A vocação comparativa da antropologia: caminhos para

36º Encontro Anual da Anpocs
MR20 – Perspectivas comparativas nos estudos africanos
A vocação comparativa da antropologia:
caminhos para novas investigações
Juliana Braz Dias
(Universidade de Brasília / University of Pretoria)
A vocação comparativa da antropologia:
caminhos para novas investigações
A antropologia destaca-se entre as ciências sociais pela maneira como
aborda o particular, mas não podemos esquecer sua vocação comparativa, que
lhe permite alçar voos mais amplos. É recuperando esse caráter dual da
antropologia que proponho uma reflexão sobre as possibilidades futuras dos
estudos africanos realizados a partir do Brasil. Neste breve ensaio, que alinhava
algumas das discussões propostas para a mesa-redonda “Perspectivas
comparativas nos estudos africanos” no 36º Encontro Anual da Anpocs, sugiro
uma revisão do método comparativo na história da antropologia e a sua
retomada enquanto ferramenta de investigação, em particular nas pesquisas
que se debruçam sobre realidades sociais em África. Em seguida, aponto
alguns dos caminhos através dos quais tal discussão pode nos guiar, tomando
como exemplo o caso dos estudos cabo-verdianos.
O método comparativo em perspectiva
A especificidade do fazer antropológico tem sido em larga medida
definida a partir das particularidades metodológicas da disciplina, incluindo o
trabalho de campo, a observação participante e, ainda, a utilização de uma
abordagem comparativa. A antropologia é uma ciência fundamentalmente
comparativa. Como aponta Louis Dumont, “(...) social anthropology is
comparative at heart even when it is not explicitly so” (Dumont 1977, p. 3). A
comparação apresenta-se como uma ferramenta essencial na tentativa de lidar
com a alteridade, bem como na busca da compreensão de nossa própria
sociedade.
Perspectivas analíticas fundadas na comparação têm se mostrado
presentes em toda a história da antropologia, embora revelando variações
particulares a cada autor. Alguns desses autores procuraram deixar essas
diferentes perspectivas mais claramente estabelecidas e singularizadas como
parte do método por eles empregado. Gostaria de expor brevemente três
tendências comparativas que apareceram no desenvolvimento da disciplina. A
seleção dos autores aqui abordados é um tanto arbitrária, tendo como intuito
apenas destacar o papel central do método comparativo ao longo da história da
antropologia, ao mesmo tempo em que se evidencia as diversas acepções da
ideia de comparação. Ainda que se apresente como uma constante nas
tentativas de realizar o movimento fundamental entre o particular e o geral, a
noção de comparação pode assumir sentidos diversos, associados a diferentes
perspectivas teóricas, uma vez que método e teoria apresentam-se sempre
intrinsecamente relacionados.
A primeira perspectiva que procuro esboçar aqui é a proposta
metodológica delineada cuidadosamente por Radcliffe-Brown em Estrutura e
Função na Sociedade Primitiva (1973). Radcliffe-Brown foi um precursor do que
poderíamos
chamar
de
uma
comparação
tradicional
na
antropologia,
fundamentada na concepção de uma ciência positiva da sociedade. O modelo
que o autor propunha para a disciplina era inspirado nas ciências físicas e
biológicas e, dentro dessa proposta, o estudo comparativo de fenômenos sociais
concretos era o ponto de partida para o estabelecimento de formulações
científicas. Radcliffe-Brown insistia na necessidade de um conhecimento
sistemático das “leis naturais” que governam a sociedade humana e era
somente através da comparação que o autor poderia estabelecer a passagem
do particular para o geral, chegando ao que denominou de "leis sociológicas". A
matéria-prima para a comparação proposta deveria ser encontrada nas
etnografias densas. Após a apreensão da relação de determinada instituição
dentro do sistema particular do qual faz parte, o antropólogo deveria procurar
determinados princípios fundamentais ou tendências que aparecem em todas as
sociedades, ou ao menos em todas que apresentam determinado tipo. “São
essas tendências gerais que incumbe de modo especial à antropologia social
descobrir e explicar” (Radcliffe-Brown 1973, p. 31). A necessidade de uma
abordagem comparativa, portanto, é reforçada na proposta metodológica
delineada por Radcliffe-Brown. Para alcançar as classificações sistemáticas
buscadas pelo autor, o estudo comparado das sociedades se mostrava como
um empreendimento fundamental.
Um outro modelo de comparação ao qual podemos aqui nos referir é
aquele apresentado por Leach em Rethinking Anthropology (1971). Procurando
repensar as questões mais básicas da antropologia para compreender as
razões do que, para o autor, se mostrava como uma dificuldade de estabelecer
generalizações comparativas na disciplina, Leach propõe uma variedade de
generalização que se define por contraposição à proposta de Radcliffe-Brown. A
partir da crítica à construção de tipologias, denunciando que as hipóteses
taxonômicas têm um caráter tautológico, além de apresentarem uma tendência
etnocêntrica, Leach propõe uma antropologia pensada de forma matemática.
Seguindo uma outra variedade de generalização comparativa que o autor
remete a Lévi-Strauss, Leach propõe que a generalização deve se dar
pensando nas ideias organizacionais que estão presentes em qualquer
sociedade constituindo um padrão matemático. É a comparação desses padrões
matemáticos que deve constituir a tarefa do antropólogo, pois só assim,
segundo o autor, torna-se possível alcançar princípios universais, isto é,
padrões estruturais que não estão restritos a determinados tipos de sociedades.
Portanto, uma comparação entendida como classificação das coisas de acordo
com seus tipos e subtipos é rejeitada em nome de uma comparação pensada
como uma ferramenta para a delimitação de possíveis padrões gerais nos fatos
específicos de etnografias particulares. Os fatos antropológicos são traduzidos
para uma linguagem matemática e a comparação formal entre esses padrões
permite alcançar universalizações que, para Leach, são um passo à frente das
generalizações no estilo desenvolvido por Radcliffe-Brown.
Os dois modelos acima apresentados distinguem-se de uma terceira
tendência à qual gostaria de me referir. Trata-se do método comparativo
utilizado por Marcel Mauss. Em especial na paradigmática obra Ensaio sobre a
Dádiva, Mauss realiza uma comparação que abrange um largo campo, temporal
e geograficamente, em busca de fatos sociais totais e universais. O autor
explicita seu método:
Our method is one of careful comparison. We confine the study to
certain chosen areas, Polynesia, Melanesia, and North-West
America, and to certain well-known codes. Again, since we are
concerned with words and their meanings, we choose only areas
where we have access to the minds of the societies through
documentation and philological research. This further limits our field
of comparison. Each particular study has a bearing on the systems
we set out to describe and is presented in its logical place. In this
way we avoid that method of haphazard comparison in which
institutions lose their local colour and documents their value.
(Mauss 1967, p. 2-3)
Esta citação de Mauss ressalta certas características fundamentais do
método utilizado pelo autor. Primeiramente, podemos perceber que a
comparação apresenta um lugar de destaque no trabalho realizado por Mauss,
cuja obra se tornou um exemplo brilhante de utilização do método comparativo.
Em segundo lugar, podemos notar a preocupação do autor em ter acesso às
"mentalidades" das sociedades estudadas. Mauss atua fundamentalmente no
campo das representações e dos valores, apresentando um cuidado especial
com a contextualização de seu objeto de estudo. Um terceiro ponto, que não
aparece na citação acima mas é evidente na obra de Mauss, é a preocupação
em fazer uma comparação entre as instituições "arcaicas" que estuda e as
instituições de sua própria sociedade, buscando nesse movimento a
compreensão de ambas.
A proposta metodológica desenvolvida por Mauss reverbera na obra de
outro autor para quem a comparação também assume lugar especial no fazer
antropológico: Louis Dumont. Em Homo Hierarchicus (1992), Dumont apresenta
uma de suas maiores contribuições para a antropologia, tanto no plano teórico
quanto no etnográfico. É nessa obra que o autor delineia de maneira mais
precisa seu projeto e onde ele torna explícito o método utilizado no
desenvolvimento do seu trabalho. A ambição de Dumont está estreitamente
relacionada com a própria concepção que o autor tem da disciplina. Para
Dumont, o grande interesse gerado pela antropologia está na sua capacidade
de, através da compreensão de diferentes culturas e sociedades, fornecer
provas da unidade da humanidade (Dumont 1992, p. 50). Foi com base nessa
ideia que o autor procurou encontrar na Índia o que há de universal à
humanidade (e, concomitantemente, o que há de particular àquele contexto)
para, a partir disso, melhor compreendermos a nós mesmos – o que, aliás,
assemelha-se à proposta de Marcel Mauss. Na busca pelo universal, Dumont
realiza uma “perspectivação” de sua própria sociedade.
Esse duplo movimento desenvolvido por Dumont, que procura ao mesmo
tempo universalizar a Índia e pôr em perspectiva seus próprios conceitos, tornase possível justamente pela utilização delicada do método comparativo.
Comparar
significa
aqui,
em
primeiro
lugar,
pôr-se
em
perspectiva,
contextualizar os conceitos utilizados pelo próprio pesquisador, para só assim
apropriar esses conceitos comparativamente na compreensão da alteridade que
se coloca como objeto de análise. O autor propõe uma busca do universal que
vai além da elaboração de generalizações. Como afirma,
O universal só pode ser atingido na espécie através das
características próprias, e sempre diferentes, de cada tipo de
sociedade. (...) Definitivamente, só aquele que se volta com
humildade para a particularidade mais ínfima é que mantém aberta
a rota do universal. (Dumont 1992, p. 52)
A partir do momento em que deixamos de procurar encaixar o “outro” em
nossas próprias categorias e, ao contrário, distanciamo-nos de nossas
categorias nativas, contextualizando-as dentro da tradição da qual fazemos
parte, voltamo-nos para uma comparação em outro plano. É apenas uma
comparação de particularidades devidamente localizadas que leva ao universal.
E o inverso também é verdadeiro. Alcançando o universal, podemos
compreender mais facilmente as particularidades.
A realização da comparação, segundo Dumont, está totalmente
condicionada à perspectivação do pesquisador. É preciso que o antropólogo
coloque a si mesmo e suas categorias nativas como um dos pontos de
comparação e busque nas particularidades do “outro” o segundo termo desse
exercício comparativo, a fim de alcançar a compreensão de ambos. Colocar-se
em perspectiva é ter uma base de comparação fora de si mesmo:
(...) one cannot move a mass from within; one needs na extenal
fulcrum. (...) comparison is the fulcrum. To “see ouselves in
perspective,” as the late Sir Edward Evans-Pritchard put it, is a way
to understand ourselves better. (Dumont 1977, p. 11)
Podemos mesmo argumentar que esse posicionamento do antropólogo
enfatizado por Dumont é, de alguma maneira, um procedimento constitutivo da
própria disciplina antropológica. Como indica Luís R. Cardoso de Oliveira (1993),
mesmo que alguns autores não afirmem explicitamente, nem façam disso um
objeto de reflexão, a comparação está sempre presente no empreendimento
levado a termo pelos etnógrafos, tendo como um dos pontos de referência as
próprias categorias nativas do pesquisador. Cardoso de Oliveira argumenta que
a assunção de uma consciência hermenêutica, com o reconhecimento do
caráter contextualizado do conhecimento produzido pelos antropólogos,
acrescida de uma preocupação com questões de validade, conforma um “dilema
constitutivo” da disciplina. A experiência do estranhamento, reforçada na prática
do trabalho de campo característico na antropologia, leva necessariamente a um
mínimo de crítica das categorias nativas de entendimento do pesquisador.
É interessante lembrar neste momento a questão epistemológica
fundamental colocada por Geertz (1983) ao discutir a polêmica gerada pela
publicação do diário de Malinowski (1989): como fica o conhecimento
antropológico quando percebemos a impossibilidade de ver as coisas do ponto
de vista do nativo? A resposta a essa questão encaminha-se em direção à ideia
de que o antropólogo não precisa virar um nativo, mas se expor ao outro de
forma a proporcionar uma espécie de “fusão de horizontes” (Gadamer 1982). A
interpretação deve ser articulada a partir da construção de um ponto de conexão
com o “outro”. Cardoso de Oliveira (1993, p. 74) ressalta que até mesmo a
construção do objeto de pesquisa deve se dar nesse ponto de conexão, quando
os problemas definidos na comunidade de pesquisadores encontram respaldo
nas representações da sociedade estudada. É na interseção entre a sociedade
do pesquisador e a sociedade pesquisada que se dá a interpretação do
antropólogo, produto de um diálogo entre o material etnográfico e as categorias
de entendimento do pesquisador (categorias estas compartilhadas com os
atores sociais de sua sociedade de origem).
Notamos, assim, que a ideia de comparação pode ser colocada em
diversos planos. Atentos à história de formação da antropologia, observamos
uma sequência de propostas teórico-metodológicas que vão da ideia de
comparação como ferramenta de uma ciência positiva que leva a “leis gerais” à
noção de comparação como um exercício de hermenêutica, um procedimento
indispensável na interpretação do “outro” e, portanto, como um elemento
constitutivo da disciplina.
O que venho ressaltar é a necessidade de que essa vocação comparativa
da antropologia não esteja presente apenas como um fator intrínseco ao
empreendimento etnográfico, mas como uma questão sujeita a reflexão e como
uma proposta metodológica explicitamente delineada. A percepção do valor
fundamental da comparação na antropologia deve nos guiar numa retomada da
disciplina, investindo no desenvolvimento do método comparativo, revigorado.
Como apontam Hann e Hart,
(…) for about a century now, anthropologists’ preoccupation with
fieldwork-based ethnography has led them to focus on present time
within narrow spaces; and that earlier agenda [focused on world
history] has largely slipped from view. We do not belittle the
achievements of the twentieth-century ethnographers. Bronislaw
Malinowski, Raymond Firth and their followers rejected “conjectural
history” because joining people where they live allowed them to focus
on their contemporary behaviour in all its rich complexity. Their
monographs on tribal economies in Oceania and elsewhere remain
classics. But we have deliberately emphasized broader regional and
global perspectives. (Hann e Hart 2011, p. 164-165)
Em outras palavras, é preciso aliar os alcances da etnografia à
potencialidade do método comparativo. A pesquisa de campo etnográfica
baseada na observação participante tem sido considerada, já há longo tempo,
uma marca registrada da antropologia, delineando seus limites em relação a
disciplinas vizinhas. Como apontado por Mintz (2000, p. 169), os antropólogos
têm modificado gradualmente sua própria percepção sobre o trabalho de campo;
ainda assim, o método etnográfico permanece essencial à definição da
antropologia como profissão. Exercício semelhante deve ser feito, como
proponho, em relação ao método comparativo. Mesmo sabendo que a noção de
comparação apresenta significativa variedade quando contrapomos diversas
tendências teórico-metodológicas na antropologia, é preciso cuidar para que a
perspectiva comparativa permaneça como uma ferramenta fundamental do fazer
antropológico. Só ela permite realizarmos a passagem do detalhe etnográfico
para a construção de um quadro mais amplo, tanto em termos espaciais quanto
temporais, permitindo localizarmos os dados de nossas investigações dentro de
uma história em âmbito mundial. É este potencial analítico presente no método
comparativo que procuro destacar na discussão sobre o futuro dos estudos
africanos realizados a partir do Brasil.
Os estudos africanos no Brasil
Acompanhando um movimento de internacionalização das agendas de
pesquisa nas ciências sociais no Brasil, o campo dos estudos africanos tem
atraído um número crescente de investigadores vinculados a centros de pósgraduação no país. Esses profissionais não conformam um grupo homogêneo.
Diversas são suas trajetórias acadêmicas e as perspectivas teóricas que
orientam seus trabalhos. Muitos desses profissionais são brasileiros, formados
no Brasil. Outros não são brasileiros, embora tenham tido parte substancial de
sua formação no país. Ainda outros, de nacionalidade brasileira ou não, tiveram
sua formação acadêmica fora do país e integram hoje centros de ensino e
pesquisa no Brasil.
Quando observamos o cenário escolhido por esses profissionais para
realização de suas pesquisas, deparamo-nos também com considerável
variedade de contextos abordados. Muitos têm desenvolvido seus estudos no
que poderíamos vagamente chamar de “África portuguesa” (ou países africanos
de língua oficial portuguesa), especialmente em Cabo Verde e Moçambique. É
importante notar que, já aqui, enumeramos um conjunto de países um tanto
diversos.
Embora
relacionados
em
alguma
medida
por
compartilhar
determinados aspectos do seu passado colonial, abrigam populações
tradicionais com muito pouco em comum e vivenciam hoje situações políticoeconômicas muito distintas (cf. Dias, Thomaz e Trajano Filho 2008). E a
multiplicidade de contextos africanos estudados por cientistas sociais no Brasil é
mais vasta. Atravessando a fronteira linguística (ainda de maneira um pouco
tímida), alguns passos começam a ser dados em direção a outras regiões do
continente. Já são hoje tomados como objeto de investigação fenômenos que
têm por cenário países tão diversos como Benim, Uganda, Namíbia e África do
Sul, entre outros. Tratamos, portanto, de um campo cuja unidade é um pouco
frágil, demandando uma atenção especial.
Diante de tal quadro, cresce a necessidade de sistematização dos
debates no interior desse campo emergente. Mostra-se oportuno um esforço em
melhor articular esse conjunto de trabalhos, dando a conhecer o que se tem
produzido, adensando o diálogo, conferindo sólida base teórica à análise do
material empírico que se acumula e, sobretudo, discutindo as possibilidades
futuras dos estudos africanos realizados a partir do Brasil. No intuito de
colaborar para a construção de uma agenda para os estudos africanos no Brasil,
proponho um enfoque na potencialidade dos trabalhos de caráter comparativo.
O intuito é colocar em relação variadas realidades sociais africanas, bem como
analisar semelhanças e diferenças entre determinados contextos em África e
outros observados fora do continente. Trata-se, como já enfatizado, de uma
retomada da dupla vocação da antropologia, onde o conhecimento gerado por
meio de pesquisas empíricas torna-se alvo de olhar comparativo, permitindo o
desenvolvimento de um debate de maior amplitude.
Nos termos aqui propostos, a comparação pode ser pensada por
diferentes vias. Primeiro, ela pode retomar algumas premissas dos antigos
estudos de área, de maneira renovada. Tomemos, por exemplo, o trabalho
clássico realizado por Herskovits, em “The Culture Areas of Africa” (1930). Nesta
obra, Herskovits partia daquilo que entendia como um complexo de traços
culturais distribuídos de maneira relativamente homogênea em um contínuo
geográfico, em contraste com áreas vizinhas. A proposta de Herskovits recebeu
muitas críticas nas décadas que se seguiram, por conta de alguma
arbitrariedade nas fronteiras entre as áreas culturais que delineava – ou, em
outras palavras, pela arbitrariedade dos critérios escolhidos para definir tal
classificação. Sobretudo, sua proposta perdeu vigor por se basear em uma ideia
de cultura que não se sustenta nos debates teóricos mais recentes. Contudo, a
ideia de submeter a um olhar comparativo o material etnográfico originado em
pesquisas realizadas em determinadas zonas socioculturais mantém-se de
alguma maneira. Ainda que evitem o conceito já ultrapassado de “áreas
culturais”, é recorrente nos estudos africanos a menção a determinadas regiões
(como “Alta Costa da Guiné” ou “África Austral”), tomadas como categorias
plenas de sentido. Os estudos de cunho comparativo no interior dessas zonas
socioculturais revelam-se enriquecedores, iluminando a compreensão do
material etnográfico obtido na investigação de sociedades específicas.
Uma segunda via comparativa aqui sugerida prioriza a dimensão do
contraste. Em vez de mantermos o foco nas semelhanças entre realidades
socioculturais
encontradas
numa
mesma
região,
podemos
também
aventurarmos na comparação entre experiências históricas consideravelmente
distintas. É o que observamos, por exemplo, nos poucos mas significativos
estudos que colocam lado-a-lado diferentes experiências coloniais em África.
Para citar apenas um exemplo oriundo do campo dos estudos africanos
realizados a partir do Brasil, faço referência ao trabalho de Peter H. Fry (2005).
Podemos também, por fim, adensar a discussão sobre as perspectivas
comparativas nos estudos africanos trazendo para o debate a diáspora africana
e os trânsitos no espaço atlântico, com especial ênfase nas relações entre África
e Brasil. Por meio da comparação, as informações detalhadas e as análises
atentas às particularidades de diferentes contextos africanos podem ser
colocadas em perspectiva. Torna-se possível, assim, a construção de um
quadro maior, que inclui também o Brasil, em nossas relações históricas e mais
recentes com o continente africano.
A seguir, tomo o caso cabo-verdiano como breve exemplo na sugestão
de caminhos analíticos que têm na comparação sua base. Trata-se de uma
realidade social que tem atraído diversos pesquisadores no Brasil (ver, por
exemplo, Dias 2004; Lobo 2007; Trajano Filho 2009). Cabo Verde é um
pequeno arquipélago na costa oeste da África, reunindo em torno de 500.000
habitantes. A pequenez dessa sociedade não diminui a potencialidade das
pesquisas ali desenvolvidas que, por sua vez, podem ganhar nova luz quando
colocadas num quadro mais amplo.
Cabo Verde em comparação
Enquanto vários pesquisadores se empenham em aumentar o corpo de
obras etnográficas sobre a sociedade cabo-verdiana, sugiro o exercício de
pensarmos vias de comparação que permitam colocar o país dentro de um
quadro maior. Para tanto, permito-me realizar um diálogo com outro trabalho,
nos
mesmos
moldes,
desenvolvido
pelo
antropólogo
português
João
Vasconcelos. Em “Filhos das terra, ou Lamarck em Cabo Verde”, um working
paper apresentado no 3º Congresso da Associação Portuguesa de Antropologia
(Lisboa, abril de 2006), Vasconcelos mergulha em um exercício semelhante ao
aqui proposto: toma Cabo Verde por uma via comparativa a fim de melhor
compreender uma dimensão específica daquela realidade sociocultural, qual
seja, a noção de “crioulidade”.
Com o objetivo de mapear os sentidos associados à palavra “crioulo” tal
como ela é usada em Cabo Verde, o autor parte do material de pesquisa
recolhido durante seu trabalho de campo na ilha de São Vicente, mas soma à
análise de cunho etnográfico um viés comparativo. Em especial, confronta seus
dados de campo com o material revelado nos estudos realizados em sociedades
do Caribe, região que, como sugere o autor, corporiza o protótipo da crioulidade
nos imaginários anglófono e francófono.
As sociedades caribenhas, assim como Cabo Verde, são realidades
sociais formadas no âmbito da expansão europeia. Foram, no passado colonial,
marcadas pelo regime escravocrata e pelo trânsito de gente. Ainda hoje, estão
estruturalmente vinculadas ao movimento de pessoas – migrantes que partem
das ilhas rumo a países da Europa e Estados Unidos, prioritariamente. Cabo
Verde e as sociedades caribenhas compartilham essa dimensão do que
poderíamos chamar de “dupla diáspora”. São ainda igualmente marcados pela
vida em um contexto insular. Semelhanças como estas podem inspirar
pesquisadores interessados em trabalhar temáticas como migração, reprodução
social e parentesco, abarcando esse conjunto de sociedades que compõem o
espaço atlântico.
É por esse mesmo caminho que Vasconcelos elabora sua análise. Faz
isso, contudo, para evidenciar que há limites nos usos generalistas da noção de
crioulidade. O autor compara o campo semântico e afetivo vinculado ao termo
“crioulo” em Cabo Verde com a compreensão etnográfica da crioulidade em
sociedades caribenhas. Mais especificamente, compara o caso cabo-verdiano
ao material apresentado em três estudos: o trabalho de Michel Leiris (1955)
sobre a Martinica e Guadalupe; o de Lee Drummond (1980) sobre a Guiana; e o
de Daniel Miller (1994) sobre Trinidad. São todas elas sociedades cujos
membros designam “crioulas”, isto é, um resultado da mistura de pessoas e
costumes de origens diversas. O que cabe aqui destacar é que a perspectiva
analítica desenvolvida por Vasconcelos leva-o a defender um uso ad hoc da
noção de crioulidade, atento aos sentidos atribuídos ao termo por agentes
sociais em diferentes espaços e tempos.
Propondo outro caminho comparativo, sugiro que a discussão sobre
crioulidade em Cabo Verde pode receber nova luz se optamos pelo contraste
entre tal caso e outras realidades sociais em África que atribuem significados
muito distintos à ideia de mistura. Neste sentido, a comparação entre as
experiências coloniais e pós-coloniais em Cabo Verde e na África do Sul, por
exemplo, abre um campo fértil para análise. Mais do que uma visão simplista
que aponte para casos emblemáticos de valorização e desvalorização dos
encontros interculturais, tal olhar comparativo, baseado em material etnográfico
oriundo de pesquisa de campo intensiva, pode apontar uma dinâmica mais sutil
de ressignificação da mistura e da hibridez conforme o contexto social.
Ainda, se tomamos a temática do movimento (de pessoas, objetos,
informações, etc.) como questão fundamental para compreensão da crioulidade
cabo-verdiana, podemos também estender a perspectiva comparativa a outras
sociedades africanas que, diferente de Cabo Verde, caracterizam-se por uma
percepção claramente negativa sobre o movimento de gente e pela valorização
da autoctonia (ver, por exemplo, Geschiere 2009).
São todos estes caminhos possíveis que podem inspirar os cientistas
sociais no Brasil a construir uma agenda de pesquisas sobre realidades sociais
em contextos africanos, contribuindo para um olhar renovado sobre essas
sociedades.
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