilidad de reducir
el terna de la validez al lema del poder. Véanse «Das Suhjekl und die Macho (epílogo de Foucault) y «Genealogia der Ethik», en H. Dreyfus y P. Rabinow. Michel Fou-
275
blema de la validez a un problema de poder. Sólo se sostiene
que la coordinación comunicativa basada en pretensiones de
validez requiere, para realizarse, una simetría o control de la
asimetría en las relaciones de poder.
7) Se hace patente que la colonización del mundo de la
vida está vinculada a las contradicciones internas del sistema,
sustentadas estas últimas en la asimetría de las relaciones de
poder. Podemos decir que la colonización del mundo de la
vida es el resultado del predominio de una forma de organización y ejercicio del poder (poder por constelación de intereses)
que intenta evitar o eludir la fomiación de un consenso político y la referencia a un nivel normativo.
cauh', Jenseírs von Srrukruralisnws und Hermmeutik, Francfort, Campus. 1987;
M. Foucault, Das Waltrspwchen des Andemt. Ftancfoit. Malcfifllis. 1933; y Hi$fl2fi`r1 de
la sexualícktu', ut, México, Siglo XXI, 1988,
276
III
CONCLUSIONES
1. LEGITIMIDAD Y CONSENSO
La legitimidad del Estado moderno se basa en su legalidad.
Sin embargo, la legitimidad implica algo más que la concordancia del poder estatal con un orden jurídico fácticamente
vigente. La legalidad sólo puede generar legitimidad si se supone ya la legitimidad del orden jurídico. La noción de «legitimidad» implica que ese orden jurídico es reconocido como
válido y que, de hecho es utilizado por los miembros de la
sociedad para coordinar sus accionesl Por tanto, la explicación del fenómeno de la legitimidad requiere la determinación
de los fundamentos que permiten el consenso sobre la validez
del orden jurídico.
La formación de un consenso entre un conjunto de individuos presupone la existencia de un saber común a ellos
(«mundo de la vida››). Este saber, lingüística y holisticarnente
organizado se reproduce bajo la forma de una tradición cultural, que define la identidad de una sociedad y posibilita la
1. Se entiende en este contexto que la función del derecho consiste en estabilizar
expectativas de comportamiento notmaüvamente generalizadas,
277
coordinación de la acciones de los miembros de esa sociedad,
en la medida e.n que ofrece la posibilidad de acceder a una
interpretación común de las situaciones a las que se enfrentan
los actores. La legitimidad del orden jurídico implica que ese
orden se encuentra justificado por los estándares normativos
inherentes a una tradición cultural.
Por legitimidad entiendo el hecho de que un orden político
es merecedor de reconocimiento. La pretensión de legitimidad
hace referencia a la garantía -en el plano de la integración
social- de una identidad social detertninada por vías normativas. Las legitimaciones sirven para hacer efectiva esa pretensión, esto es, para mostrar cómo y por qué las instituciones
existentes (o las recomendadas) son adecuadas para emplear el
poder político en forma tal que lleguen a realizarse los valores
constitutivos de la identidad social?
El contenido de los estándares normativos, implícitos en
toda tradición cultural, es variable en las distintas sociedades
y en los distintos periodos históricos. Esto parece conducirnos a una posición relativista, según la cual, lo legítimo depende de la comunidad de creencias en la que nos situemos.
En cuanto se iguala lo legítimo y lo socialmente vigente, el
problema de la definición de un criterio racional para sustentar la crítica se torna irrelevante. La critica se limitará a constatar si una acción es adecuada o coherente con los principios
aceptados como válidos por la comunidad con la que nos
identificamos.
Muchas veces se ha interpretado la obra de Weber como
un ejemplo de este relativismo, ya que, para este autor. la diferenciación entre «hechos›› y «valores›› presupone la imposibilidad de dar una fundamentación científica de los valores y normas que constituyen los estándares nonnativos de las tradiciones culturales. Esta interpretación se queda a medio camino.
El propio Weber afirma que la tesis del politeísmo de los valores no debe conludírse con un relativismo.
2. J, Habermas, la recmwtnrccióii del materíafütvw histórico, Madrid, Taur|.|5.
1981, p. 249,
278
Quim el máximo malentendìdo que de continuo se achaca a
los partidarios del antagonismo de los valores es la interpretación de dìcho punto de vista como un «relativismo››. Esto es,
como una concepción de la vida que precisamente tiene por
base una visión dc las cosas que se halla en radical oposición
con la relación que los valores tienen entre sí y que (lógicamente) sólo puede ser elaborada en base a una metafísica de carácter (orgánico) muy particular.3
En primer lugar, para Weber, la sociedad no puede ser
reducida a comunidad de creencias; porque en cada sociedad,
especialmente en las modernas, existe una pluralidad de comunidades de creencias. En segundo lugar, desde la perspectiva weberiana, incluso dentro de una comunidad de crecncias particular existe un conflicto de valores. Mientras el relativismo se conforma con reconocer la pluralidad de visiones
del mundo, la tesis del politeísmo sostiene que esa pluralidad
conlleva una tesión que desemboca en el enfrentamiento (de
ahí el rechazo de toda metafísica orgánica). Es el conflicto
entre las visiones del mundo lo que da lugar a una racionalización de ellas. El proceso de racionalización abre, a su vez,
la posibilidad de acceder a una diferenciación entre el discurso empírico y el discurso normativo, asi como también a una
diferenciación en el discurso normativo entre los «valores culturales», que definen cada visión del mundo particular, y los
«imperativos éticos», que permiten la coexistencia de la pluralidad.
El proceso de justificación en el discurso teórico-empírico
consiste en demostrar la «verdad›› de sus enunciados, esto es,
su adecuación a un «estado de cosas» (mundo objetivo). La
tesis de Weber consiste en mantener la imposibilidad de trasladar la noción de «verdad›› al discurso práctico-moral, como
es el de la legitimidad. Weber intenta así criticar las imágenes
tradicionales del mundo en las que, al no existir una diferenciación entre discurso descriptivo y discurso prescriptivo, se
sostiene que la legitimidad de un sistema político y su orden
3. M. Weber, la acción social. Ensayos me:oa'ológ1`cos. Baruelona, Península, 1984,
p. 72.
279
jurídico se encuentra en una supuesta rfverdad», es decir, en
su adecuación a un orden divino o natural o histórico. Al mismo tiempo, se cuestiona la pretensión de aquellos que, aunque
asumen la crítica a las imágenes tradicionales del mundo, consideran que la ciencia puede cumplir la función legitimadora
de las concepciones religiosas.
Si se considera que la única manera de justificar racionalmente los enunciados es demostrar su «verdad››, entonces, la
tesis weberiana tendrá que interpretarse como una negación
de la posibilidad de acceder a una justificación de los enunciados normativos. En efecto, desde la perspectiva de Weber los
enunciados normativos no son susceptibles de ser «verdaderos» en el mismo sentido que los enunciados empíricos. Esto
no quiere decir , sin embargo, que aquéllos no puedan justificarse. La justificación de las normas debe buscarse en el consenso, por lo que se trata de establecer si el consenso puede, a
su vez, ser justificado racionalmente.
El derecho natural moderno, con su modelo de «contrato
social», ya había visto que la fundamentación racional de la
legitimación se encontraba en el consenso. Pero este iusnaturalismo conserva rasgos metafísicos, porque considera que el
consenso es el resultado de una «verdad ›› accesible a todo sujeto mcional. En otras palabras, para la teoría iusnaturalista el
consenso siempre está ligado a un contenido nonnativo que se
considera verdadero, por cuanto coincide con la «naturaleza
de las cosas», lo cual conduce a naturalizar los estándares normativos de una sociedad particular, al considerarlos como una
«verdad›› que «ni Dios mismo puede cambiar».
Los criterios materiales para juzgar lo que es legítimo en el
sentido iusnaturalista son la «natmalezan y la nazón». Entre
ambas, así como las reglas dc ellas derivables: reglas generales
del acontecer y normas de validez universal, son vistas como
coincidentes; los conocimientos de la razón humana valen
oorno idénticos a la «naturaleza de las cosas» o «lógica de las
cosas», como ahora se diría. Lo que tiene validez obligatoria es
identificado con lo que de hecho es por término medio. Las
«norr-nas› obtenidas por la colaboración lógica de conceptos
éticos o jurídicos pertenecen, en el mismo sentido que las «leyes
de la naturaleza», a esos principios u.nive1-sales y obligatorios
280
que «ni Dios mismo puede cambiar» y a los cuales ningún ordenamiento jurídico debe oponerse."
Para Weber, lo único que puede aspirar a un consenso universal es justamente la falta de una fundamentación última o
de una ceI1e?.a absoluta de nuestras creencias. Aquel que reconoce que sus creencias no se sustentan en una «verdad›› o en
una certeza indubitable tiene que reconocer que las otras
creencias, incluso las opuestas a las suyas, pueden en principio
ser correctas. En este punto, Weber coincide con John Stuart
Mill cuando afirma: «Las creencias de la humanidad que
cuentan con mayores garantías no poseen más protección que
una invitación constante al mundo entero a demostrar su falta
de fundamento››.5
Si se asume de manera consecuente la falta de una fundamentación niltinia o de una certeza absoluta, lejos de caer en
un relativismo, se debe aceptar la necesidad de mantener permanentemente nuestras creencias abiertas a la crítica y, por
tanto, la validez universal de las condiciones que permiten
ejercer esa critica constante. Es a esto a lo que he denominado
«fundamentación escépüca del universalismo», la cual representa una condición necesaria de la concepción «postradicional» o «posmetafïsica›› del mundo. La igualdad, surgida ante
la falta de certezas, permite compaginar la pluralidad y la universalidad.
Desde este punto de vista. la «razón›› no puede identificarse
con un contenido específico, sino con los procedimientos que
nos permiten revisar críticamente los distintos contenidos. Es
por ello que Weber abandona la noción de «razón», entendida
como un principio material universal y necesario, para hablar
de «racionalización›› y sostener que la vida puede raciona1izar›
se desde los más diversos puntos de vista. Haber-mas parece
acercarse a esta concepción mínima de razón, sobre todo en
sus últimos escritos, en los que la caracteriza, en referencia a
una tesis de Hilary Putnam de la siguiente manera:
4. M. Weber, Economúz y sociedad, México, FCE, 1981. p- 642.
5. J. Stuart Mill, Sobre ia libertad, Buenos Aires, Aguilar, l980. p. 43.
281
En la propia posibilidad de entendimiento lingüístico cabe
leer un concepto de razón «situada» que eleva su voz en preten-
siones de validez que dependen del contexto a la vez que lo
Lrascienden: «Pues la razón, entendida así, es inmanente, cs decir, no cabe encontrarla fuera de los juegos de lenguaje e instituciones, y a la vez trascendente -una idea regulativa por la
que nos or-¡entamos cuando criticamos nuestras actividades e
instituciones-».["] Para decirlo con mis propias palabras: la
validez que pretendemos para las proposiciones y las normas
trasciende espacios y tiempos, pero la pretensión se entabla
siempre aquí y ahora, cn contextos determinados y se acepta o
rechaza con consecuencias fácticas para la acciónfi
Weber no desarrolló esta concepción de la razón como
apoyo a su modelo de legitimidad racional de la legalidad debido, como han observado Winch y Haberrnas, a las limitaciones de su teoría de la acción.. Limitaciones que pueden resumirse en la falta de una concepción del significado que lc perrnitiera superar la noción subjetìvista de la intencionalidad.
«Weber parte, pues, de un modelo teleológico de acción y define el “sentido subjetivo" como una intención (pre-comunicativa) de acción››.7 Sin embargo, la tensión que generan las lierencias kantiana y nietzschiana en la obra de Weber, le pennitió a este autor desanfollar una crítica racional de la propia
razón (una Ilustración de la Ilustración), mediante la determinación dc los límites y posibilidades de la racionalidad. Dirigir
la argumentación hacía la dirección que apunta esta crítica es
lo que permite salvar la dificultad que encierra el terna de la
legitimidad del orden legal en las sociedades modernas.
La legitimidad de la legalidad estatal se encuentra en el
consenso sobre su validez por parte de un número socialmente
relevante de ciudadanos. Pero ese consenso sólo tiene una
base racional si esos ciudadanos gozan de la posibilidad legal
6. I. Habcrrnas. Perrsamienm postnrerafísico. Madrid, Taurus, 1990, p. 180. [*]
H. Putnam, «Why Cant Reason be Naturalized», en Realrlsm and Reason, Cambridge,
University Press, 1986. p. 234; véase también H. Putnam, Razón, verdad' 2 hrstunh,
Madrid. Tecnos, 1988.
7. I. Habermas. Teoría de la cartón comunicativa. |. Madrid, Taurus, 1988. p. 360.
Véase P. Winch, -«La naturaleza de la conducta significativa», en Ciencia social y
filusoĕa, Buenos Aires. Amormrlu, 1971.
282
y de facto de disentir. La legitimidad de un orden social descansa en el consenso sobre su validez y el criterio para juzgar
críticamente ese consenso es la presencia o ausencia de las
condiciones que permiten ejercer la libertad de todos los participantes. Se trata de distinguir entre los aspectos estructurales
o formales del consenso, que remiten a las condiciones en las
que se genera, y los aspectos del contenido del consenso, que a
su vez serán distintos considerando la pluralidad de contextos
sociales e históricos. Son las condiciones estmcturales o formales (en el sentido de que no definen el contenido de la decisión) las que nos permiten determinar un criterio racional
para criticar alos diversos consensos empíricos.
Un gobierno que recurre a una ideologia religiosa puede
gozar de u.na legitimidad entre sus ciudadanos. Esto quiere
decir que existe un vínculo entre el orden legal que enmarca
las acciones de ese gobierno y los estándares normativos imperantes en esa sociedad. Es ello lo que da lugar al consenso
sobre la validez de su orden legal. Pero la pretensión de validez inherente a ese consenso tiene la caracteristica de ser una
pretensión ajena a la critica racional. Todos aquellos que no
comparten los estándares normativos hegemónicos serán considerados como «herejes››, a los que puede excluirse de la comunidad o reprimirse Un gobiemo puede utilizar también los
recursos económicos estatales para construir un consenso mediante el establecimiento de una red de relaciones clientelistas.
Pero, en este caso, si no existen las condiciones legales e institucionales que permiten acceder a un consenso libre, tampoco
se puede hablar de una legitimidad racional.
Entre las condiciones necesarias para la existencia de un
consenso libre, podemos distinguir las legales y las institucionales. Las que denominamos «condiciones legales» hacen referencia principalmente a los derechos fundamentales, entendidos como las normas en las que se condensa el reconocimiento de todos los miembros de la sociedad como «per_sonas», El
atributo de «persona›› presupone el reconocimiento del individuo como sujeto de derechos y deberes; con ello, se asume
implícitamente su libertad y su autonomía. Los derechos [undamentales no se sustentan en una supuesta «naturaleza humana», ni en alguna otra entidad metafísica, sino que ellos
283
son el resultado de una historia de conflictos sociales. El conflicto social no se reduce al problema de la distribución de la
riqueza, pues incluye una dimensión moral, en la que a su vez
está en juego el problema del reconocimiento.”
Se puede objetar que en la caracterización de los derechos
fundamentales no se debe confundir su <<validez›› y su «génesis». El sentido de esta critica es advertir que, si bien es cierto
que el origen de estos derechos se encuentra en la historia de
los conflictos sociales, el fundamento de su validez no puede
reducirse a ello. Frente a esta objeción es preciso reconocer
que el fundamento de la validez de los derechos fundamentales nos remite a la estructura comunicativa de la razón. Sin
embargo, la racionalidad comunicativa no es una entidad ajena al devenir histórico, ni una instancia trascendente respecto
a los órdenes sociales. Se trata, como hemos dicho, de una
«razón situada». Ello quiere decir que la definición del contenido de los derechos fundamentales es resultado directo de un
contexto social particular, pero el carácter racional de estas
nonnas se manifiesta es su pretensión de validez universal sujeta a la critica. La tensión entre la particularidad del contexto en el que surgen estas normas y su pretensión de validez
universal significa que el contenido específico de esos der-es
chos fundamentales también está sujeto a su continua revisión
crítica.
El discurso práctico es un procedimiento no para la producción de normas justificadas, sino para la comprobación de la
validez de nomias postuladas de modo hipotético [...] Todos los
contenidos, incluso cuando afectan a normas fundamentales de
acción, tienen que hacerse dependientes de los discursos reales.
El postulado ético-discursiva prohíbe determinar ciertos contenidos normativos (por ejemplo, ciertos principios de la justicia
distributiva) en nombre de una autoridad filosófica y fijarlos de
una vez por todas en el sentido de una teoría m0ral.9
8. Sobre este tema. véase A. Honneth, Kanipfum Anerkemzung' [tesis de habilitacìonj, Universidad de Francfort, l989_
9. J. Habermas, Momibewuƒšrsein und kommunikalives Haudeìn, Francfort. Suhrkamp, 1983, pp. 132-133.
284
La razón comunicativa, en si misma, carece de tm contenido predeterminado. entendido como una «verdad›› o un conjunto de principios concretos que debe reconocer todo sujeto
racional como válidos. La razón remite a los procedimientos
para cuestionar el contenido dado en cada contexto social particular. Cuando se afirma entonces que la validez de los derechos fundamentales se sustenta en la estructura comunicativa
de la razón, únicamente se afirma que su validez tiene que
vincularse a los discursos reales. Pero el consenso dentro de
una sociedad o contexto social particular no otorga ninguna
validez universal. Esta última es sólo una pretensión abierta a
la critica. Los derechos fundamentales son aquellos que garantizan esa apertura crítica, en cuanto establecen la libertad de
cada individuo a djsentir o cuestionar la validez del contenido
de un consenso particular. Sin embargo, los propios derechos
fundamentales presuponen un contenido cuya validez debe someterse a su comprobación por medio del discurso práctico. 1°
El reconocimiento del carácter comunicativo de la validez
de los derechos fundamentales y del orden jurídico en general
representa el paso del Estado de derecho (Rechtstaat) al Estado democrático en sentido estricto. El Estado de derecho es
una condición necesaria, pero no suficiente, para definir la estructura democrática de un sistema político. El Estado de derecho también puede asumir rasgos autoritarios, cuando se
considera que la validez de su orden jurídico trasciende la voluntad de sus ciudadanos y los consensos que surgen entre
ellos. El Estado de derecho autoritario afirma: «la ley es la
ley»; tautología que tiene el sentido de considerar que existe
una obligación de obedecer al derecho con independencia de
sus contenidos y requerimientos.
En la teoria kantiana del derecho, encontrarnos la caracterización del Estado de derecho autoritario. En la medida en
que Kant considera que es posible deducir de un principio ra10. Lo único que queda fuera del cuestionamiento crítico es el propio principio 0
derecho de la crítica. Si a esto se le quiere llamar, como lo hace Apel. «fundamentación última». puede hacerse. pero esto es una fuente de confusion. Porque ello no
tiene nada que ver con la noción de «fundamentación última» a la que aspira la
filosofía metafísica tradicional; por el contrario, esta tesis se encuentra más cercana
al escepticismo weberianu
285
cional el contenido del derecho, sostiene la imposibilidad de
que los ciudadanos puedan cuestionar la validez del orden jurídico, ya que esto los pondria en contradicción con su propia
«t'azÓn››.
Por tanto, contra el poder legislativo del Estado soberano no
existe ninguna resistencia legal por parte del pueblo; porque un
estado jurídico sólo es posible mediante la subordinación a la
voluntad universal legislativa. Ningún derecho de sedición (seditio), menos aún de rebelión (rebellio) pertenece a todos contra él
oorno persona singular (monarca), bajo pretexto de que abusa
de su poder (tymnmts)."
La crítica de Weber a la teoria moral kantiana consiste,
precisamente, en que del imperativo categórico o de cualquier
otro principio de la razón no es posible deducir un contenido
concreto del orden jurídico. Ello nos conduce a la tesis de que
la legitimidad de la legalidad no se encuentra en el consenso
respecto a un contenido determinado del derecho, sino cn la
institucionalización de la posibilidad de cuestionar todo consenso.
Es en el Estado democrático donde se asume que la validez
del orden legal no está dada por una vverdad» o un principio
incuestionable, sino por el consenso de sus ciudadanos sobre
su validez. De esta manera, el Estado democrático debe garantizar las distintas formas de participación política, por cuanto
es la participación ciudadana la única manera de confirmar la
pretensión de validez de la legalidad (incluso la «desobediencia
civil» que negaba Kant). El concepto moderno de «democracia», entendida como el orden institucional y los procedimientos que hacen posible la existencia de un consenso libre, implica que la legitimidad de la legalidad se sustenta en el debate
continuo sobre lo legítimo y lo ilegítimo.
11. I. Kant, Die Metaphysik der Sitten, Francfort, Suhrlcamp, 1982, p. 439.
286
2. LEGITIMJDAD YRACIONALIZACION
La noción de legitimidad de la legalidad que he reconstruido surge como resultado de un proceso de racionalización.
Toda descripción de la historia como un proceso de racionalización implica la introducción de criterios valorativos. La exigencia weberiana de «libertad valorativa» obliga a tomar conciencia de estos criterios y aceptar que éstos nos llevan a seleccionar ciertos hechos que nos permiten construir una narración histórica en la que se destacan ciertas tendencias dentro
de la pluralidad y complejidad histórica. Ninguna teoría de la
racionalización puede pretender convertirse en una «meta-narración», a la manera de la filosofías de la historia tradicionales, capaz de ofrecer el sentido o la «1ey›› del devenir histórico.
En su análisis de los procesos de racionalización social y cultural, Weber introduce tres criterios normativos:
1) «Sistematización de los plexos de sentido». En este sentido. la racionalización se refiere al menor 0 mayor grado de
sistematización y estructuración metódica del saber. En otras
palabras, se considera que un saber es tanto más racional
cuanto más se ajusta a las exigencias dei pensamiento operacional formal.
2) «Capacidad de control y organización». Desde este punto de vista, la racionalización está ligada al incremento del
saber empírico como medio para ampliar la capacidad de control y organización de la sociedad. Este aspecto del proceso de
racionalización hace referencia, evidentemente, al desarrollo
científico y tecnológico.
3) «Diferenciación de los campos del saber». Este criterio
nos remite al proceso de diferenciación de las distintas «esferas de valor». Dicha diferenciación conduce, en primer lugar,
a una distinción entre el saber empírico, el saber práctico-moral y el saber estético, pero también a una delimitación entre
distintos niveles en el interior de estos campos del saber.
Este último criterio nos indica que, para Weber, el proceso
de racionalización de la cultura occidental no sólo se caracteri287
za por una expansión de la racionalidad con arreglo a fines
(como han destacado la mayoría de sus intérpretes), sino también por un proceso de aprendizaje en el campo del saber
práctico-moral. Este proceso de aprendizaje en la dimensión
de la racionalidad con arreglo a valores puede ser caracterizado como una crítica en sentido kantiano, es decir, como un
intento por determinar los límites, lo cual nos permite establecer la diferenciación de las distintas pretensiones de validez.
La crítica de la racionalidad con arreglo a valores tiene como
resultado tomar conciencia de que los juicios de valor no se
sustentan en una «i/erdad» que tiene que ser reconocida por
todo sujeto racional, sino en una decisión del individuo 0 del
grupo en relación al conflicto de valores. Esto abre la posibilidad, en primer lugar, de cuestionar de manera radical las pretensiones de validez dogmáticas de las visiones del mundo tmdicionales. Dicho dogmatismo se apoya en la confusión entre
el saber empírico, ligado a una pretensión de verdad, y el saber prácticomoral.
Pero afirmar que detrás de los juicios de valor se encuentra
una decisión, no quiere decir que ellos sean ajenos a una crítica racional, Aquel que acepta que sus juicios de valor se basan
en una decisión, y no en una «verdad››, tiene que admitir la
posible corrección de los otros juicios de valor, incluso de los
opuestos a los suyos, esto es, tiene que asumir la pluralidad.
También tiene que saber que los irideales» nunca pueden ser
el producto de un saber empírico progresivo. Y por lo tanto,
que los ideales supremos que más nos conmueven, sólo se maniñestan en todo tiempo gracias a la lucha con otros ideales, los
cuales son tan sagrados como los nuestros.'2
Es a esto a lo que he denominado la «fundamentación escéptica del universalísmo», según la cual, la falta de un fundamento trascendente de los valores no implica la idea de que
todo tiene el mismo valor. La racionalización de la dimensión
normativa lleva a la diferenciación entre «valores culturales»,
que hacen referencia a los valores que cada individuo o grupo
12. M. Weber, La acc¿6n..., op. cit., pp. 121-122 (el subrayado u mío).
288
asume como válidos, y los «imperativos éticos», que, al determinar las condiciones que garantizan la coexistencia de la pluralidad de posiciones valorativas, su validez trasciende los contextos particulares. Es esta diferenciación la que nos permite
pensar una complementación entre ima ética de la responsabilidad y una ética de la convicción.
Sin embargo. estas intuiciones. respecto al proceso de racionalización de la dimensión nonnativa permanecen en la
obra weberiana sin desarrollarse debido, como hemos señalado. a las limitaciones de su teoría de la acción. Es la «teoria de
la acción comunicativa» que expone Habermas la que nos
brinda la posibilidad dc precisar el sentido del proceso de
aprendizaje de la racionalidad con arreglo a valores. La «ética
comunicativa» llega a una distinción semejante a la de «valores culturales» e «imperativos éticos» cuando afirma:
Así, L1 construcción del punto de vista moral corre a la par
con una diferenciación dentro del punto de vista práctico: las
cuestiones morales, que se pueden decidir de modo fundamen-
talmente racional bajo el aspecto de la capacidad de universalidad de los intereses o de la justicia sc diferencian ahora de las
cuestiones evaluativas que se representan cn su aspecto más general como cuestiones de la vida buena (o de la realización de
la persona) y que solamente son racionalmente dìscutiblcs dentro del horizonte de una fonna de vida históricamente concreta
o de un estilo de vida individual.”
El examen del proceso de racionalización de la dimensión
nonnativa nos permite determinar un criterio racional para
sustentar la crítica a los juicios de valor, implícitos en la noción de «legitimidad››. Este criterio nos remite a un consenso
al cual se accede mediante un «discurso libre de dominación».
Sin embargo, este criterio no encierra una «ley›› o tendencia
histórica, ni tampoco representa una meta del devenir históri-
13. J. Habermas, op. cif., p. 134. «Cuando definimos bs cuestiones prácucas
como cuestiones de la "vida buena” que se refieren en cada caso a la totalidad de una
forma de vida particular, el forrnalismo éúco cs, en efecto, decisivo: El postulado de
la universalidad funciona como un cuchillo que hace un corte entre lo "bueno" y lo
"justo", entre enunciados evaluatívos y enunciados normativos rigurosos» (p. 129).
289
co, que justíficaría todos los medios para cumplir con ella. Se
trata sólo de un criterio racional para juzgar los consensos
reales. Respecto a este tema, Wellmer precisa:
Con la idea de un «discurso libre de dominación» únicamente hemos obtenido en apariencia una medida objetiva, con
la que podemos «medirn la racionalidad practica de las perso-
nas o de las sociedades. En realidad, sería una ilusión creer que
podemos emanciparnos de la facticidad normativa de nuestra
situación histórica, con sus normas y criterios de racionalidad
heiedados, con el fin de contemplar. por asi decirlo, «al mar-
gen» de la historia y de nuestra posición en ella. Una tentativa
que se hiciera en esta dirección sólo podria acabar en la arbiumiedad teórica y en el tenor práctico. “
El problema que debe afrontar la teoría de la racionalización es relacionar el desarrollo de la racionalidad con arreglo a
fines y el proceso de aprendizaje moral que hemos mencionado, sin caer en la ingenuidad de postular la existencia de un
«progreso›› único, a la manera de las filosofías de la historia
tradicionales. Precisamente, una de las virtudes de la noción
weberiana de la racionalización fue cuestionar la idea de que el
progreso cientifico y técnico, ligado a la expansión de la racionalidad con arreglo a fines, implica directamente un «pi-ogreso»
moral. Respecto a este problema, Haberrnas propone considerar la racionalización como un doble proceso que corresponde
a las dos formas de integración de la sociedad: integración so«
cial (mundo de la vida) e integracion sistémica (_sistema).
Habermas denomina «lingüistización de lo sacro» al nivel
de la racionalización que con-esponde a la integración social.
«Lingüistízacion de lo sacro» sígnifica que la integiación so
cial. basada en las acciones orientadas al entendimiento, ad-
14. A. Weilmer, Prakrischc Phílosophik una' Theorie der Gesellcchaƒr, Constancia,
Univflrsítårsverlag. 1979, n. 40. -Tal teona [de la racionalidad comunicativa] dispone
de criterios pam una critica de las relaciones que desmienlen la pmrnesa. que la
eticídad de los órdenes considerados legítimos y las nonnas vigentes comportan, de
encarnar intereses generales. Pena en modo alguno puede eregiise en juez y pretender decidir sobre el valor de formas de vida que en su diversidad compiten unas con
otras» (J. Habennas, Teoría de ia acción coniunícarfva Complementos y emzdibs pr
wm, Madrid, catecim, 19s9,p. 410).
290
quiere una autonomía cada vez mayor respecto a los contextos
normativos dados tradicionalmente. Es decir, se trata de un
proceso de aprendizaje por el que los individuos tornan una
distancia critica ante los esquemas interpretativos tradicionales (como aquellos que encierran las religiones), para intentar
reestablecer un entendimiento mutuo a través de sus propios
esfuerzos comunicativas. Este nivel comprende también la diferenciación de las esferas de valor, que en la terminología
haberrnasiana se califica como la «diferenciación de los componentes estructurales del mundo de la vida».
Al nivel de la racionalización que corresponde a la integración sistiémica, Habermas lo llama «desacoplamiento de sistema y mundo de la vida». Para Habermas, la crítica a los esquemas tradicionales abre la posibilidad de que la racionalidad con arreglo a fines adquiera un desarrollo autónomo, que
permitiría el aumento de la capacidad de producción, organización y control de la sociedad, lo que, a su vez, representa la
condición necesaria para la consolidación de subsistemas sociales basados esencialmente en una integración sistémica. Por
otra parte, es esa misma expansión de la racionalidad con
arreglo a [ines la que hace posible llevar la crítica a los esquemas nonnarivos tradicionales a sus últimas consecuencias y
con ello a un <<desacoplamiento›› entre integración social e integración sistémica que caracteriza a las sociedades modernas.
Cuanto más progresa la generalización de motivos y valores,
tanto más desligada queda la acción comunicativa de patrones
nomiativos concretos, heredados. Con esta desconexión, la carga de la integraciún social se desplaza de manera cada vez más
neta del consenso de base religiosa hacia los procesos lingüísticos de formación de consenso [lingüistización de lo sac|o]. Mas,
por otro lado, la emancipación respecto a orientaciones particulares de valor implica simultáneamente la separación entre acción
orientada al éxito y acción orientada al entendimiento [desacoplamiento de sistema y mundo de la vidal Con la generalización de
motivos y valores queda expeclito el camino para la formación de
subsistemas de acción racional con arreglo a fines.”
15. J. Habennas, Teoria... ii, op. cif., pp, 254-255.
291
Con la expresión «desacoplamiento de sistema y mundo de
la vida» Habermas sostiene que si bien la expansión de la ra-
cionalidad con arreglo a fines se encuentra estrechamente ligada a la racionalización de la dimensión normativa, no por ello
todo avance científico y técnico se traduce en un aprendizaje
moral. El desarrollo de la racionalidad con arreglo a fines libera a los individuos tanto de la dependencia frente a su medio
natural, como de su dependencia iespeeto a las tradiciones
culturales y sus esquemas interpretativos acriiicos. Sin embargo, es también el desarrollo de la racionalidad con aireglo a
fines lo que puede bloquear ese aprendizaje moral, por cuanto
se genera una dependencia frente a los mecanismos de integración sistémica que funcionan con independencia de la voluntad y consenso de los individuos.
Ahora bien: del sólo hecho de que la integración social y la
integración sistémica queden ampliamente desacopladas no
puede inferirse aún dependencias lineales en una u otra direceión. Podemos representamos las cosas de ambos modos: las
instituciones mediante las que quedan anclados en el mundo de
la vida mecanismos de control tales como el dinero o el poder
canalizan, o bien la influencia del mundo de la vida sobre ámbitos de acción fonnalmente organizados, o, a la inversa. la in[luencia del sistema sobre los plexos de acción estructurados
eomunieativarnente. En el primer caso actuarían como manto
institucional que somete el mantenimiento del sistema a las reslrieeiones normativas del mundo de la vida; enel otro, como la
«basc» (en el sentido de Mana) que subordina el mundo de la
vida a las coaccioncs sistémicas de la neproducción material y
que de ese modo lo mediatiza.'°
Según I-Iabermas, la historia de las sociedades capitalistas
demuestra que se ha optado por la segunda altemativa, es decir, por la subordinación de las condiciones que permiten el
entendimiento lingüístico a los imperativos del sistema. Es
esto a lo que denomina «colonización del mundo de la vida»,
la cual se expresa como una tensión entre el pricipio de la
reproducción capitalista y los valores democráticos.
is. mid.. pp. zm-zsz.
292
Entre capitalismo y democracia se cntabla, en efecto, una
ìndisoluble relación dc tensión, pues con el capitalismo y la democracia compiten dos principios opuestos de integración de la
sociedad [...] Desde la perspectiva de una teoría de la sociedad
el sentido normativo de la democracia puede reducirse a la fórmula de que la satisfacción de las necesidades funcionales de la
economia y de la administración, esto cs, de los ámbitos de
acción integrados sistémicamente, tiene que encontrar su límite
en la integridad del mundo de la vida. es decir, en las exigencias de los ámbitos de acción que dependen de la integración
social. Mas. por otro lado, la dinámica capitalista propia al sistema económico sólo puede preservarse en la medida en que el
proceso de producción quede dcsaeoplaclo de orientaciones hacia valores de uso. El mecanismo impulsor del sistema económico hay que mantenerlo lo más al abrigo posible de las restricciones que tiende a imponerle el mundo de la vida y, por
consiguiente, también de las exigencias de legitimación a que se
enfrenta el sistema de acción administrativa."
Se puede aceptar que la noción de «colonización del mundo de la vida» describe un síntoma caraetetístico de las sociedades capitalistas, pero I-Iabermas nunca explica el origen o
causa de los impulsos colonizadores de los imperativos sistémicos. Si bien es cierto que las sociedades modernas no pueden renunciar a los mecanismos de integración sistémica
(mercado y burocracia), cabe preguntar: ¿cómo se establecen
los limites entre integración sistémica e integración social?;
¿por qué la racionalidad con arreglo a [ines traspasa sus límiles para adentrarse a los plexos de acción que requieren de
una coordinación comunicativa? El concepto de «colonización
del mundo dc la vida» se basa en un dualismo entre «reproducción materìal de la sociedad» (sistema) y «reproducción
cultural, comunicativa, de la sociedad» (mundo de la vida). Si
nos limitamos a plantear este dualismo, sin buscar la medíación entre estos dos aspectos de la reproducción de la sociedad, tendremos que pagar un alto precio cuando tratemos de
pasar al plano empírico para ofrecer un diagnóstico de la mo-
17. Ibiìl., pp. 487-488. Sobre esta tesis de la tensión entre capitalismo y democracia, véase también A. Wolfe. Los límites de la legitimidad, México, Siglo XXI, 1980.
293
dernidad. Este precio es la imposibilidad de determinar las
causas de esa colonización y mantenemos en una condena
moral o satanización de la racionalidad con arreglo a fines
(parecida si la posición de los viejos representantes de la
cuela de Francfort).
El potencial crítico de la teoria de la acción comunicativa
sólo podrá desanollarse si se supera el dualismo «sistemamundo de la vida», es decir, si buscamos la mediación entre
integración social e integración sistémica. Así como la teoria
de la acción comunicativa nos permite precisar el criterio normativo que en la teoría de Weber sólo encontramos esbozado,
es ahora la teoría de la dominación weberizma la que nos permite determinar la mediación entre sistema y mundo de la
vidad, entne integración social e integración comunicativa.
En el aparato conceptual de Weber, lo que Habermas denomina «integración social» e «integración sistémica» representan dos modalidades de dominación, a saber: «dominación
por autoridad» y «dominación por constelación de intereses»,
respectivamente. Con ello se destaca que el tema de la integra»
ción de la sociedad se vincula de manera estrecha con el tema
del poder y que, por tanto, el problema de la mediación entre
las dos dimensiones de la integración debe conceptualizarse a
partir de las fomias de organización y ejercicio del poder.” De
esta forma, podemos trascender la simple descripción de la
expansión de los imperativos sistémicos propios de los subsistemas económico y administrativo sobre los otros subsistemas
sociales, pam adentrarnos en la determinación de las causas
de esta «colonización del mundo de la vida». La falta de equilibrio entre las dos modalidades de integración mencionadas
empieza dentro de los propios subsiste.-mas económico y administrativo, como consecuencia de las relaciones de poder.
18. Se trataría, como señala Axel Honneth, de vincular la teoria norrnativa de
lïabeimas con la manera en que Foucault describe las modalidades de organización
y ejercicio del poder.
294
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298
ÍNDICE ONOMÁSTICO
Adorno. T.: 151
Aguilar, L.: 13. 141, 281
Apel, K.-0.: 285
Arendt. H.: 112, 265, 269
Austin, J.: 53, 141, 170, 171
Baumgarten. E.: 116, 118
Bobbio, N.: 27
Brugger, W.: 114
Bühler, K: 175
Carlos V: 79
Canul. L.: 98
Chomsky, N.: 141
Crotier: 38
Cusa, N.: 128
Dahrendo1f, R.: 265
Dreyfus, H.: 3ó, 61. 275
Durkheim, E.: 184, 192, 201
Easton, D.: 23
Fach. W.: 10, 274
Foucault, M: 36, 53-62, 64, 65,
137, 267, 269, 275, 276, 294
Giddens, A.: 36. 166. 265
Grocio, H: 126
Hart. H.L.A: 53
Hegel, G.W.F.: 14, 15, 128-131,
153, 154, 158, 198, 216., 250
Heidegger. M: 127, 250
Hennis, H.: 100
Henrich, D.: 118
Hobbes, T.: 273
Honneth. A.: 10, 158.. 197. 210,
220, 238, 247 .. 248, 252, 284.. 294
Horkheimer, M: 221
Kant, l.: 8, 99, !06.116.117, 126-128,
152-154, 193, l 94, 285, 286
Kelsen, H.: 115
Keynes. J.M.: 221
Kc,hlbe rg. L.: 157
Kroclcow, C.G. van: 27
Lefort, C.: 217
Llpset, S.M.: 11
Locke, J.: 59, 273
Loclcwood, D.: 265
Loos. F.: 99
299
Luckmann, N.: 12
1.uhrna.nn, N.: 27, 28, 269
Lukcs, S.: 38. 252, 269
Mandel, E.: 225. 226
Mzucuse, H.: 212, 240
Rawls, J.: 121, 196
Rödcl, U.: 152
Rorty, R.: 30-33
Rossi, P.: 111
Rousseau, JJ.: 11
Marx. C.: 73, 84, B5, 130, 151, 154,
156, 157. 205, 216, 243. 244, 292
McCarthy, T.: 141, 1.48, 234, 235,
240, 248
Schluchler. W.: S0, 76, 100,
101
Schmitt, C.: 24~26, 98, 99
Schmoller, W.: 119
Mead, H.: 253
Schnädclbach, H.: 131
Mill, J.S.: 115, 263, 281
Mommsen, W.: 74, 99. 111
Scarle, J.: 141, 170
Secl, M.: 252
Nietzsche. F.: 8. 53, 99, 100
Sìmmel, G.: 9, 97
Smauss. L.: 131
Nozick, R.: 121
O'C0nnor. J.: 228
Tácito: 54
Tönnics, F.: lló
Offe, C.: 226, 228
Wellmer, A.: 10, 20, 117, 146,
Parsons, T.: 36, 37. 206, 223, 249.
255, 257. 259-265, 269
Piaget, J.: 157, 159
Platón: 14, 62
Plutmtoz 62
Pollock, F.: 220. 221
Pulnam, H.: 132, 281, 232
Rabinow, P.: 36, 61, 275
Rnbotniknf. N.: 74, 111
300
151, 159, 163, 193, 200. 217.
218, 238, 252, 290
Winch, P.: 165, 282
Winckelmann, I.: 97-99, 114
Wittgcnstein, L.: 141, 147, 170
175, 178. 215
Wolfe, A.: 293
Woisley, P.: 53
Zimmermann, R.: 151
ÍNDICE GENERAL
Pnowco . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
7
Innionuccion. Ex. coNc1=.-Pro .L1=.Gn1M1m›.n» . . . . . . . . . . .
11
1. Una primera aproximación . . . . . . . . . . . . . . . .
1.1.. La legitimidad como «le_ycnda›› del grupo dominante
1.2. Legitimación a través de «dádìvasw . . . . . . . . .
1.3. Legitimación por decisión . . . . . . . . . . . . . ,
1.4. Legitimación a través de procedimientos . . . . . .
1.5. Icgìtimidad, pluralidad cultural y relativismo . . . .
2. Poder y legitimidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
.
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11
21
22
24
27
29
34
I. I/1 Leommmw EN un MUNDO r›EsENcm'r.u›o . . . . . . . _ .
39
1. Legitimidad y dominación . . . . . . . . . . . . .
1.1. Estado, derecho y legitimidad . . . . . . . .
2. Racionalización y desencanto del mundo . . . . .
2.1. Economía y racionalización del Estado . † .
2.2. Racionalìzación delas imágenes del mundo
3. Legalidad y legitimidad . . . . . . . . . . . . . .
3.1. Reconstrucción dela posición weberìana . .
3.2. Más allá del legado weberiano . . . . . . . .
3.3. Interludio: razón y modernidad . . . . . . .
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39
53
65
76
88
97
97
111
125
301
l
Este libro se adentra, mediante un diálogo con las teorías
de Max Weber y Jürgen Habermas, en la problemática implícita
en el concepto de «leg¡timidad››. En la medida que dicho concepto
presupone una referencia a valores y normas se plantea
el tema de la fundamentación racional de los enunciados
normativos. En ello está en juego no sólo la determinación
dela noción de «leg¡timidad››, sino también la posibilidad de
desarrollar una teoria crítica.
Por otro lado, una teoría con pretensiones críticas no debe
limitarse a definir su criterio normativo; precisa, ademàs, vincular
ese criterio con un aparato conceptual capaz de captar la
complejidad inherente al nivel empírico. Se trata, por tanto, de
relacionar la dimensiónnormativa y la dimensión empírica del
concepto «legimitidad››. Para afrontar esta tarea se acude a la
noción de «racionalización›› como mediación entre la diversidad
de formas de legitimación y la concepción normativa de
legitimidad. El reto consiste en no asumir, por esta vía,
una concepción teleológica dela historia.
Enrique Serrano Gómez (l\/léxico D.F., 1958) realizó estudios de
Filosofía enla UNAM y los amplió enla Universidad de Constanza
(Alemania), donde se doctoró bajo la dirección de Albrecht
_
Wellmer. En la actualidad es profesor en la Universidad Autónoma
Metropolitana-I.
9 788476 584187
.
lll